尚未完成的《讀老子書札記》（以下稱“老子筆記”），臨終前擺在葉先生的案頭，并不是葉先生第一次援引西方哲學的智慧來激活中國哲學的思想。這是葉老師哲學工作的某種內在旨趣：葉先生自承以“研究西方哲學為職業”，但他始終主張，如果不滿足于做謀生的“死學問”，就必須追問中國人的生活或生命中最深層的問題：
“我們中國人生活在中國這塊土地上，我們是在中國這塊土地上做西方哲學的研究，要想離開中國的傳統，一來似乎不可能的，二來也是不明智的。我們的生活塑造了我們，與其努力去擺脫它，不如實事求是地去迎接它，從這片土地上吸取營養”。［1］
對于葉先生來說，中國人在中國的“大地”上的生活，不僅是通常所謂“中國哲學”的母體，也是中國人做西方哲學的根基。只有從這一歷史傳統和現世生活入手，才能使西方哲學研究成為“活的學問”。在這一活著的根基上，即使是“翻譯”和“復述”的西方哲學工作，也在某種意義上意味著“自然”生成的“自己的思想”。［2］而所謂“原創”性的哲學工作則更是如此。只有站立在這一活的基礎上，中國人才能將西方哲學業已成就的智慧（葉先生稱為“歐洲‘落日’成果”），重新帶入時間之中，讓其重新進入歷史，獲得自由。經過這一思想努力，或者說生活努力，西方哲學的研究，才能在中國的土地上，進入“再生-復生”的“創造”。［3］這一哲學在中國的重生，是以中國人基于自身大地面對西洋智慧獲得的自由為前提，這一自由開啟了中國思想理解西方哲學的歷史空間。沒有中國人命定的生活，中國人的哲學，面對西方哲學的智慧，也就不可能獲得自由。這一活的根基，是中國人進入哲學本源性問題的本源性狀態。［4］用葉先生自己的話說，“‘理’是‘事’的理，‘問題’的理，把別人的‘理’弄‘明’了，自己的‘理’也就出來了。”但這樣的“活理”，只能來自“活人”。只有“活人”才能成為真正的思想者。［5］一旦喪失了這一活的根基，勢必喪失了作為哲學思想前提的自由和歷史，而哲學的工作也就難免淪為“死的學問”或“表面的功夫”。葉先生還謙虛地檢討自己，曾因為“覺得”中國的哲學傳統“不夠哲學味”，不愿過多接觸，一度使自己的西方哲學研究“懸空起來”，成為一門死學問。［6］
從中國人的生活或生命入手激活西方哲學的智慧，是葉先生研究海德格爾與黑格爾哲學后自己體貼到的思想原則。葉先生不僅在討論西方哲學中的古希臘哲學、康德、黑格爾、叔本華、海德格爾及列維納斯諸家思想時始終著眼于激發中國傳統中相關問題的思考，［7］事實上，他一直努力直接進入中國儒釋道三家思想，尋求印證西方哲學智慧的靈感。［8］而《老子》一書，葉先生沉潛往復、再三致意，可以說是中國哲學傳統中他用力最深的的經典，集中體現了葉先生進出中西智慧的精神。
早在三十年前，葉先生深入研究現象學與存在主義時，就特別留意中西哲學在“比較”之外的“交往”。在《思·史·詩》考察“海德格爾與西方哲學的危機”問題時特意附有一節，“在‘交往’的路上：海德格爾的‘存在’與老子的‘道’”，從海德格爾的“Dasein”入手討論老子之“道”。［9］幾年后，葉先生專門撰文記述了自己研讀《老子》書的“一些感想”。這篇長文突出體現了葉先生后來堅持從現象學的存在論入手思考《老子》書的一貫進路，參照海德格爾哲學，分析了《老子》書中“道”、“自然”、“無為”與“功成身退”等概念。葉先生在此文中還特別澄清了他在《思·史·詩》中提出的觀點，《老子》守持的那個“Sein”，之所以缺乏海德格爾思想的“Dasein”維度，是因為老子思想的虛位以待正是通過摒除這一“Da”，來保持“道”的幽暗，守住“空”與“虛”。這一為老子棄絕的“Da”，就是社會現實的制度或儒家倡導的各種道德倫理規范。