引序：從我個人角度所了解的——后現代哲學

哲學是一門很有趣的學問，它令我們視野開闊。功利點來說，它會使我們的決策能力提高一個臺階。大部分的人只知道利用自己有限的感官認知來進行社會實踐那真是可惜啦。

眾所周知，哲學是一門教人如何生活得更好的學問。拋開曾在哲學史上占據主導地位的有關二元對立的論戰（主體客體孰先孰后的問題）不言，其實哲學的最終目的還是使人幸福。

每一個時期都有其對應的哲學理論。在當下的西方國家，主流的派系就是后現代哲學了。我們知道社會存在決定社會意識，作為文化的一部分，后現代哲學來源于生產力的空前提高，特別是進入電氣和信息時代后，人們的生活方式和理念大大不同于往前。“后”字指代超越，即后現代哲學是對應于機械制造時代的現代哲學的一種繼承與發展。但它又不止步于對現代哲學的一種延續，它更多的是一種對立與批判。所以有學者說過，哲學到了近代就已經“死亡”了。因為貌似它不再可能發展下去。

因而，后現代哲學是哲學的終結。為什么這么說呢？個人的理解是，哲學自從其起源時起就是靠一種叫“形而上”的方法發展起來的。“形而上”有點類似于意淫，就是根據一種觀點或現象不停地思索和探討下去，從而得出一套完整的理論。

古人由于物質生活不充裕，經常性地認為個人的內在理性是無比偉大的。他們將代表靈魂的理性和代表物質的身體對立起來，空想出許多東西。隨著社會實踐的拓展，哲學也隨之修正，許多被人們認為是不太靠譜的言論也就扔進了圖書館。比如說馬克思的社會發展理念論，從時間上來說人類的社會進程必然將經歷幾個階段來著？我忘記了。反正最后社會主義必然取代資本主義。對不？ 但馬克思其實忽略了物質世界的另一點：空間。資本主義通過不斷地對外擴展，從而把自身不可調和的矛盾轉移到其它地方去了。這樣，它就能長存下去。這就有點像經濟全球化，發達國家把重污染、高能耗的產業讓欠發達地區消受去了。又好像理論上做任何事情都不省功，那為什么我們坐電梯比爬樓梯輕松這么多呢？因為我讓機器和電能代替了自己本應出的力。

然而到了現代，人們的思想都已經繳械于現實，講求實際最重要，科學也是在不斷地試圖了解現實。哲學“形而上”地發展到現在，反而得出了一個背叛其根基、宗旨的結論：一切都是暫時的，表面的，沒有亙古不變的法則，所有問題都只在當下有意義。所以說，哲學了斷了自己。“形而上”不再被需要。現在再討論理性的偉大、如何證明自己存在于世界上已經毫無意義。

第一部分：消除誤解——認清后現代哲學的意義！

后現代哲學顯然不是由任何一位哲學家建立的。它更像是由各種出發點不同的，對西方既有哲學脈絡的總體批判，以及批判思路本身的發展所構成。它往往由懷疑過往的定論開始，例如對古典哲學，歷史敘事，或者文學寫作的懷疑和分析；并常常重視不同因素之間相對化的關系或力量，強化個人化的論述方式。哲學家所討論的往往不在是某種“真相”或“世界觀”，而是將這些結論被建立的過程本身作為對象。同時，不同的“主義”之間的關系也往往是相對的，它們的內涵需要由屬于這些“主義”的，不同哲學家的論述來具體表現；可是，對這些哲學家陣營的劃分和概括，也時常并非哲學的本意，而更像是為了論述方便而產生的歸類法，這是在了解后現代哲學時需要注意的。同時，許多相關的概念并非由最早提出某種學說的哲學家本人所創造，而可能是被借用，或者在后世的追溯中被歸功于某位哲學家的。因此，概念與學說的關系也是本人梳理的要點之一，它能盡可能還原概念背后的思想，避免概念化的歸類法影響對學說的認知。

雖然“后現代思潮”主要開始于1960年代，但它的哲學脈絡卻可以追述至更早的時間。索倫·克爾凱格爾和尼采的寫作開始于19世紀，他們被認為是存在主義哲學的先驅，也因此被視作后現代哲學的先驅——雖然后現代的哲學家們在后來呈現了普遍的反存在主義傾向。克爾凱格爾最早提出了人的存在先于人的本質的思想，在此立場上，人必須靠自己的行動，感覺，和一切切實的經驗，賦予自己確切的真實性；并通過建立在自由之上的選擇，來確立自己的本質和身份。由此，人可以堅持任何無法被證明的信念。他也最早提出了世界的荒誕性，因為每個個體在獲得經驗之前，世界都是無意義的。同時，他還認為人的行為應該與自己的思考一致，這一點可以被看作是基于“知行合一”的要求；它可以僅僅是一個哲學“觀念”，但也可以是一種踐行理論的方法，或者說以實踐為基礎的哲學。 實際上，克爾凱格爾與“存在主義”的關系是被追溯的。

因而，“存在主義”這一概念出現在后來的1940年代，被用于描述薩特的學說，而薩特也接受了這一名稱。但史蒂文·克倫威爾在后來的追述時卻認為，這一學說源自克爾凱格爾，甚至可以在本質上追述至蘇格拉底。薩特深受克爾凱格爾的影響，認為人不由造物主所創造，并且是完全自由的，因此，人的任何行為都不能基于“人性”的預設，而必須是由自己完全負責。他由此也提出：“存在主義”即是“人文主義”。薩特分析了人在生命歷程中的總體經驗與當下的存在之間的關系，由此完善了自由與責任之間的辯證關系。他認為焦慮和絕望的本質，就在于人沒有預設的價值與信念可參照，或者已知的參照已經失去意義。和許多存在主義哲學家一樣，他反對實證主義和理性主義，認為理性是一種“糟糕的信仰”。由于最初就加入了尼采的虛無主義傾向，存在主義經常與虛無主義相結合，并對二戰后的文學和藝術產生了巨大的影響。“存在主義”在藝術創作層面的影響，相比其學說本身，也許在后現代的思潮中占據了更加重要的位置。

后現代思潮最為重要的影響來自20世紀早期的現象學家胡塞爾和馬丁·海德格爾。海德格爾受到亞洲哲學的影響，并首先于1927年前后，推翻了西方哲學關于“主觀”和“客觀”的基本觀念，將自己的哲學置于與柏拉圖相同的起點上，也因此被認為是后現代哲學的奠基人。他打破了歐洲哲學傳統對“本體”的一貫認識，將基于廣義的，可感知的“現象”的經驗，看作一切知識的基礎。由此，他將“存在”重新放置在時間和感知中，將人放置于存在的核心——又并非決定性的——位置。也許是無意的，但他卻打破了之前存在主義的形而上方式的論述，將其推進到新的層面：人的經驗不再是一個固定的整體，而是一種過程，而對這一過程的分析，正是重新認識“存在”本身的關鍵。他自然也推翻了笛卡爾的理性主義學說，指出真實來自被發現的過程，因此“思考”或“理性”也只是發現的方式之一。同時，海德格爾將語言稱為“存在之屋”的學說，十分深刻地影響了后現代哲學的發展。

