有個人，你或者我，站起身說：“最終，我愿意學會生活。”——德里達《馬克思的幽靈們》開場白
文/ 德里達 胡繼華譯? ? 來源/《世界哲學》2003年05期
摘要：
“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更為神圣。相對于一個被公然侮辱的個體人格，一片神圣的應許的土地只不過是不毛之地和一片荒漠，一堆樹木和石頭而已。”
長時間以來，很長很長時間以來，一說到“永別，列維納斯”，我就深感恐懼。
我深知，此時此刻，我在你們面前，如此地靠近你們，說“永別”（adieu），特別是大聲說“永別”，發出“永別”這個詞語的聲音，而我的聲音在顫抖不已。在某種意義上，“永別”，是我從他那里學來的，可更是他教導我如何思考、如何朗讀這個詞語。
通過對列維納斯（Emmanuel Levinas1906-1995）關于這個法語單詞所立之言，即我們馬上就追思的這些言論，我希望獲得一些談論它的勇氣。我愿意用毫無矯揉造作的話語、真實赤誠的話語來談論這一切，我的這些話語就像孩子的話語，一點兒攻擊傾向都沒有，一如我那深心的悲哀。
然而，此時此刻我們是對誰講話？以誰的名義，我們聽任自己如此說話？常常是這么一些人：他們挺身而出，在天庭廣眾之下開口說話，因此而中斷了氣息纏綿的耳語，中斷了秘密親近的交流，而正是這樣的耳語、這般的交流，永遠把我們和一位亡故的朋友、已逝的師長深深地聯系起來；他們在公墓前聆聽，最后直接地（directly）、率真地（straight on）對這么一個人說話，而我們說，這個人不在了，永遠不再活著，不再在此地，——他再也不會回答了。聲音里飽含著淚水，他們時常是如此熟悉地對一個沉默無語的他人說話，一點也不繞彎子，一點也不憑藉于中介，向他吁請，對他嘆息，向他致敬，和對他有所寄托。這并不一定是出于對習慣風俗的尊重，也常常不僅僅是致辭的修辭手法之組成部分。相反，毋寧說，之所以如此，是為了在言語挫敗了我們的特殊場合超越言語，因為，一切返求諸己的語言都似乎是不體面的反身的話語，結果它們都要回到悲苦的共同體，回到它的慰藉，回到被人們用困惑而又恐怖的語言稱為“哀悼活動”的東西。這種言語僅僅關涉它自身，在它向自身的回歸中又可能偏離我們此時的法律——作為率真性或公正性（droiture）的法律：在說到他之前，直截了當地對他人說話，直接地向他人傾訴，為我們所鐘愛所尊敬的他人說話。對他，伊曼紐爾?列維納斯，說“永別”，而不僅是懷想關于這個“永別”他第一次教會了我們什么。
法律（droiture），即“率真”或“公正”，就是從列維納斯口里傳達到我心里之時我就開始理解和學習的另一個詞語。在他談到公正的一切場合，首先來到我心頭的就是他《塔木德四講》（Four Talmudic Readings）中的一種場合，他在那里指出，公正命名著“比死亡更強大”的東西。
但是，我們也不要試圖在一切據說是“比死亡更強大”的東西中尋找避難所或者某種托詞，而是要找到另一種慰藉。在他解說《沙巴篇》Tractate Shabbath的時候，為了定義公正，列維納斯指出，意識乃是“一種尋求歸宿的緊急性，它導向了他人，而不是永恒地回歸到自我”。