但只說儒家關注人與人之間的關系，老子側重人與自然的關系，雖然“不會太錯”，仍未達一間。在葉先生看來，孔子學說的核心是與老子的“道”一樣根源性的“仁”，而不是“禮、義這類形式化的概念”。作為根源性概念的“仁”，“孽生著一切人倫規范”，而“仁”的意義，比老子之“道”多出的，就是“Dasein”多于“Sein”的這個“Da”。葉先生認為，老子反對一切的“Da”，不僅是仁義道德的規范，甚至比海德格爾走得更遠，將語言也看作遮蔽物。但棄絕了一切“Da”，雖然得到或守住了“Sein”，卻因為這一棄絕，看不清“道”，畢竟“Da”是讓人看見的光，一切“文”“明”，都在“Da”的度中。但葉先生在這里卻指出，西方思想對存在的澄明，“倒不如”老子堅持主張道的幽暗不明，平實地道出了存在的“本質”或“根”是“看不到”，或“看不清”的，“也不可能讓它真的‘明’起來”。［10］然而，老子這一去“Da”存“Sein”，讓人能面對幽玄的大智慧，究竟在政治和人生中意味著什么呢？葉先生在文章中圍繞“大智若愚”與“功成身退”對這個問題進行了初步的探討，但比較簡短。這兩個主題成為葉先生其后思考和解釋《老子》一書持續關注的焦點。
之后二十多年間，葉先生陸續發表了多篇直接討論《老子》以及道家思想的論文，援引《老子》的思想為例分析中西哲學問題的文章就更多了。其中尤為值得注意的是，在葉先生生前最后發表的論文中，就包括一篇重新探討《老子》書的文章。這篇文章完成于2015年11月22日，發表的題目正是“讀《老子》書札記”。［11］有沒有可能，夾在《中國哲學史資料選輯（先秦之部中）》莊子“天下”中的“老子筆記”，其實是這篇已經發表的文章的一份提綱呢？當然，我們并不能完全排除這一可能性。但即使這樣，已經發表的文章也似乎與“老子筆記”中呈現的問題和脈絡有關鍵的差別。
已經發表的“讀《老子》書札記”將《老子》書的性質厘定為“從形而上層面闡發治國方略”。全文共11節，前7節，都在直接闡發這一主題：老子作此書，是基于哲學道理的“治國策”，開啟了中國古代由形而上闡發治國方略的思想傳統；形而上意義上的“無”，對于“形而下”治事的妙用，就在于 “無”反而賦予了君王對萬物（特別是價值事物）的“命名權”；但“物”的命名權，圣王可以妙用，也要受“道”的限制；但這里的“道”，并非經驗科學的對象，也不包含哲學批判的邏輯，反而要求無論是民，還是君，都要守愚，放棄“知識性-思想性”的追求，這才是依據道的“自然”態度。這七節有不少想法，在葉先生之前論《老子》的文章中有所涉及，其中有些重要思想甚至早在“我讀《老子》的一些感想”中就已現端倪，但這里第一次系統地整合到對《老子》書的“形而上的治國之道”的一種尼采式解讀中。“老子筆記”有一些文字與這部分內容有關，特別是這頁札記下半部分列在“老子與人”中有關成功之道的條目。但這些內容顯然并未指向一個“形而上的治國之道”的解釋主旨，“老子筆記”關注的是別的主題。
在發表的“讀《老子》書札記”的第7節最后，葉先生在討論治國者要向天道學習時指出，“功”和“身”的關系，直接涉及到“生”和“死”、“思”和“在”的關系。這篇文章的最后4節為了澄清“功成身退”的“天道”，圍繞“身”與生死的問題，進一步展開了對“形而上的治國之道”的分析。在這一部分，葉先生再次回到了他一貫關心的《老子》書中生死與存在的問題。這似乎才是“老子筆記”的核心問題。