在隨后的后現代哲學思潮中，最有影響的學說來自維特根斯坦，羅蘭·巴特，德里達，利奧塔，鮑德里亞，托馬斯·庫恩，理查德·羅蒂，心理學家雅克·拉康等人；福柯雖然常常被歸入“后現代思潮”，而他個人是拒絕這一點的。其中，德里達，利奧塔，羅蒂，福柯等人都受到了海德格爾的影響。當然，從學說的傳承來說，這些人都不是海德格爾的學派繼承者，只是受其啟發，沿用了他的一些邏輯方式，并開辟了新的學說，這在認識歐洲哲學的基本關系中是很重要的一點。 維特根斯坦屬于分析哲學的傳統，他在自己于二十世紀初期完成的學說中認為，只要找到一種可以描述“命題”與“世界”的關系的邏輯，或者說，一種語言方式，就可以解決一切哲學問題。在二戰前后，他的思想發生了巨大轉變，而這些直到他去世后兩年，才在1953年出版的《哲學研究》中得以完整呈現。他將語言作為一種游戲，而語言自身在游戲的模式中發展并起作用。他認為哲學的問題在于，哲學家試圖讓詞匯獨立于它們的背景，存在于形而上的陌生環境中，而這會使語言失去作用。他認為語言必須回到各自的環境中，與環境經驗共同發生作用，而這樣會使哲學問題得以“消解”，而非被“解決”，因為最終的目標是一切哲學問題的消失。這相當于否定了自己早期的努力，甚至也否定了哲學研究本身。維特根斯坦的學說并沒有受到太多著名的非議，他所引發的爭論往往在于對學說的解讀方式。例如，“新維特根斯坦”學派的理論認為，“哲學研究”中的論述是一種啟發，而非任何實質性的哲學論述，只是為了讓讀者不受到思維陷阱的困然；然而漢斯·J·格羅克卻認為，這違背了維特根斯坦自己所強調的，一種“難以言喻的洞察”。

德國后現代主義著名學者沃爾夫岡?韋爾施在《我們的后現代的現代》一書中說：“后現代和后現代主義絕不是藝術理論家、藝術家和哲學家的一種發明。相反地，我們的現實和生活世界已經變得‘后現代’”。“后現代”曾經是非常“時髦”的標簽，只是大陸的后現代研究一直處于某種滯后，甚至很大程度上被現代主義所混淆。對于現代主義，我們也許更熟悉一些，因為興起于十九世紀末的現代派藝術和運動，整整影響了二十世紀的百年，我們幾乎是在現代派大師們的盛名之下成長起來的——卡夫卡、薩特、加繆、馬爾克斯，塞尚、畢加索、博喬尼、康定斯基……甚至可以這樣說，現代主義籠罩著上世紀的人類星空，一切榮耀很自然地歸于現代性。 其實，這真是有些“烏龍”的味道。由于概念和系譜研究的某種混亂，真實的情況與我們想象中恰好相反，事實是，我們身邊的生活其實距離現代主義是較遠的，離后現代主義反而更近。現代主義是西方世界工業革命的產物，是經歷兩次世界大戰后的“后遺癥”，人類竟然可以用那樣大的規模和那樣深的程度滅絕同類，殘酷的現實讓走到舞臺中央的中產階級感到迷失，西方的自由、博愛、人道理想的觀念被戰爭蹂躪得體無完膚，現代主義就是在這樣的土壤里誕生的，其誕生的過程充滿了無數個體的宣泄和迷茫。

所以，現代主義從概念角度講是偏重荒誕、抽象、虛無和超脫的，從風格上說更偏重悲觀、頹廢和反諷，我們所高揚的所謂“現代主義”的先進性亦或如前面提到的那位老師所推崇的“現代主義”，其實已經是另一種思想體系——后現代主義。 正是在這種意義上，《從解構到建構》更像是一種充滿著“解構”和“建構”味道的正名。比如我們所說的“抖音現象”對于傳統的顛覆，對于某種主流限制的打破，這些其實是后現代主義的范疇，因為“反中心、反權威”正是后現代主義的首要特征。比對現代主義產生的土壤，我們也不難看出兩者鮮明的基因差別：后現代主義產生于上世紀五六十年代，這個新的社會形態或者說文化思想經歷了六十年代的學術大爭論而走向世界。上世紀七八十年代，后現代主義再次點燃了世界思想界的戰火，這場討論最終將后現代主義提高到哲學和文化批判的高度，不僅在全球范圍內得到了響應，而且成功地占據了眾多學科、文化和知識領域，及至上世紀九十年代，后現代主義早已延伸至人類社會生活的方方面面。

第二部分：后現代哲學的批判——法蘭克福學派是一只現代社會的牛虻！

“打一個可笑的比喻，我就像一只牛虻，整天到處叮住你們不放，喚醒你們、說服你們、指責你們……我要讓你們知道，要是殺死像我這樣的人，那么對你們自己造成的損害將會超過對我的殘害。”——蘇格拉底

哲學家們到底在干什么？愈是在這個科技昌明的時代，人們愈加迫不及待地想宣判哲學死刑。康德言：時間是感性的內直觀形式，現代物理學家嗤笑這是瘋人癡語；馬克思言：商品價值量由社會必要勞動時間決定，現代經濟學家瞥視一眼，斥之過時的理論；海德格爾言：此在在已經在世的存在中先行于自身，復旦大學某文學教授說：這些都是不必讀的，浪費時間。

哲學過時了嗎？哲學到底是什么？哲學難道是哲學家們之間為了展現智力而編制的語言游戲嗎？如果不是，哲學家們到底在干什么？

我所堅信的是：哲學絕沒有過時，因為它并不是其他，而是對現實世界的全面反思，只要我們的時代尚有問題存留，這就是滋養它的最好土壤。對哲學最美的比喻，莫過于形容它是一只牛虻。現實宛若一頭巨牛，蠻橫行走，而哲學則是這只巨牛身上的一只可憐牛虻，它唯一的工作就是叮住這只巨牛不放，去喚醒它、去說服它、去指責它。

在諸多的哲學學派之中，法蘭克福學派無疑是現代社會最具典型、最執著的一只牛虻，他們以最徹底、深刻的方式反思現代性，為我們提供了許多長遠的洞見，乃至于時至今日仍然惹人反省。

如果要用一個詞去概括法蘭克福學派研究的工作，那么它就是：批判。

如果要用一個問題去概括法蘭克福學派研究的方向，那么它就是：這個世界會更好嗎？

我們的世界有什么值得批判的？我們這個世界會更好嗎？在回答這些問題之前，首先我們需要明晰我們到底生活在一個什么樣的世界？它和我們以前的世界有什么不同？

法蘭克福學派認為我們當下處在一個現代性社會。所謂現代性——它首先它區別于現代的。現代的，即當下的，眼前的，它是一個量的時間概念。這個意義上過去和現代是不一樣的，但這種不一樣只是時間軸上的不同，過去的在現在時間以前，現代的則是在現在時間之中。現代性則不同，現代性是一個質的觀念變化，它與過去絕不是簡單線性時間上的前后，而是一次徹底的解構與重構，是一次深刻的社會轉型，它呈現出一種對舊時代的反抗與決裂。現代性有著一股迷人且朝氣蓬勃的自信，即人類堅定地相信自己可以和以前不一樣，因為我們有了理性、科學、民主與道德，我們可以通過這些力量來實現我們的自我解放。

因而我們可以總結，現代性本質上是：

一種新的時間意識。它注重當下勝過以前。古希臘人稱最早的諸神時代是黃金時代，而隨著時間的變遷我們隕落到了最糟糕的黑鐵時代；在古代中國，儒家學派也極力推崇舊時代，復周禮、崇古制。而這種對古典的神往在現代性的改造下徹底扭轉，人們轉而對未來的生活充滿了期待。

一種新的敘事范式。這種敘事范式的特征是用一種平整的力量統合了一切舊有差異，先前處于封閉、孤立狀態的人類社群被卷入了現代社會之中，被大規模地改造，告別了舊的宗教神話，邁向個體主義、理性主義與科學主義、平等主義。