一種沒有質樸的天真，一種絕無癡迷的公正，即一種絕對的公正；在那些作為我的公正之目標、而他們的注視又對我有所置疑的人看來，這樣的公正也就是自我批評。這是一種向著他人的運動，決不會像所有的偏離將要返回那樣回到它的起源，雖然它沒有超越的能力——這是一種發生于焦慮之外、比死亡更強大的運動。這種公正被稱為Temimut，即雅各的本質。
盡管方法獨特，正如每一種沉思所表明的那般，這同樣的沉思都啟動了伊曼紐爾?列維納斯思想所激發我們去思考的一切偉大命題：首先是責任，而且還有超出我們的自由和先于我們的自由而存在的一種“無限度的”責任，一種“無條件的是”，如他的文本所顯示的，“一個比樸素的自發的是更古老的是”，一個與這個“原始地忠實于不可瓦解的聯盟”的公正相合拍的是。而且，這個講演的結論當然會回到死亡，但之所以如此又的確不是為了讓死亡擁有最后的說辭，或最初的言語。它們讓我們想起在漫長的持久的死亡沉思之中有一個主題在永久輪回，但這個沉思的主題一開始就行進在與自柏拉圖至海德格爾一脈哲學傳統相對立的道路上。然而，在說明“永別”必須是什么之前，另一文本說“鄰人面相上極端的公正”就是“無遮攔地暴露給死亡的公正”。
我不可能、也不愿意用寥寥數語來評價伊曼紐爾?列維納斯的全部著作，其范圍之大令我們再也不能瞥見它的涯際。我們必須一開始就要再次從他那里，比方說，從他的《整體性和無限性》中，了解如何來思考“著作全集”或者“某一作品” 及其豐富意蘊可能是什么。我們可以十分自信地預言，未來幾個世紀的解釋都將把這一行為設定為它們的任務。在法國甚至歐洲之外的眾多著作和多種語言中，在所有的轉譯文本中，在那些課程、研討班、學術會議中，我們已經看到，無以數計的符號表明，這一思想的往復震蕩將會改變我們時代的哲學反思，改變我們對哲學的反思；依據倫理學，依據另一種倫理，責任，正義，國家，依據另一種關于他人的思想，即一種因其按照大寫他人面相的絕對先在性被賦予秩序的思想而比許多標新立異更為新穎的思想，如何賦予它以秩序呢？上述思想將同樣會改變這種反思。
是的，在本體論、國家、政治學之前和之外的倫理學，而且是超出倫理學的倫理學。我如此親切地記得，有一天，在米切爾-昂熱大街，在一次會談期間，在一次由他的思想輻射所啟發的會談中，帶著善意的微笑，和習慣于省略的典雅幽默，他對我說：“你知道，人們為了描述我的工作常常說到倫理學，但真正讓我著迷的卻不是倫理學，不僅僅是倫理學，而是神圣，神圣的神性”。然后，我就想起一種單一的分離，一種由上帝賜予、受上帝指令、為上帝注定（donne, ordonne）的帷幕面紗所造成的獨一無二的分離；而摩西又把這面紗交付給發明家或手藝人，而不是把它交給刺繡者；這片面紗將分離神殿里的最高神圣。我還尋思，其余的《塔木德講解》是如何將物的神性（sacredness）與人的神性（holiness）之間必要的區別更加尖銳；后一種神性是他人的神性，即個體人格的神性。列維納斯在其他地方指出：“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更為神圣。貼近一個被公然侮辱的個體人格，一片神圣的應許的土地只不過是不毛之地和一片荒漠，一堆樹木和石頭而已”。
對倫理學的沉思，對人的神圣之于物的神圣、之于根源異教和地域崇拜的超越性的沉思，當然與對以色列的命運和思想的不斷反思有一種不可分割的關聯：它的昨天，今天和明天。這種反思包括再度質疑和肯定圣經與塔木德傳統和我們時代恐怖記憶的遺產。無論是切近亦或遙遠，這種記憶都強行指派著每一個語句，盡管列維納斯還不時地反對某些自以為是地濫用這種記憶及其對大屠殺的可能指涉。