值得注意的是，生死問題是葉先生討論《老子》書和道家思想的主要入手點。早在1993年受邀為陳攖寧先生遺著《參同契講義》作序時，葉先生就強調，道教的養生之道，“在理論上建立在道家學說的基礎上”。在考察道家學說作為道教內丹學的理論基礎時，葉先生指出，西方哲學傳統著眼于人通過精神或思想實現的永恒，但代價勢必是將人的物質性和思想性截然分開，而《老子》則是要使人完整的生命長存，在此基礎上的內丹仙學不過是要通過修煉技術實現這一理論模式罷了。但葉先生直截了當地指出，“長存”并不等于“永恒”，這里最大的問題是，人能否“起死回生”。養生以“逆法”求延緩衰老，甚至恢復青春，在原則上不無可行性，但修煉的技術能否讓人擁有多次的“生命”呢？西方哲學的根本原則是，“‘生命’對于每個人來說只是‘一次性’的”。為了面對這種“一次性”給人的生命意義帶來的挑戰，就需要“他人”作為必死者的見證。他人抽象升華后的上帝，或者由他人組成的“社會”和“歷史”，都是使短暫的一次性生命具有意義的見證者。而一旦這些使一次性生命得以永恒的見證者在思想上喪失效力，人苦心經營的意義大廈就會坍塌，人生和世界都會陷入到虛空之中。與此思路相反，仙家內丹學的努力則是要使人自己成為永恒，成為神仙，不僅思想永恒，身體也永恒；仙家甚至可以著眼于無限的未來，有機會修改自己行為的一切后果，從而無需操心有限者為自己自由行為負擔的“責任”。從某種意義上，我們可以說，這是一種無需操心任何“Da”的純屬“Sein”的生活。但葉先生對道教這一徹底自然化的努力卻頗為懷疑，因為成仙的做法，雖然自由自在，但完全擺脫他人的“度”來追求永恒，反而失落了人生的意義。通過探討道教養生之道背后的原則，葉先生得以澄清了他所謂西方的一次性生命觀的根本意涵，即人生命的意義“恰恰正在那個‘一次性’中”。通過將我的“意義”置于“會死”之中，才必須承認他人，建立“人文”與“社會”這一高于作為必死者的“我”的更高意義。［12］
人是“要死的”。葉先生坦承，“這是自從古代希臘以來西方人一個很正確的信念”。［13］但這個有死者的“生命”要延續，只能靠他人或他者，通過時間和傳統使生命延續成不斷之流。所謂“文物”，之所以不同于死的“文獻”，是“活的”，就在于必死的人可以借助不滅的物，與他人“氣息相通、共同呼吸”。文物的生命性來自它將人與自由的他者聯系在一起的歷史空間。［14］舉凡藝術、宗教、社會、歷史等等諸種人類文明制度，在葉先生眼中，都是這樣一種通過他人延續生命的方式。然而這一通過“Da”落實“Sein”的途徑，從中西哲學的“交往”看，恐怕至少需要做兩點澄清。
首先，雖然葉先生在討論老子的生死問題時，經常從海德格爾的哲學入手。但借助歷史、歷史和宗教等各種“Da”來處理人的死亡與有限性的問題，在精神上其實更接近黑格爾，而不是海德格爾的理路。這并非出于對二人哲學意圖的混淆，而是葉先生個人自覺的哲學選擇。黑格爾圍繞他人來建立死亡與時間性的努力，在某種意義上借助死亡的升華，獲得了精神的自由和生命：“如果我們愿意把那種非現實性稱做死亡，那么它是最可怕的東西，只有一種無比強大的力量才能夠控制死亡……精神的生命不是表現為害怕死亡，與荒蕪保持絕對的距離，而是表現為承受死亡，并在死亡中保存自身。只有當精神在一種絕對的支離破碎狀態下重新找到自己，它才贏得它的真理。精神作為這樣一種力量，作為一種肯定的事物，并沒有逃避否定的事物……可以把否定的事物轉化為一個存在”。在《存在與時間》著名的第82節中，海德格爾明確批評黑格爾因為缺乏對原初的時間性概念的理解，因而也不能把握到精神與時間的內在關聯。這一批評實際上海德格爾自己建立時間性的獨特理論路徑。在《存在與時間》第二篇從“向死而生”出發討論“時間性”時，海德格爾首先排除的正是“他人”（第47節）。海德格爾的“向死而生”恰恰是此在沒有見證者的可能性，最本己的可能性。死亡的生存論分析斷然拒絕黑格爾式的“死亡的形而上學”提供的精神不朽，因為后者同樣遮蔽了此在本應在死亡中“最為鮮明地綻露出來”的可能性。面對海德爾格對原初的時間性的追求，黑格爾或許會告誡，體現在死亡中的普遍精神的教化，而不是“嚴格意義上的原初的或直接的統一性”，才是活生生的真理。薩特在《存在與虛無》中就曾對海德格爾的這種“死亡的內在化”（“我的死亡”）提出了相當嚴厲的批評。［15］