但在面對這樣一幅前途大好的現代性圖景時，法蘭克福學派的學者們卻表現出了一種極度的悲觀。在他們眼里，現代性這種改造的力量表現出一種對非標準成分的排擠與根除，而它在那么做的時候卻沒有對自己進行過反思。典型如斯大林時期蘇聯的血腥大清洗與納粹德國慘絕人寰的種族滅絕。同時在對舊的敘事——宗教與神話的改造過程中，現代社會使得人們感到一種陌生感、無根感，人際關系變得冷漠，共同價值面臨喪失。此處，我們不妨對法蘭克福學派對現代性的觀點做一個簡單歸納：

現代性導致了人們的意義喪失與認同感危機。舊的神話被抹去了，新的信仰還未建立。現代性導致了技術對人的支配地位。在現代，理性精神退化為工具理性，人成為理性的奴隸、技術的奴隸，人被當作一種工具、一個數字，人們的生活變得狹隘且平庸。現代性走向了一種專制主義。現代性在自我生長的過程中肅清了一切反對的聲音，人們面臨喪失自由的危險。

那么法蘭克福學派作為現代性的反對派——后現代哲學，他們是如何開始對這種新生事物進行批判的呢？

霍克海默（Horkheimer）生于1895年，他的青年時代成長于第一次世界大戰前歐洲的黃金紀元。至今仍然如雷貫耳的科學理論尚在襁褓中醞釀，塑造新世界的科技發明通過新媒體——報紙越過大海與高山惹得人眼應接不暇，新的政治制度普遍地在世界各個角落確立，先是美國、后遍及法國、德國。舊帝國的保守力量在新勢力面前盡顯頹勢，全人類普遍洋溢著樂觀與自信的氣息。而在他弱冠之年，第一次世界大戰在短短一個月內爆發、隨后迅速擴大，一時間全歐洲在血與肉中廝殺成一片，最高貴的文明揭下面具是最殘忍的野蠻。霍克海默驚呆了。在一戰結束以后，霍克海默參加了中學畢業考試的補考，因為他想進入到大學，以便更好地思考這個時代到底怎么了。先是在慕尼黑大學，隨后他轉學到法蘭克福大學學習心理學、哲學和國民經濟學。在老師的建議下，他啟程前往新的哲學運動中心——弗萊堡跟隨胡塞爾學習了一學期的現象學。這次經歷使他感到難忘。他在心中萌生了全新的想法——哲學不應該是庸俗枯燥的教條，而應該是對我們生活意義的反思。這時，他遇到了還只是大學講師的海德格爾，兩位年輕的巨人相遇。他自稱海德格爾對于生存問題的思考深深印刻在他的腦海中。1924年，霍克海默以優秀的成績摘得哲學博士，六年后，他被任命為法蘭克福社會研究所所長。至此，法蘭克福學派的時代正式開啟了。

霍克海默在其綱領性的《傳統理論與批判理論》一文中系統地概括了自己的世界觀，并用批判的態度宣布與舊哲學決裂。他稱傳統理論與自己的批判理論區別在于：

①傳統理論誕生于社會之中，它認為現有社會制度是自然的、永恒的，而批判理論誕生于社會之外，并認為現有社會是扭曲的、暫時的。

②傳統理論是一種肯定的力量，維持著現有社會運轉的合法性，而批判理論是一種否定的力量，要求對現有社會進行超越。

③傳統理論把人抽象成一個超然的、孤立的個體，而批判理論把人還原到特定的、具體的社會關系之中。

④傳統理論誤認為可以通過自然科學式的方法來研究社會，試圖把一切概念都凝固下來，而忽視了變化與發展，把社會動態運動的過程呆滯地用邏輯進行推演，而批判理論始終堅持在人與社會、歷史互動之中進行動態把握。

更進一步，霍克海默把傳統理論中最危險的實證主義單獨揪了出來，進行深刻地批評，他認為：

?實證主義有經驗主義的問題。他們盲目追求經驗事實的可靠性，卻忽視了根本不存在完全獨立于理論之外的純客觀事實。霍克海默認為一切經驗事實都不可靠，這似乎是今天的人們難以接受的。為了更好地理解霍克海默的想法，我們不妨引入科學哲學中的一個概念：范式轉換。范式轉換指的是人們在處理一個客觀事實時，會不自覺地受到當下特定思維模式的影響而得到完全不同的看法。

?實證主義有現象主義與肯定主義的問題。霍克海默認為實證主義只關注現象，而對本質問題不聞不問，他們只篩選符合他們理論的現象，將真正要緊的事實本質擱置一旁，這是對現有社會秩序唯唯諾諾的肯定與順從。

?實證主義有科學主義與反人道主義的問題。霍克海默認為實證主義用科學的語言壟斷了一切解釋權，人變成了啞巴，只有科學才能說話，這是天真且狹隘的。他借用馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的論述：一切經驗事實都不是純粹被給予的，它實際上和人與人的活動緊密聯系在一起，是人類實踐活動的產物。實證主義如果否認了這點，就是否認了人的價值。

作為開拓的第一代思想家，霍克海默對現代性的理論根據的挖掘與批判可謂入木三分。如同馬克思身邊的恩格斯一樣，霍克海默身邊也陪伴有與他密切合作的思想雙子星——阿多諾。下文我們將來了解阿多諾是如何在新的角度擴展霍克海默的批判理論。

阿多諾（Adorno）作為法蘭克福學派中地位僅次于霍克海默的人物，他一直以最精妙、最敏銳的思想深度占據著法蘭克福學派中無可替代的位置。作為霍克海默的親密戰友，他將批判理論的矛頭對準了哲學與文化領域。在哲學上，他用一種極端激進的態度——否定的力量來解釋現實世界。在阿多諾眼中，舊的辯證法是不徹底的，黑格爾認為世界運行的基本形式是正—反—合，即正題、對正題的反對與對反題的反對（否定之否定）。

例如古代王朝的更替。一個王朝建立，走向鼎盛，這是一個正題；一個王朝盛極必衰，內部滋生矛盾，這是一個反題；一場起義與革命席卷各地，新的王朝建立，這是一個合題。至此，新王朝完成了一次對舊王朝的否定之否定。這整個過程看似只是一個新舊王朝更替的簡單循環，然而黑格爾認為每一個新的事物中都必然包含著對舊事物的繼承與拋棄，即揚棄，歷史不是簡單的重復。在阿多諾那里，他用絕對否定代替了黑格爾辯證法中的否定之否定。阿多諾認為黑格爾的思想仍然是調和的，不徹底的。凡是帶有否定的，就是沒有肯定的，因而歷史被阿多諾解釋為一種否定—否定—再否定的過程。他的哲學觀試圖消解對一切概念的崇拜，阻止一切概念不斷升級而變成一種絕對的統治，并為他接下來對現實社會無情的批判奠定了理論依據。在文化上，阿多諾認為現代社會的大眾文化被技術世界與工業生產改造了，變成了一種極為庸俗的文化產品。

⒈大眾文化變得商品化。藝術在市場與資本主義社會中變成了一件以交換價值為優先（能否出售）的商品，而失去了其古典時代精神上的獨立性。

⒉大眾文化變得技術化。隨著文化工業的發展，技術使得文化產品可以大量生產，那種傾注作者心血的文化作品消失了，取而代之的是在工業流水線上批量生產的內容。一篇文章從作者思想的精神載體變成了完成某種特定模板嵌套的任務，如何高效生產文字的數量在這個技術時代比起深究文字的深度反而更重要。

⒊大眾文化變得標準化。大眾文化的內容大多是單調的、同質的、淺顯的、沒有深度的。它是一種標準的消費品，其通過精確拿捏受眾的心理以滿足受眾情緒發泄的需要，是一種提供宣泄的商品。從表面上看，大眾文化似乎是琳瑯滿目的、繁榮的，實際上這些產品都是統一模式下生產的產品，乏味、毫無營養的文化產品讓人倍感無趣與空洞。