但是，我們一方面強忍著不去做評論或者提出問題，我只是想感謝這么一些人士，他們的思想，友情，誠信和善意（而且我是在列維納斯的《整體性和無限性》最后幾頁所賦予“善意”的一切含義上使用這個詞的），對我而言恰如對許多人而言一樣，將永遠是一種生命的源頭活水，如此生動，如此永久，以致于我根本不能想象，今天在他身上或者在我身上究竟正在發生著什么，也就是說，這種中斷或者說在回應之中的某種無回應——只要我還活著，它對我就永無盡期。
無回應：無疑會讓你記起，1975年—1976年，準確地說，距今20年前，列維納斯在他的精彩課程即“死亡與時間”（La mort et le temps）中，他將死亡定義為對時間的忍耐，而且著手對柏拉圖、黑格爾、特別是海德格爾的批判，這種批判乃是一次偉大高貴的批判遭遇，是時死亡——即“我們面對他人而碰到的” 死亡——常常被定義為無回應；他說，死亡就是“沒有回應”。在另一處他又說：“這里存在著一種終結，它常常充滿了歧義，既指一去不返、消逝無蹤，又指沒有回應和屬我責任的恥辱（‘他已經死亡真是可能的嗎’？）”。
死亡，首先不是滅絕，不是非存在，或者虛無，而是“沒有回應”的幸存者的某種體驗。《整體性與無限性》已經質疑了“哲學”與“宗教”將死亡看作是“通往虛無”或“通達某種另樣存在”之過渡的傳統解釋。只有謀殺者才希望把死亡等同于虛無：列維納斯說，該隱“想必如此認識死亡”。但即使是這樣的虛無也自我呈現為“一種不可能性”，更準確地說，一道禁令。他人的面相禁止我謀殺；即便這種使它不可能的禁令仍然假設了謀殺的可能性，它還是命令我說：“汝不許殺人”。因此，這個沒有回應的問題，這個關于沒有回應的問題，像反對殺人的禁令一樣，是不可派生的，是源始的，甚至可以說它比“存在或者不存在”——一個既非第一亦非最后的問題——這個二難選擇更加本源。列維納斯的另一篇文章所下的結論是：“存在或者不存在，可能不是什么出類拔萃的問題”。
今天，我將從上面所說的一切引出如下話題：對于在哀悼之中可能轉化為虛無，即轉化為仍然潛在地將罪感與謀殺聯系起來的東西，對于所有這一切，我們無止境的悲哀必須予以回避。列維納斯確實談到了幸存者的罪感，可這的確是一種沒有錯誤、沒有虧欠的罪感；真正說來，它還是一種被信賴的責任感，也就是說，當死亡繼續作為絕對例外之時，人們將信賴托付給一瞬間無與倫比的情感。（文章由公眾號“無處不哲學”編輯推送）為了表達這種前所未有的情感，我實在地感覺到并且與你們共同感受到的情感，出于體面高雅而不能淋漓盡致地表現，進而既不憑藉個人的宣誓、也不通過個人表現，我們就能理解這種獨一無二的情感是如何同上述被信賴的責任，即被當作遺產來信賴的責任相聯系的，對于這樣的情感，讓我們再次向維納斯請教。他曾經說：“他人之死”是“第一死亡”，“只要他固有一死，我就對他負有責任”，每當他這樣說的時候，他的語音語調都是我們非常愛聽的，即使是在今天。在1975年到1976年的講課中，他還說了這么一段話：
盡管乍看起來死亡就像是一種經驗事實性（死亡作為一種經驗事實，其歸納結論只不過是暗示了它的普遍性而已），其實某個人的死亡卻并非如此；它不能被窮盡于此種表面現象之上。