葉先生敏銳地注意到，雖然海德格爾的“向死而生”，使人作為此在，成為一個真正意義上的“有死者”甚至“會死者”（死成為此在所有可能性的構成條件），但這一對個人自由的建立，代價卻是忽略了他人的自由，而只有他人的自由才能使“我”再生。基于這一“我在他者中再生”的思路，葉先生大膽地提出：
“我們就可以有能力把被海德格爾‘舍棄’的‘宗教-基督教’的‘問題’：‘拯救-再生’吸收到‘哲學’中來，加以‘化解’，海德格爾這個‘Dasein’的‘意義’就不僅僅‘限于’‘有死者-會死者’” ［16］
通過對海德格爾的黑格爾改造，“向死而生”被逆轉為一種“向生而死”。但著并不僅僅是一種對海德格爾的顛倒。事實上，究竟將何種“宗教”的“再生”吸收到“哲學”中呢？葉先生非常欣賞的列維納斯就是借助自身的猶太傳統，批評海德格爾將死亡“還原為一個存在者的終結”，忽略了“通往后代的通道”。正是在死亡的威脅中，一種與他人關聯的社會性得以建立。［17］葉先生究竟遵循哪一道路將“向死而生”點化為“向生而死”呢？在這一過程中，與黑格爾式的用“Da”的光照亮“Sein”的“明德”不同的“玄德”具有什么意義呢？這些問題將我們帶回到“老子筆記”的主旨。從“老子筆記”的寫作看，焦點仍然是《老子》書的生死觀，并在此基礎上討論老子對“人”的看法，后者的思考似乎尚未來得及展開，只標識出一些關鍵性的概念以及涉及的《老子》書章節，但前者已經浮現出一個新思路的輪廓。而其中對《老子》第50章的解釋最能揭示“老子筆記”的主旨。
這一章可以說葉先生始終非常關注的《老子》文本。在1996年撰寫的“道家哲學與現代‘生’‘死’觀”中，葉先生開篇就將海德格爾的“提前進入死的狀態”作為理解《老子》第50章中“出生入死”的理路。從這一角度思考，老子對生死的看法就不是簡單地延續生命，反而是“提前進入死的狀態”“更為適合的表達方式”。“提前進入死的狀態”，意味著人的死亡，不再僅僅是自然的必然性，而成為一種自覺的行為。會死，首先要求的就是退出事功的世界。從這一思路看，“功成身退”或“功遂身退”，就是退出眼下事功的世界，生活的世界，因為事功是不可居的（《老子》第23章），這樣也就使“虎無所措其爪，兵并無所其刃”。但葉先生指出，依據《老子》書，“提前進入死亡狀態”，所謂“出生入死”，卻不僅是“死的過程”，也同樣是“生的過程”。但“出生入死”，如果理解為“提前進入死亡狀態”，在何種意義上也是“生”呢？根據第50章的經文，葉先生認為，“生之徒”、“死之徒”和“生死之間之徒”，這些人都是因為求生（以其生生之厚），反倒得死，而道家則要“置之死地”而得生。但對如何解釋與“求生”相對的“善攝生者”，葉先生有些猶疑。葉先生認為，“善攝生者”雖與道家“長生久視”的養生之法有關，但并非僅限于“道家”，而且 “攝生”也并非練就“金剛不壞之身”，而是要退至死地，無可再退，不求生得生，也就不會失生。［18］從“置之死地而后生”（或者“沒有可以致死的地方”）的角度解釋第50章的“無死地”，與葉先生一向對“長生”的某些迷信之處的含蓄批評有關。［19］葉先生雖然對“自然的長生”有所懷疑，但卻相當認同“歷史的長生”。用“歷史的長生”來解決“出生入死”的自然困境，更突顯了葉先生從黑格爾式的思路理解死亡對人的生命一次性的規定，以及由此建立的時間性概念。［20］但如何從老子的這一“退”而非“進”的思路，開發出面向未來、超出我自身的“歷史性”的眼界來，在解釋上仍然有欠缺的環節。［21］而且從“提前進入死亡狀態”解釋“出生入死”終嫌與《老子》文本有所齟齬，不夠妥貼。