⒋大眾文化變得強迫化。大眾文化產品通過數量龐大的生產堆砌淹沒了其他選項，人們無處可逃、無處可避，睜眼是大量的產品映入眼簾，閉眼是大量的產品灌入耳朵，它要求消費者停止思考，閉嘴，接受。

如果一言以蔽之霍克海默和阿多諾批判的對象——現代性的特點，我們可以簡單概括為：工具理性。在他們看來，現代性在思想層面最大的特質是工具理性。這是一種特殊的思考方式：把整個世界理解為工具，做什么事都要先問這個有什么用。

在我們生活中，遍地都是工具理性的影子。讀書，就要先問讀書有什么用；聽音樂，就要先問聽音樂有什么用；談戀愛，就要先問談戀愛有什么用；可如果要問人生有什么用呢？人生本來就沒有用。

工具理性的合法性本身是很容易被證偽的，但其作為一種思維慣性卻被人們毫不思索地接受。它造成最大的危害是使人們的思維程序化，人們把自己的生活變成了一個精確的計劃，人成了一個物、一個數字、一個宏大機器的一部分，深陷騙局而不自知。這就是法蘭克福學派的學者們最痛心的地方。

綜上所述，我們可以把之前所有的批判內容都理解為法蘭克福學派的學者們圍繞著工具理性進行的圍攻。霍克海默指出了傳統理論與實證主義是如何維護工具理性的，阿多諾則直指大眾文化是如何成為工具理性卑鄙的打手。

第一代法蘭克福學派的學者毫無疑問地給現代性描繪了一幅黑暗的圖景，而作為第二代繼承者的哈貝馬斯（Habermas），他在前人的基礎上對社會批判理論進行極大的修正與改造，并提出了全新的交往理論。

在哈貝馬斯眼中，破解工具理性的唯一途徑是重提交往理性。交往理性指的是在人與人之間的交談、行為互動的過程中保持一種理性的態度，著重人本身，重視去理解一個人，尊重一個人，和一個人達成一致，而非把一個人當成一個工具、一個手段。

這種理性一反傳統哲學中一個自我孤立的主體基石，而以至少一對講者與聽者構成的互為主體的關系中的言語行為、交往行為為基石。哈貝馬斯試圖在哲學上通過交往理性的重建來實現現代性中美好的一面——民主、平等和自由，使得生活世界全面合理化，這種合理化并不是原有工具理性的合理化，而是一種交往理性的合理化。

這的確是一句美好的寄語，人們應該在交往理性中實現人與人之間的互相理解，消弭社會沖突，達成理性共識。但社會現實能否真的如其所愿呢？

法蘭克福學派的后現代哲學思想揭露了我們這個社會和文化的內在矛盾，揭露了現代性整體結構中工具理性的僭越以及由此導致的扭曲、異化的人的現實。我們的確暫時遠離了物質匱乏的時代，卻又淪入了精神貧瘠的時代。這些批評的聲音可謂良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行。

在此，我們不妨重提法蘭克福學派之問：這個世界會更好嗎？他們給出的答案是：也許不會，我們的生活可能會變得越來越糟糕，現代性這頭猛獸掙脫了人類的囚籠，并大有失控之勢。未來尚不可知，杞人憂天是毫無意義的。但至少我們需要銘記：有人曾經在這頭巨獸面前拿起笨拙的哲學武器進行過抵抗，以捍衛人類的尊嚴。所以，請好好記住這只牛虻吧。

第三部分：后現代哲學的認識論

后現代哲學把哲學定義為創造概念的學術。

哲學所涉及的研究范疇是其它學科的總和，它給出對世界本質的解釋，在很大程度上影響著接受者的世界觀。

哲學是研究范疇及其相互關系的一門學問。范疇涉及到一門學科的最基本研究對象、概念和內容，哲學具有一般方法論的功能。

哲學和其他承述問題方法的差異是有批判性的、有條理的方法以及以理性為基礎的辯論。

從經濟政治上看，隨著資本主義從自由競爭到壟斷的發展，經濟、政治發展的不平衡更加突出，國際競爭日益尖銳，20世紀以來在很短的時間內發動了兩次世界大戰，給人類帶來了極大的災難。鐵的事實徹底戳穿了資本主義“理性的王國”、“人類的天堂”的神話。這就在邏輯上必然地積蓄著人們對資本主義的否定情緒。作為后現代主義哲學理論源頭的后結構主義，就是第二次世界大戰以后在法國產生的。同時，還要看到，當代資本主義的發展在階級關系上發生了新的變化，在原來的無產階級與資產階級之間出現了一個新的社會階層，即中產階層，它包括“白領工人”和從事生產管理的技術人員。他們的社會地位介于資本家與勞工之間。他們既對壟斷資產階級的政治統治、思想控制不滿，又嫌棄傳統的價值觀，加之現實生活競爭壓力大、生活節奏快，就使得他們在意識形態上傾向多元論、相對主義、自由主義。他們是后現代主義思潮的重要社會基礎。

從科學技術的發展來看，新科學技術革命的興起，促進了生產力的發展，強化了人對自然的控制，但同時也帶來了環境污染、資源浪費、人口激增、生態平衡的破壞，以及軍備競爭加劇、人文精神失落等等一系列社會問題。正是這些問題，對“人類中心主義”、“工具理性主義”提出了嚴重的挑戰，助長著人們對現代社會、現代觀念的懷疑、厭倦和否定情緒。科學技術的發展進入信息時代以后，出現了兩個容易使人的認識產生偏差的新問題：一是利用高度發達的計算機技術可以“虛擬實在”。由于虛擬技術的發展，客觀實在的認識地位似乎大大降低了，甚至可以說，客觀實在已經不值得像以往那樣認真對待了。人們與之打交道的似乎僅僅是一些信息或者符號。從感知的真實程度來說，好像虛擬實在與客觀實在之間沒有差別了。在這種陷入偏差的似是而非的認識中，隱含著對真實世界的懷疑與否定。二是知識的性質發生了變化，這突出表現在：一方面，知識變得越來越僅僅是信息，它不再強調自身與實在的關系；另一方面，知識的獲取、整理、支配和利用越來越脫離其傳統的定義，而成為一種單純的商品交換過程。這兩個方面是二而一、一而二的關系，即知識只是為了出售而被生產，為了在新的生產中增殖而被消費。為此，知識就必須能夠轉化成可用的信息。依賴信息技術生存的知識，只有能夠進入網絡流通過程才能被稱作知識。網絡正在愈來愈廣泛地支配著人們的生活、觀念甚至情感。這樣一來，就很容易使人認為知識的發現、傳播似乎與真假無關，科學也不再與某種高尚的目的相聯系，“真理”和“正義”具有了一種“語言游戲”的性質。在這種屈從于“信息霸權”的陷入偏差的似是而非的認識中，也蘊含著對真理性與客觀性的懷疑與否定。

上述兩點，共同構成后現代主義哲學推崇主觀性、相對性的重要的認識論根源。此外，隨著經濟發展從工業化進程轉為信息化進程，文化被廣泛地納入了商品生產范疇，出現了消費文化，使精神文化的生產從高尚的地位、高雅的格調降為普通的商品生產。而商品的供求關系，又促使文化生產不斷變換形式，于是文學、藝術、影視等領域的作品變得五花八門，無主體性、無權威性、無歷史性、無深度感的文化成了當代西方文化的重要形式，這也孕育了不同于現代主義的，以宣揚不確定性、易逝性、無深度性、零散化為特征的后現代主義思潮。