以其赤裸性——即以他的面相——來表達自己的某人，在某種程度上，事實上就是向我呼喚的人，在某種程度上還是將他自己置放在我的責任之下的人：我一定已經回應了他，即對他負責。大寫他人的每一個動姿，過去都是向我發送的符號。回到我們上面所制訂的分類體系：他人的自我顯示、自我表達和自我協調，都必須對我有所信賴。自我表達的大寫他人對我有所信賴（對于這個大寫他人，我又沒有絲毫虧欠，因為虧欠是不可能償還的）。“進一步，這就變成一個‘超出一切虧欠的義務’問題，因 為，這個此在的我，惟有通過被置換的不可能性才能是獨一無二的和可以辨認的，盡管此處的‘對他人的責任’或‘人質的責任感’恰恰是一種對置換和犧牲的體驗”。大寫他人在我對他的責任之中將我個體化了。在我作為一個有責任的我……即由不可言說的責任構成的我之中，在這個特有的同一性中，他人之死才讓我感到悲哀。這就是他人之死激起我的情感的方式，這就是我與他的死亡的關系。在我的關系中，這就是我對某個不再回應的人的尊敬，這已經是一種幸存者的罪感了。
而且，列維納斯還進一步闡釋說：
在它的例外——與存在和非存在的關系中它所具有的意蘊無關，它就是一個例外——之中，在它賦予死亡以深度的同時，與死亡的關系就既不是觀看、也不是指向（既不是柏拉圖式存在的看，也不是海德格爾式的指向虛無），一種純粹情感關系，伴隨著它一起激動的情緒不是由一種復活了的、對我們的感性與理性具有先天性的認識所構成。它是一種情緒，一種運動，一種對未知的不安。
這里，所特別強調的是“未知”。“未知”并非“已知”的否定界限。這個未知乃是對陌生人之超驗性的友情或友善的基本要素，是他人的無限距離。布朗肖精心選擇用來命名他的論文的詞語——“未知的知識”， 這篇論文獻給了他的一個朋友，此人即列維納斯，自1923年斯特拉斯堡與布朗肖見面后，就與他結下了深厚的友誼。
對我們大多數人，特別是對我本人，這種絕對忠誠，堪稱楷模的思想友誼，布朗肖與列維納斯之間的友誼，乃是一份恩典，一件禮物；出于不止一種理由，它仍然值得我們時代禱告，它是一個幸運的事件，也是降臨在那些能優先成為他們二位中任何一位的朋友的人的祝福。此時此刻，為了再次傾聽布朗肖對列維納斯說的話，以及他和列維納斯一起說的話，正如我本人在1968年的會議上的某一天有幸所做的那樣，我要引用幾個段落。先是稱謂了他人對我們的“強暴掠奪”，談論某種“陶醉忘形”（列維納斯說到“死亡”時常常用“陶醉忘形”），布朗肖接著指出：
但我們不必對哲學心灰意冷。在列維納斯的《整體性與無限性》中——在我看來，他的書表明，我們時代絕對沒有以清醒的方式討論過哲學，而我們必須做的是，回頭去質問我們的思維方式和對本體論的膚淺尊重——他要求我們在它的全部光輝和它所固有的無限緊迫中首先歡迎大寫他人觀念，即與他人的關系，進一步對哲學的本質負責。就好象在哲學中有一個新的出發點，哲學和我們自己都必須完成一次飛躍。
如果說，與他人的關系假設了一次無限的分離，即一次在面相出現之處發生的無限中斷，那么，當另一次中斷在死亡的片刻降臨而更加無限地把第一次分離化作空虛，也就是說，在中斷的深處又有一次粉碎性的中斷，又發生了什么？在何處發生？對什么人發生？我想，你們之中的大多數人，無疑都會清楚地記得，在列維納斯身上能感受到一種對中斷的焦慮。比如，當他在打電話時，時刻都害怕被掛斷，害怕他人的沉默，害怕他人的聲音消逝，故而他總是對他人喊叫，在每一句話、甚至在一句話中間不斷地“喂，喂”。如果不回憶一下這等焦慮，我就根本無法談論上面所說的那種中斷。