在臨終前發表的“讀《老子》書札記”最后部分，對第50章的解讀有了明顯的變化。葉先生仍然認為這是海德格爾式的“提前進入退出狀態”，但再次面對第50章這段“很難解釋”的話，葉先生現在強調的是“隱身”的作用。他指出，這一“隱身”并不像通常認為的，靠“法術”，而是“不要抓住‘生生之厚’，不是把‘身’保養得‘肥肥胖胖’，使它‘攻擊’‘目標突出’——‘出生’”。因此“善攝生者”也就是“善隱身”者，善于以道隱身，而不是以術養生。而這一隱身之道，就是不要占有身外之物，而相反是要“我”為“天下”所有，將“身”投入天下之中。這一新的積極取向的解釋，強調將“身”托出去，托給天下，以天下為全身存身之道。實際上是用《老子》第13章來解釋第50章（“故貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可讬天下”）。［22］
正是在這里，我們注意到，葉先生臨終前手邊的“老子筆記”指示了一個不同的解釋可能，會使我們對葉先生在這一中西智慧“交往”中最終安身立命之處有所體會。
這個新思路的出發點，仍然是葉先生一貫的做法，將人規定為Dasein，即有限者或有死者，所謂Dasein的意義，就是“有死者的意識”，或者說“自覺的有死者”。但接下來在解釋第50章之前，葉先生卻意外地先處理了《老子》第33章有關“物”的討論，然后從“物壯則老”的“不道”反證“空無物”的赤子之“道”，并將這一思想作為解釋第50章“無死地”的線索。
非常遺憾，我們沒有機會傾聽葉先生自己對這一思路的闡述。我們猜想，這一解釋思路大概是間接受到《老子》王弼注的啟發。在注釋第50章的“善攝生者”時，王弼指出：
“ ……善攝生者無以生為生，故無死地也。器之害者，莫甚乎兵戈，獸之害者，莫甚乎兕虎，而令兵戈無所容其鋒刃，虎兕無所措其爪角，斯誠不以欲累其身者也，何死地之有乎。夫蚖蟺以淵為淺，而鑿穴其中，鷹鸇以山為卑，而增巢其上，矰繳不能及，網罟不能到，可謂處于無死地矣，然而卒以甘餌，乃入于無生之地，豈非生生之厚乎，故物茍不以求離其本，不以欲渝其真，雖入軍而不害，陸行而不可犯也，赤子之可則而貴信矣”（重點為引者加）。［23］
因此，“善攝生者”之所以“無死地”，不是離本求生，以欲累身，從而“入于無生之地”，而是取法“赤子”，“無以生為生”。
雖然以“空盡無物”釋“赤”不乏先例（“赤地千里”），但以“空無物”釋“赤子”之“赤”卻較為罕見。王弼在注釋《老子》中的“赤子”和“嬰兒”時，皆解為“無欲”，“無欲”，則不會累身，方能“物全而性得”，“不求物而物自歸之”。值得注意的是，在之前對第四十九章的解釋中，王弼指出，“以明察物，物亦競以其明避之”，［24］此為明德之大害。所以圣人能使人“如嬰兒”，令其“和而無欲”，是因為圣人“心無所主”，“無所求焉”，“無所察焉”。第49章和50章的“赤子”主題，延續到了第55章： “含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏”。王弼對這里“赤子”的注釋強調，“赤子無求無欲，不犯眾物，故毒蟲之物無犯之人也。含德之厚者，不犯于物，故無物以損其全也”。葉先生的“老子筆記”，以“空、無物”釋“赤”，正是借助了第55章的王弼注（而不僅僅是《老子》書的經文）。但恐怕需要考慮第49章圣人棄其明察，“為天下渾其心”的狀態。事物雖然有其宗主，［25］但圣人效法赤子，心無宗主，則萬物不會失其自然，因此才能“不犯于物”，也不會遭受物壯而老死的遭遇。［26］