世界是表面的、瑣碎的、多元的、稍縱即逝的、邊緣的，沒有任何理論和宗旨能概括世界上的一切事物。那些所謂的集體、傳統和一貫不變的教條都是可笑的。 由此，以權力意志為核心的一種哲學思潮產生并發展了，這個思潮的一貫作風就是對傳統哲學的顛覆。并“反其道而行之”——拒絕從具體事物中分析抽象出中心和主體，它始終以“話語即權力”的自我指令為中心，反對任何準則，只承認一定的認識在一定的時間條件下的準確，并訴諸于空間與身體之間的真實感受為主導。體現了叛逆精神而對模糊性、不確定性的推崇。 從哲學史上來說，后現代主義的形成是同現代西方哲學中各個流派的升降沉浮密切相關的。現代西方哲學中存在著科學主義與人本主義兩大潮流。科學主義思潮中的分析哲學，拘泥于認識論圈子之中，帶有從命題到命題的邏輯演繹的局限性；人本主義思潮中的存在主義，有著過分注重人的自由和非理性主義的弊端。這些局限與弊端，使得它們的發展由勢盛走向勢衰。后現代主義哲學就是伴隨著現象學、分析哲學的式微和存在主義、結構主義的衰落，以后結構主義和哲學解釋學的興起為標志而登上當代思想舞臺的。 后現代主義的哲學思潮是基于后現代主義思想發展之下的哲學體系。通過批判、超越西方近現代主流文化的理論基礎、思維方式、價值取向等手段，使人們更好的認識到諸如科學帶來的弊端等一系列問題。是當代西方社會的經濟、政治、科學技術狀況產生的哲學思想。

過去的幾十年，后現代主義的影響迅速擴展；特別是20世紀80年代以來，“后現代”一詞在西方乃至全世界都成了一個時髦的用語；后現代常用的一些詞匯，如“話語”、“文本”、“敘事”、“解構”、“顛覆”等等，成了好些人的口頭禪。“人人皆話語，個個談文本，解構不離手，顛覆不離口”成了西方后現代文化的一大景觀。但是，從哲學的學術氛圍來解釋，大家對后現代主義核心思想還是“模糊”的，原因在于其晦澀術語、隱喻手法和先鋒性題材。

具體的說，要對“后現代主義”或“后現代性”進行說明和分析，首先就遇到如何說明的難題，遇到進行這種說明和分析本身的許多困難。按照傳統的做法和我們日常生活的習慣，靠我們的語言以及各種通用的表達方式和分析手段，總是可以對我們所要論述的論題和對象給予適當的說明。但是，對于現在所要談論的“后現代主義”，情況就完全不一樣了。后現代主義本身就是一種極其含糊不清的文化。

這里遇到的難處就在于：“后現代主義”不但同傳統文化相對立，而且也從根本上與傳統語言及其正常表達方式相對立；不但靠語言表達和說明遇到了前所未有的困難，而且甚至可以說，“后現代主義”本身就包含著許多不可言說和不可表達的方面；它恰恰正是以某種不可言說和不可表達的特征，顯示其反傳統的徹底性及其與傳統文化之非同構型。當然，這并不意味著“后現代主義”是什么帶有神秘性質的事物，而是顯示出“后現代主義”已經遠遠超出傳統人類文化和知識的范圍，甚至超出了迄今為止人類所使用的語言的范圍。也正是這一點，突顯出“后現代主義”同傳統語言和傳統文化以及傳統知識的斷裂性和對立性。

問題還在于：盡管“后現代主義”具有某種不可言說和不可表達的特征，但深受傳統文化教育和傳統語言影響的這一代人，又不能超出傳統語言，不能不通過語言的中介去理解它和表達它；這就好像生活在地球上的人，由于自陷于銀河系中，而無法從銀河系之外去觀察銀河系本身一樣。這就等于說：明知語言限制了我們，我們仍然不得不通過語言去理解和分析不可言說和不可表達的“后現代主義”。其實，后現代主義者也和我們這一代人一樣，都遇到了這種令人矛盾和吊詭的窘境。

“后現代主義”在表述和說明方面的上述困難，一點都不能從傳統觀點和傳統方法論去加以理解和解釋；任何試圖從傳統觀點和方法論去理解和說明“后現代主義”的做法，不但無法解決困難，而且都不可避免地導致對于“后現代主義”的片面理解。“后現代主義”同傳統文化的不一致性和非同構性，使傳統文化和傳統語言喪失了對“后現代主義”進行說明的正當性和有效性，也使“后現代主義”同傳統文化之間自然地存在一種“不可通約性”和“不可翻譯性”。

“不可通約性”和“不可翻譯性”是后現代主義形成和產生過程中，由后現代主義者及其啟蒙者所提出的新概念。最早，是米歇·福柯在知識考古學的研究中，發展其導師岡格彥的知識發展“斷裂性”和“中斷性”的概念，強調不同時代人類知識之間的不一致性、不同結構性和非同構型。

與此同時，美國后現代科學哲學家庫恩和費耶阿本德分別在他們的著作中使用“不可通約性”和“不可翻譯性”的概念，以便說明不同時代、不同“典范”的科學知識之間的根本區別，這種區別被成稱之為“哲學革命”——所謂的“范式探析”。

由后現代主義者所創造出來的“不可通約性”和“不可翻譯性”的概念，本來是他們用來揭示傳統理論不同歷史階段思想觀念體系之間的非同質關系及其不可化約性，現在，這些概念倒集中表達了其自身思想理論體系的基本特征，顯示出其自身同他者之間的絕對斷裂性，這也是被（哲學）學術界普遍所言及的“反積淀”，把“問題化”擺在了臺面上。

“問題化”的文本構造，明著看是對傳統思想的“破壞”，但它能“揭示”出真實，而這恰恰是形成“意義”的所在；也即對傳統文化的“超越”。對于“超越”傳統文化的后現代主義，我們不能像對待傳統文化中的任何問題那樣，簡單地依據傳統分類法和歸納法加以分類和界定，也同樣不能靠比較法和對比法進行區分。在后現代主義的構成因素中，除了包含可以依據傳統邏輯和表達方式加以分類的一小部分以外，還包含著大量含糊不清，而又無法加以歸納的不穩定因素；不僅其中包含大量跨類別的、相互交叉的邊緣性因素，而且也包含瞬時即變，而又無法把握其變化方向的因素，甚至包含著更多潛伏的、待變的和待生的因素。

同時，后現代性中還包含著正常感知和認識方式所無法把握和表達的因素。傳統正常邏輯的因果關系分析法和普通語言論述的表達法，都無法準確概括和表達后現代性中那些超出傳統文化的因素。后現代性中所有這些無法通過一般表達方法和途徑加以表達和說明的因素，只能訴諸隱喻、換喻、借喻和各種象征的方式，這就是所謂的“符號學”。 米歇·福柯說：“我們可以把使符號‘說話’，發展其意義的全部知識，稱為闡釋學；把鑒別符號，了解連接規律的全部知識，稱為符號學 。” 人類為了表現自己而尋找、發明各種符號、信號和象征；而事實上，表現就是符號、信號和象征；所以后現代主義者對于“符號學”是非常重視的。 而對于傳統語言及其論述方式，他們則采取嚴厲批判的態度，或者，在不得已的情況下，也只將他們自己的語言論述當做某種隱喻、換喻、借喻和各種象征。

伽達默爾在其哲學本體論詮釋學中曾經強調：人類所面臨的各種待詮釋的現象，包含著一些“不可表達性”和“不表達性”的復雜因素。他認為，經過嚴格訓練的科學意識，本來就包含“正確的、不可學的和不能效仿的機敏”。他說：“所謂機敏，我們是把它理解成一種對于情境及其中的行為的特定敏感性和感受能力。但我們不能按一般原則去理解機敏的運作狀況。因此，不表達性和不可表達性都屬于機敏的特質。我們可以完滿而得體地說某事，但這只是表示：我們是很機敏地使某事被略過而不被表達；而不機敏地說某事，則表示說出了人們只能略過的東西。在這里，略過并不意味著不看某物，而是不正面地去直接看它，卻只是轉彎抹角地、旁敲側擊地觸及它。因此，機敏就有助于我們保持距離，它避免了對私人領域的冒犯、侵犯和傷害。”