一位偉大的思想家已經永遠沉默，而他生前為我們所熟悉，他的著作為我們一讀再讀，他的話語為我們一聽再聽，我們現在卻仍然在期待他的回應，就好象他的回應不僅有助于我們做另類思考、而且有助于我們理解我們自以為已經在他的簽名之下讀到的東西，他的回應將一切完整地保存下來，他的回應比我們自以為已經認識到的東西要豐富得多。這樣的情形中，究竟發生了什么？
這是一種在我看來是與列維納斯、與他的一切原創思想相提并論直到永恒的體驗。因為，我會在它們給予我的新起點上不斷地開始、再開始與它們一起思考，我還會一而再再而三地開始重新發現它們關于一切主題的看法。每一次讀和再讀列維納斯時，我心中充滿了感激和崇拜，而一種必然性以排山倒海之勢把我征服了——這種必然性不是一種約束，而是一種非常文雅的強制力量，它強制我們不要扭曲尊重他人的思想空間，而是順從這一另類的異質曲率。這種曲率，依據那種命令我們服從完全他人的另類無限在先性的法律，將我們與這完全的他人聯系起來（在另一個地方，列維納斯以一種言約意豐的省略語式有力地指出，它將我們與正義聯系起來，也就是說，與他人的關系就是正義）。
盡管我非常謹慎，卻實在不可挽回的是，它勢必像一次通話那樣中斷這千年之末最有力量、最為穩靠的思想，這種思想發軔于胡塞爾和海德格爾，并由列維納斯在半個多世紀之前引入法國！的確，這個他如此深愛的、具有她的友善的國家（《整體性與無限性》不僅指出“語言的本質是善性”，而且還說“語言的本質是友情和友善”），這個友善的法蘭西，對他具有一種特別的虧欠感。在許許多多的事情中，在許多意味深長的貢獻之中，至少有兩個特別具有刺激作用的思想事件，兩個開創性的思想行動，與列維納斯的名字聯系在一起。但是，這兩個思想事件在已經改變了精神景觀之后，也就與我們的哲學文化要素完全融為一體，以致于在今天難以估量其價值了。
首先，我們必須盡快指出，30年代伊始，隨著對胡塞爾現象學的翻譯和解釋性閱讀，現象學最初被引入了法國，從而哺育和豐富了其現代哲學思潮。隨后——真正說來是同時——海德格爾的思想亦被引入，這對于法國為數眾多的哲學家、教授和學者而言同樣是重要的。胡塞爾和海德格爾，同時開始于1930年代。
昨夜，我就想重新解讀列維納斯那一部天才的著作中的幾頁文字——在我看來，就像我前面的許多學者所認為的那樣，這些文字乃是最初和最好的向導。我挑選出幾個顯示著其時代特征、又讓我們評價他用以幫助我們把握時間距離的語句。在1930年代，23歲的年輕人在他的序言中帶著善意的微笑（當我們重讀這篇序言時也對他善意地微笑）寫道：“在法國，現象學并非人盡皆知的學說，這個事實乃是我在本書的寫作中所遇到的一個持久的問題”。在談到“充滿原創力量、明顯地影響了本書的海德格爾哲學” 時，該書又再一次提示說：“先驗現象學在這里提出的難題是在嚴格海德格爾意義上的本體論問題。”
我要指出，第二個事件，第二次哲學沖擊波，即列維納斯給予我們的那種快樂的創傷精神（在他喜歡提示的“創傷精神”的含義上，此乃來自于大寫他人的“他人之創傷精神” ）恰恰就是：當他在細致地閱讀和解釋剛才我所提到的思想家，以及哲學家笛卡兒、康德和克爾凱郭爾和作家妥斯陀耶夫斯基、卡夫卡、普魯斯特等，當我們通過出版、教學和講演來散播他的學說之時（在以色列東方師范大學、國際哲學學院和普瓦提埃大學、農泰爾學院、索爾邦學院），列維納斯以一種堅定不移而又簡單明了的緊急姿態漸漸地置換、扭曲了他于1930年首先引入法國的現象學或本體論軸心、軌道和秩序。