雖然“老子筆記”對第50章的解釋線索或許受到了王弼注的啟發。但就其根本意旨，葉先生恐怕借助的仍然是西方哲學的智慧。葉先生將第30章的“物壯則老”理解為“物使人老”，與王弼將之解釋為“以兵強于天下”不同，著眼于人與自身的關系。［27］借用海德格爾在《存在與時間》中對“死亡”的物理分析以及古希臘哲學的智慧，葉先生指出，死亡“使人物化”，而活著的生命體，之所以能使世界空間化，能使世界“無”化，就在于能夠“無物”卻能容物。［28］“赤子”體現了人所能具有的空而無物的“自由”。“老子筆記”中“含糊”的“西哲”兩字，將“無死地”中蘊含的“赤”的精神引向了葉先生一貫關心的自由問題：“道家常以‘赤子-嬰孩’來比喻人之‘無’的意識，以此強調人的自由意識之重要性”。［29］這一做法可以說是貫通了德國哲學傳統思考死亡問題的某種精神傾向。無論黑格爾，還是海德格爾，在處理死亡時，都最終將之視為人所固有的某種否定性力量，或者此在本己的對自身的某種否定，一種“我”身上“無”的可能性，這是人之自由的根源。［30］
葉先生援引西方哲學達成的這一理解，與《老子》書以及王弼注存在一處根本的分歧。在王弼對第55章的解釋中，世間殺機四伏，赤子的“無死地”是通過無所欲求，擺脫了世間的危險，無所犯于物，故“無物以損其全”。因此，赤子之“赤”，歸根結底，是與益生厚生的“生生”者“動之死地”相反的“無求無欲”，是“退”而非“進”。而在葉先生這里，雖然“赤”是“空無物”，但這里的“空無物”，恐怕并不是無求無欲，反而是著眼于“做”。［31］赤子的“空無物”，思可以讓人獲得做的自由，這是保持生命的自由，是以“退”為“進”。頗為有趣的是，這一理解雖與王弼此處的注釋不同，但卻與其“體無”之義有相通之處，著眼于借助“無”使世界成為世界，［32］從而讓人的生死有了“存在的命脈”（Gebirg des Seins）。死的龕位供放的是“無”，埋藏或保存的卻是“有”。［33］
由此，不難理解為什么葉先生會在“讀《老子》書札記”中將“隱身”解釋為“積極地投身到天下（萬事）之中”。這一解釋不能不說與在“自由”意義上理解的“赤”有關。這一自由意義上的“空無物”，就與王弼“無求無欲”的“空無物”不同。無論黑格爾，還是海德格爾，死亡作為否定，恰恰與人身上根本的“不足”有關，從而也與人的欲求有關，在黑格爾那里是精神自我否定、追求承認的動力，而在海德格爾那里，則是此在的“尚未”，這構成了此在面向未來的時間性。而這正是葉先生試圖通過“空無物”的赤子開展的空間。［34］
巧妙地借助了“自由”意義上的“空無物”這一西方哲學的智慧，葉先生對《老子》第50章給出了一個相當儒家化的解釋。事實上，葉先生在詮釋“功成身退”時，就曾將之與儒家的“善始善終”聯系在一起，強調在有所成功后，仍能保持“自由”，即“始于自由-終于自由”之義。［35］雖然我們無法確鑿地證實我們這里對葉先生“老子筆記”思路的重構，但在“老子筆記”中我們可以找到一處相當重要的佐證。即在解釋第50章的過程中，葉先生同時提及了《老子》第33章“不失其所者久，死而不亡者壽”這一段。在發表的“讀《老子》書札記”結尾，葉先生就是將老子的“死而不亡者壽”理解為“留守”，即留在“家國”，或者說“隱（藏）-寄托”在“世界-天下”之中，而不是“散失為物”。這樣的“死亡”，并沒有將人的一切都變成物，而是仍然將他的一部分，或許是他生命中最重要的部分，保留在一個自由的空間中，寄托在歷史中。正是由此將自己托付給“天下”，人才成為“死而不亡者”。這，葉先生提示我們，“大概跟儒家說的‘仁者壽’一個意思”。［36］因此，這一對《老子》第50章頗為儒家化的解釋，恐怕是葉先生最后一次思考《老子》書的總體傾向。