后現代主義者在其論述和批判中，不僅運用他們自己所創造的語詞和概念，而且也使用語言以外的象征、信號、圖形及各種時空結構，以達到象征性地表達那些“不可表達性”的目的。他們的思想觀念及其表達方式中所包含的那些不可表達的東西，本來就屬于他們的思想本身，并始終伴隨著他們的論述和表達過程。

人類詮釋活動的復雜性是同詮釋對象和詮釋者內在心理活動本身的復雜性緊密聯系的。但是，傳統詮釋學由于深受傳統認知論和邏輯學的影響，同時深受理性中心主義和語言中心主義的影響，總是一方面把詮釋的對象設想成為理性和語言所能夠掌握和表達的事物，同時另一方面又把理性和語言的表達能力及其精確度加以夸大。與此同時，傳統方法論又把各種比喻當做不精確的表達法而加以排斥。

實際上，現實世界和日常生活本身，除了存在著一些可被認識和被表達的事物以外，還同時存在大量不可被認識，也不可被表達的因素；既存在確定不移的因素，也存在大量偶然的、含糊不清的和雜亂的因素。所有這些不可被認識和不可表達的因素，實際上一直同那些被認識和被表達的事物混雜在一起，不但存在于客觀的對象中，也隱藏在人的情感活動和認識活動中，影響著人類認識活動本身，同時也影響人的生存和人的命運，影響人類文化的發展。

因此，問題不是簡單地否認那些不可表達的因素，也不是將它們簡單地等同于或歸結為可表達的東西；而是深入研究其特征及其與可認識、可表達事物的復雜關系。

原籍德國的美國神學家、存在主義哲學家蒂利希在研究人的生存和文化問題的時候，曾經深刻地指出： 人的思想、生活和行為方式中，有時出現“不顧一切”的狀態和現象。理性和正常邏輯是無法解釋和處理的。蒂利希把這種狀況及其處理方式稱為“‘不管……’的模式”。例如，“不管是死是活，我也要……”；“不管是真是假，我也相信……”如此等等。不但在諸如宗教信仰和愛情生活等充滿著非理性因素起作用的領域中，而且在認知和科學活動中，都同樣可能出現這類“不管……”的模式。它顯示出人類生活不同領域中的復雜現象，使人經常出現無法說明和難以避免的固執態度和情緒，而這些固執和不顧一切的態度，是事物和生活本身訓練人類的自然結果，使人學會進行必要和適當的反應。

今天，我們生活在一個象征形式的廣泛流通起著根本的、越來越大的作用的世界中。在所有社會中，象征形式——語言陳述，姿勢，行動，藝術作品，等等——的產生與交流是且始終是社會生活的普遍的特點。但是，由于現代社會受早期現代歐洲資本主義發展推動而到來，象征形式的流通的性質和范圍呈現一種具有質的不同的新現象。技術手段結合面向資本積累的機構而發展，使得象征形式能以迄今無與倫比的規模生產、再生產和流通起來。

從19世紀以來，生產與流通手段的擴大伴隨著歐洲等地讀寫文化水平的顯著提高，所以印刷物可以被越來越多的人所閱讀。通常稱為大眾傳播的這些發展因象征形式的電碼化與傳輸的進展而得到進一步的推動，這種進展使我們獲得作為20世紀晚期特點的電子電信的各種形式。今天，在許多西方工業社會中，成年人每周平均花25至30小時看電視——這不包括他們另外花在下面活動上的時間：聽收音機或音響、讀書看報看雜志以及消費大規模跨國界傳媒產業的其他產品，特別是智能手機發展帶來移動互聯革新時代，使各種各樣的網絡傳媒、流量、頭條、熱搜、娛樂真人秀、自媒體、大V、即時通訊、各類新聞APP、網絡微編劇（寫手、快媒）、短視頻、微型博客等等。顯然，當今之世幾乎沒有什么社會不受到大眾傳播機構和機制所觸及，因此幾乎沒有什么社會不向大眾媒介象征形式的流通開放。

盡管大眾傳播在現代世界的意義日益增長，它的性質與含義卻在社會與政治理論文章中較少受到注意。在某種程度上說，這種忽略是由于學科分工所致：社會與政治理論家們甘愿（我認為是錯誤的）把大眾傳播的研究留給傳媒與傳播研究專家。在某種程度上，這種忽略也是由于今天許多理論家所專注的種種問題都經由后現代主義的多元性“敘事”文本所呈現。

根據后現代哲學認識論原理，事物并不是按我們腦子里所想像的軌跡去發展，未來充滿變數和未知。有句話說的好，“如果事情都是理所應當地發生，那還有什么樂趣可言！” 一個毫無用處的人能在突然間身居要職、笨鳥先飛遭槍打、經驗的豐富度與成功不相關、財富多了讓人難受….面對這些毫無邏輯的現象，我們所要做的只是懷著樂觀的情緒，去期待將要發生的所有未知事件。塞翁失馬，焉知非福？飛來橫福，焉知非禍？要打消患得患失的心態，在吃喝拉撒這些基本問題解決后，一切矛盾都顯得無所謂，所有令人快樂的事情不過如此。

先鋒派文學家阿蘭·羅布·格里耶曾說：“如果我們到人生中去尋找意義，我們將一無所獲。世界既非有意義的，也非荒誕的，它只是存在而已。”認清存在不為意識所動，就不應該期待努力會有好結果、種瓜得瓜，種豆得豆。 事實上，后現代主義哲學給出的指導性就是所謂的“敘事哲學”。20世紀美國最有影響力的后現代主義哲學家、思想家，也是美國新實用主義哲學主要代表之一的理查德·羅蒂說：“當哲學以一種生動的敘事形式出現時，它就達到了最佳狀態。” 在我看來，敘事的哲學文本是對與常識或日常語言所建立的聯系并不關心，而是要告訴我們的是精神的本質或存在的意義，后現代主義哲學家希望能夠改變的，不僅是我們的直覺，還包括關于我們自己是誰的感覺，以及我們認為要思考的最重要的東西的看法。“敘事哲學”從其語義本身來說，就是所謂的“解釋哲學”，“解釋”意味著闡釋，也就是說，只要我們手里拿上話筒，就可闡釋；所以，福柯說：“話語即權力”，因為只有權力最有闡釋權。 很顯然，“權力的游戲”就是后現代哲學的表面性，個人的外在自主權就在其整個社會屬性中占據非常重要的位置。“外在的權力”決定了人的社會地位、精神狀況等以前一直被認為是具有深度的東西。

從另一個方面來看，后現代哲學的“權力”視角彰顯了人本形態的“自由”，而這樣的“自由”是復雜的。也就是說，后現代主義是集社會、文化、歷史、氣質、品味、思想心態以及生活方式等多種因素于一身的復雜新事物。它在內容方面的這種非同構性和復雜性，使后現代主義同時地兼有歷史性、社會性、文化性、思想性和生活性，因而它也可以同時成為歷史范疇、社會范疇、文化范疇、思想范疇和生活范疇。