他再一次整個地改變了無思想景觀的文化景觀；他是以一種充滿尊嚴、無由爭議的方式，一舉從內部實施了這一改變，它是如此令人信服，遠遠地離開了一個全然他人的場所的明證。我深信，在這第二次沖擊中，在這引導我們比第一次更遠地返回的第二次事件中，所發生的是一種謹慎但又無法倒轉的激變，一種強力推進的、獨一無二的和非常罕見的歷史挑戰——兩千多年來，這一歷史激變是空間和身體不可消除的標志，發生于其中的事情無論如何都多少不同于猶太思想與另類思想即希臘原始哲學的簡單對話，或者在某種“我在此”的傳統中與另類阿伯拉罕一神論簡單對話。通過他——列維納斯，以一種在我看來同時是清楚自信又安詳節制、十分類似于先知的方式意識到了這種巨大的責任——這種事件發生了，這一激變發生了。
這一歷史沖擊波的一個標志，是這種超越了哲學與猶太思想的思想對基督教神學產生的影響。在這里，我情不自禁地回憶起有一天我在“猶太知識分子大會”(Congress of Jewish Intellectuals)上聆聽安德列?內荷爾（Andre Neher）的講演，列維納斯轉過身來，帶著我們非常熟悉的善意嘲諷對我說：“你看，他是個猶太清教徒，而我呢，則是天主教徒”——這一短語要求進行充分而嚴肅的討論。
在這里通過列維納斯、由他所引發的一切之中，我們已經擁有了幸運。我們不僅在親自體驗即從列維納斯那里體驗這些事件的同時也將它們作為生命托付給生命的責任來接受，而且我們對他懷有一分淡淡的天真的虧欠感。有一天，說到他對于死亡的探索，說到這種思想在遠離海德格爾時卻又受益于海德格爾，列維納斯指出：“它本身區別于海德格爾的思想，盡管每一位當代思想家都對海德格爾有所虧欠——我們常常深感惋惜的虧欠啊！——但它必須如此”。我們有幸受惠于列維納斯的是，正因為有了他，我們才能懷著敬佩之情、充滿快樂的天真之意、毫無歉意地承負和肯定這種思想。它屬于無條件地說“是”的命令，對此我有言在先，對這道命令它也以“是”為回應。（由公眾號“無處不哲學”編輯推送）這份惋惜，我的惋惜，就在于我們還沒有直接向他做出足夠的表白，30年來我們并沒有對他做出足夠的表示。在這段時間之內，我們對他報以沉默的謙虛，通過一些簡略的慎重的談話、過分間接和有所保留的文字，常常只是在我們之間互相轉告說：我們既沒有提問也沒有回答的東西是什么，或者，用他的另一個詞語來說，只不過是一種“提問、祈禱，一個提問—祈禱”——他說，先于一切對話的提問—祈禱——而已！
使我轉向列維納斯的提問—祈禱，也許已經共存于我一上來就說出的“永別”體驗之中。這個“永別”的致意決不是終結的信號。列維納斯說：“永別不是終局”，所以他向“沒有終結”的“存在與非存在之間的選擇”發出了挑戰。“永別”是在“超越存在以‘榮耀’來指稱的東西”之中對超越存在的他人的致意。“永別不是一個存在過程：在這一呼喚中，我被喚回到了他人的人類存在，通過他人，這一呼喚有了所指；我還被喚回到了鄰居，對他，我將心存畏懼。”
但是，我說了，我并不想簡單地追憶，關于永別，列維納斯究竟將什么托付給我們。首先必須向他告別，用他的名字來喚他，呼喚他的名字，即呼喚他的首名——假如他再也不能回應，可是他的回應蕩漾在我們心中，從我們深心升揚出來，在我們之中而在我們之前，在我們之中卻又正在我們面前，他呼喚著我們，追憶著我們，此情此景，他如此被呼喚：永別了！
伊曼紐爾，永別了。