后現代文化內容的復雜性和多樣性，也使其成為哲學、社會學、政治學、語言學、心理學以及美學等人文科學和社會科學諸學科進行科際研究的跨學科領域，同時又成為文學藝術的一個組成部分。因此，后現代主義的思想家們以及對“后現代”發生深刻影響的思想家，包括了不同派別的哲學家、社會學家、人類學家、語言學家和政治學家等各個學科和領域內的學者以及文學藝術領域的著名作者們。顯然，這是一群包括各個領域和各種思想觀點的復雜理論隊伍。 例如，米歇·福柯從來未曾說過自己是“后現代主義者”，但他本人的思想、寫作態度和生活風格，不僅同“后現代主義者”相類似，而且直接成為他同時代的“后現代主義者”的啟蒙者和鼓舞者。作為米歇·福柯的親密朋友，德勒茲同樣也對后現代思潮的發展作出了重要貢獻。德勒茲也和米歇·福柯一樣，自己從來沒有認定是“后現代主義者”；同時，他的研究領域和批判方向也是多方面的，以至于人們很難把他說成一個專業的哲學家。人們只能從他的多種多樣批判當代西方社會和文化的著作中，發現他在哲學領域之外的心理學、精神分析學、文學藝術、美學、語言學和科學理論等方面，都具有深刻的造詣。因此，他也可以說是多才多藝的當代思想家。而他對于后現代思潮的發展的影響，也是多方面和跨領域的。

被人們稱為“解構”思想家的德里達，也從未宣稱是“后現代主義者”。但他的“解構”策略和方法，他對于語言論述和整個西方傳統方法論所進行的“解構”，簡直成了后現代主義批判現代社會的方法論基礎，同時也是后現代主義者進行自由創造的重要原則和新策略。嚴格說來，德里達本人也不只是一位哲學家。他在巴黎高等師范學院所受到的教育，本來就是多學科和多領域的。后來，在德里達的相當多的著作中，他所論述的問題和批判的范圍，涉及哲學、語言學、文字學、圖形學、符號學、人類學、教育學、建筑學、美學、法學以及文學藝術的許多重要問題。也正是他在這些多領域的“解構”，不僅為后現代文學評論和藝術評論以及美學，而且也為后現代女性主義的興起和發展，提供了最好的理論上和方法論上的準備。

言說是一切行為的范式，文字是一切現象的載體；而這兩者結合就是所謂的語言；人類的文化形式、歷史演進、政治命運、科學方法也和語言一樣，具有同構性。也就是說，語言指定了意識形態的模式，只要有語言就有意識形態。 具體的研究，海德格爾也曾提出了“語言即思”的哲學命題，而如此觀點就顛覆了傳統的說話者和語言之間的“說與被說”關系，而把說話者和語言之間的關系定義為一種“應合者與說”的關系。“應合者與說”的關系不再是一種支配與被支配的主客體對立關系，而是一種說話者主體和對象主體（語言）之間的“主體間性”關系，兩者相互對話、相互理解。 福柯說：“話語是真理、知識和權力的集中表現，是生活主體和對象能夠相互交融的地方”。 在語言學界有這樣一個共識：話語是有等級的。最低層次的話語是我們的日常生活和交往話語。它們一經說出便消逝，幾乎對公共社會生活沒有任何影響。真正對社會文化生活有影響的是代表社會主流敘事的法律、政治、宗教、哲學、科學、文學和生態文本。這些文本除了它們自身的表述之外，還不停地被人評述或者評說。這些文本自身的敘事以及其所招致的各種評述使得其背后所代表的制度意識不停地被強化，從而成為真正對社會生活有影響的強勢或者“威權”話語。但話語作為權力對社會主體的支配性不是絕對的，受到諸多因素的形塑和限制，而這樣的形塑和限制直接就構成了知識的客觀性。

作為后現代思潮組成部分的當代女性主義，涵蓋了包括哲學、心理學、生理學、社會學、政治學、人類學和文學藝術等許多領域；而且，當代女性主義者即使是在探討某一個專門領域的問題時，也不再遵循傳統分類學和方法論的基本原則，從不限定在該專門領域中，而是自由自在地、以打破舊文化分類和傳統二元對立區分法為己任，從事跨領域和多學科的探討，使女性的問題徹底走出“男/女二元區分和對立”思考模式，成為后現代主義者向傳統文化挑戰的重要領域。

第四部分：后現代哲學的方法論

自啟蒙以來的現代哲學是對“【to be】（存在）”的論證引出三個實質：

①論證“有”的問題，引申到【知識共相】，形成了理性化的本質主義；

②回答“是”的問題，引申到【邏輯實證】，形成了邏各斯的基礎主義；

③回答“在”的問題，引申到【主體性】，形成了人類中心主義。

而后現代主義通過消解人的主體性，批判理性主義、基礎主義、本質主義、宏大敘事等去試圖重構現代哲學。在方法論上，后現代主義反對個體化、實在論、西方主流文化、客觀實證論、理論化，主張從整體、建構、平等、多元、應用的角度來研究人的心理與行為。由此實現對傳統哲學工具論的批判與超越，從而自創了人類考古學、差異學、心靈學、譜系學等。

自啟蒙以來的現代哲學一直高揚人的主體性和理性。主體性和理性作為人的特性，在這幾百年以來的哲學理論和社會實踐得到了充分的體現。縱觀現代化的發展過程，實際上是一部人主體性和理性擴張和涌動的進程，主體性和理性已經成為了現代主義的核心本質。而以批判現代為已任的后現代主義，將“消解”人主體性和理性作為最基本的任務。當然這種批判并非是為了批判而批判，實質上是在批判的基礎上對現代哲學的一種重構，因此后現代實質是現代之后。

從哲學發展的角度來看，后現代主義緊密承襲了以叔本華和尼采為代表的悲觀主義哲學、以薩特和海德格爾為代表的存在主義哲學、以維特根斯坦為代表的分析哲學，最主要的還有以馬克思和恩格斯為代表的歷史唯物主義哲學。因此后現代主義哲學是在繼承上述哲學思想后，更加徹底和深刻對現代哲學的批判。

從某種意義上來講，后現代主義的誕生，是對現代化科學技術發展的一種反思，是對現代化純粹理性的一種質疑。

現代哲學的話語是從啟蒙開始的，在啟蒙運動之前，神學占據主導地位，統治著西方世界，啟蒙運動之后，現代哲學用理性取代了信仰，用批判精神取代了迷信，打破了西方神學的統治，取代神學“坐上了王座”，成為“超級哲學”。啟蒙之后現代哲學的實質是由三個基本因素構成的：

因素?、啟蒙試圖獲得關于世界的永恒真理。為了實現這個偉大理想，自然科學、社會科學和人文科學便應運而生了，它們的使命是揭示外在世界和內在世界的真相，發現關于它們的共相知識，最終獲得關于它們的永恒真理。啟蒙以后的現代哲學強調“宏大敘事”。所謂“宏大敘事”就是以真理的名義來講話：真理是一切知識之為知識的基礎，獲得永恒真理是啟蒙的基本理想之一，真理在各種話語中占有一種優先和特權的地位，關于真理的話語變成了“元話語”。這種真理的“元話語”造就了哲學學科的霸權主義，形成了“哲學中心論”。這一理想的常見表現形式就是耳熟能詳的“邏各斯”（本質、本體、絕對真理、終極真理等）中心主義。哲學家們希望為知識尋求和建立一個絕對不可動搖的基礎，來構建人類的知識體系，這就是基礎主義和本質主義，如黑格爾的絕對精神。當“邏各斯”指語言的時候，就是“語音中心論”，西方現代哲學一直強調“語音和言說”高于“文字和書寫”，前者占據首位，具有本源性，后者由前者派生。基礎主義和本質主義的一種表現形式，就是表象主義。

因素?、啟蒙希望實現普遍的人類解放。真理的獲得必然導向解放的實踐，而“解放”體現了一種普遍的人類歷史觀念，即所有人類歷史都趨向一個作為終極目的【自由王國（康德術語）】。在認識領域，啟蒙哲學試圖獲得關于外在世界和內在世界的普遍真理，并且希望這種真理在所有時代和所有地方都是普遍適用的，這就是普遍主義。普遍主義的一種形式，就是“西方中心主義”。自啟蒙以來，西方文明在全世界一直處于統治地位，而“普遍主義”則是西方推行其政治、經濟和文化霸權的工具。換言之，“普遍主義”是一種西方文化用來壓制非西方文明的意識形態，是“文化帝國主義”的另一【神化】說法。

因素?、啟蒙依靠“人的主體性”來實現兩個偉大的理想。啟蒙之前，上帝是最高權威，上帝是至高無上的，一切法則都是上帝制定的。啟蒙之后，作為主體的人取代了上帝的位置，自立為王，成為歷史的主體和客體，用康德的話來說，人是萬物的尺度、人為自然界立法。在啟蒙哲學中，真理同認識主體常常緊緊聯系在一起的，人可以說各種各樣的“話語”，但只有作為主體的人才能夠說“真理的話語”。如果啟蒙要實現普遍解放，獲得永恒真理，那么它需要依賴作為主體性的人。人主體性神話的主要表現形式是理性主義、人道主義、人類中心論，主客體二元論等。現代主義通過評判神學，批判上帝，將神從神壇上拉下，人取而代之，從此人從愚昧中得以“啟蒙”，解放了人之天性，使人從“神”的禁錮中得以解脫，成為自由的人。但是隨著現代性的發展，過分的強調人的主體性和理性，導致主客體的對立。這種理性至上使人超越了感性與經驗，也讓人脫離了日常生活，片面的強調遵守經濟秩序和法律秩序，反而壓制了人的感性，人變得單調，人生存的意義枯竭，找不到自我存在的價值，反而使人陷入到一種“不自由”的境地。此外，現代哲學取代了神學成為了“超級科學”，哲學的話語以真理的名義統治其他學科，排斥其他學科話語，造成了“真理的白色恐怖”。

實際上，后現代并不是一種時間上的概念，而是作為一種思維方式，是一種對啟蒙以來所形成的現代性思維的批判和否定，更具體的說是一種對現代性哲學中的“人主體性”、“基礎主義”、“普遍主義”、“理性主義”等徹底的批判和否認。這種“反叛”，必然會形成新的一套后現代思維方式和理論，并且這種思維方式和理論并非單一某一些學派，而是由眾多的后現代主義者從不同的角度所提出觀點，而形成的非常龐雜的思潮。雖然其思潮很龐雜，但是依然存在著一些共同的主張和觀點。

現代哲學是以“人的主體性”作為構建現代哲學體系的基礎，掌握“真理”的話語權，而后現代主義者們首先做的就是消解這一基礎，瓦解現代哲學體系。后現代主義者福柯提出了“人的死亡”或“人的消失”的著名命題來反對人的主體性。福柯追隨尼采和海德格爾，把主體性和人道主義聯系起來批判，他認為，尼采宣布“上帝死了”，這就是人死了的先兆，因為上帝死了，人就沒有了命運的主宰、生活的目的和價值標準，人失去了生存條件，所以人也死了。后現代主義者們提出“后人道主義”，從人與自然的關系以及人與人的關系兩個方面來圍剿“人的主體性”。在人與自然的關系上，反對“人類中心主義”，認為人并非是這個世界的中心，人與自然的關系并非是統治與被統治，利用與被利用的關系，而是一種和諧統一的關系。在人與人的關系上，反對各種“人性論”，傳統“人道主義”的各種“人性論”有一個共同的理論前提，即肯定存在著某種共同的、永恒不變的人性、人的本質（理性的本質），后人道主義提出了“無本質”，認為并不存在什么普遍一般的永恒不變的人性和人的本質，所謂的“人性”觀念、“人的本質”的觀念應該拋棄。后現代在批判理性，消解理性的時候，提出了各種非理性的東西來抗衡理性，如德里達的“欲望”和“本文”，列維納斯的“異”和“奇”等。

自啟蒙以來的現代主義苦苦追尋“阿基米德點”，即絕對的真理、永恒的真理等，在后現代主義者們看來這些根本不存在。后現代主義認為沒有絕對的真理，只要相對的真理，任何知識和理論只提供了這個世界的部分景象，沒能完整的揭露整個世界。現代主義的一些哲學家雖然對傳統形而上學的基礎主義進行了一定的批判，但是在批判的同時又陷入到另外一種形式的基礎主義，如胡塞爾為代表的現象學企圖通過本質還原和先驗還原來獲得一種絕對可靠的基礎，主張哲學的嚴格化和精確化，仍是基礎主義的真實繼承者。而后現代主義力圖克服這種不徹底性，如德里達創立了“分延”，認為文本優于語音，反對“語音中心論”。他運用“分延”對傳統“語音中心論”的批判，實質上是對現代哲學“基礎主義”的一種“解構”，打破傳統形而上學的結構，從而造成“分延”。

【分延同解構一起，指以下三種相關概念：?它是指作為二元對立產生的先決條件或能量。這是在認同（或相同）與相異之間的不被承認的部分。?它指一種過剩或不能被吸收的剩余，抗拒著強制的二元對立。?指的是任何宏大敘事自身內部差異的差異性。一種在（閱讀定位中）的區別被區分差異的差異，一種觀念的不認同與中心思想認同相對立的差異性。】

對于現代主義哲學倡導的“宏大敘事”和“元話語”來使其知識合法化，以真理的話語行事。后現代主義者否定“宏大敘事”和“元話語”，肯定了【小眾敘事】，認為知識和科學是否合法，與是否是真理無關，也無需哲學為自己提供合法性，知識和科學是靠其自身內在特性而獲得合法性的。后現代主義強調知識的不可通約性、不可預見性、不確實性、突變性、異質性、多元性、不可修正性、混沌、悖論、差異和謬誤推理，知識的獲得不是接受普遍真理或同意共識，而是不斷地去懷疑現存的范式，使其產生危機而導向新的范式。

后現代在認識論上主張以多元論來反對“表象主義”和“普遍主義”，在后現代看來，既沒有普遍的真理，也沒有普遍的人類解放。后現代倡導以多視角、多維度去看待和解釋世界。尼采曾打比方說，人有各色各樣的眼睛，因而就有各色各樣的真理，就必然要導致多元化化的解釋。福柯認為，任何單一的理論和方法都不能把握話語的多元性。

德勒茲認為，若強調一種存在論差異的哲學取向；那么就會形成共存空間的差異性特征。當代【小眾敘事】，無論是其最為抽象的反思，還是其實際操作的技術，全都圍繞差異與重復旋轉著；無意識、語言、藝術……無論在哪個領域，重復本來的力量都得到了發現。所有這些跡象都可以被歸于一種一般化了的反“宏大敘事”：差異與重復已經取代了同一之物與否定之物、同一性與矛盾。這是因為只有當人們繼續使差異從屬于同一之物時，差異才內含著否定之物，才放任自己一直被帶到矛盾那里。無論同一性是以什么方式被構想的，它的優先地位都界定了表象的世界。而現代思想卻誕生自表象的破產，同一性的破滅，以及所有在同一之物的表象下發揮作用的力。現代世界是擬像的世界。在擬像的世界中，人不會在上帝死后幸存，主體的同一性不會在實體的同一性死后幸存。所有同一性都只是偽造之物，它們是更具深度的游戲——差異與重復的游戲——制造出來的視覺“效果”。我們想要思考自在的差異，想要獨立于“將不同之物重新引向相同并使它們經受否定之物洗禮的表象形式”來思考不同之物與不同之物的關系。面對著我們內外最為機械、最為刻板的重復，我們從中不斷地提取出微小的差異、變易和變狀——這便是我們的現代生活。反過來說，差異的恒常置換給那些秘密的、偽裝的、隱藏的重復帶來了活力，它們在我們內外恢復了裸露的、機械的、刻板的重復。在擬像當中，重復已然與多種重復相關，差異已然與多種差異相關。所重復者正是重復，所分化者正是行分化者。生活的任務就是讓所有重復在一個作為差異之分配場所的空間中共存。

………………………【完結】………………………