1999年葉先生在為法國哲學家利科在北大的講演錄作序時，盛贊利科年事雖高，但卻力圖從“生”的角度闡述海德格爾“趨向死”的哲學，特別提到利科曾“動情地說要跟下一代人一起活下去”，對此葉先生頗為感佩。［37］葉先生在一生的最后一刻，同樣在用“生”的精神探討“出生入死”的問題，把西方哲學和中國哲學的智慧，從死的文字重新變成活的思想，使其在歷史和時間中綿延不絕。用葉先生的話說，存在者的“終結-完成”，或許正是顯現它們作為“存在”的意義的開始。［38］留在我們世界中的這頁“筆記”，作為一件哲學“文物”，不僅記錄了一個活的哲學家在死亡逼近自身的時刻如何努力面對“事情本身”，還通過這一“物”的傳承保存了一個思想者自由的生命，它繼續活著，并正在進入我們共同生活的歷史。這以最好的方式見證或顯現了“死而不亡者壽”的真正意涵。
注 ?釋
［1］葉秀山，《中西智慧的貫通：葉秀山中國哲學文化論集》，南京：江蘇人民出版社，2002年，“前言”，第1頁。該文曾以“沉思在這片土地上”為題單獨發表在《社會科學管理與評論》2003年第1期上。
［2］葉秀山，“西方哲學研究中的中國視角”（原載于《中國哲學年鑒——1998年》，1999年），《葉秀山文集·哲學卷（下）》，重慶出版社，2000年，第845頁。
［3］葉秀山，“歐洲哲學發展趨勢與中國哲學的機遇”（2007年），《“知己”的學問》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第133頁。
［4］葉秀山，“中西文化之‘會通和合’”（原載于《讀書》1988年，評錢穆《現代中國學術論衡》）《中西智慧的貫通：葉秀山中國哲學文化論集》，
［5］葉秀山，“英倫三月論讀書”，《讀書》1989年第6期，第136-143頁，引文見第140頁。
［6］葉秀山，《中西智慧的貫通》，“前言”，第1頁。
［7］較為晚近的作品，例如“論‘瞬間’的哲學意義”（《哲學評論》2015年第5期）引佛家思想印證康德與黑格爾的哲學思想；以及生前最后發表的作品，“東西哲學的交匯點——《作為意志和表象的世界》再讀”，《哲學動態》，2016年第1期。
［8］ 早期思考儒家經典的“我讀古書的幾則筆記”（《中國哲學史》1999年第1期）、“試讀《大學》”和“試讀《中庸》”（《中國哲學史》2000年第1期，第3期），晚近思考佛家思想的作品，“佛家思想的哲學理路：學習佛經的一些體會”（《世界宗教研究》2015年第2期）。
［9］ “‘比較’重在‘分析’、‘觀察’，‘交往’總在‘體會’、‘理解’”。《思·史·詩——現象學和存在哲學研究》，北京：人民出版社，1988年，第207-214頁，引文見第207頁。
［10］葉秀山，“我讀《老子》的一些感想”（原載于《道家文化研究》第二輯，1992年），《中西智慧的貫通》，第40-56頁。《思·史·詩》中提出，雖然《老子》書中的“道”與海德格爾的對“physis”的理解相通，但老子之“道”指向的仍然是一種“主體性原則”未得到充分發展的本源性存在，帶有古人“原始性、想象性、幻想性的思想”，是前主體性的存在論，與海德格爾后主體性的存在論似同實異。“從海德格爾的眼光來看，也許問題仍出在Dasein的意識不夠明確。這就是說，老子已有‘存在’的意識，但并未追根于Dasein，提高到Dasein的意識”（第209-214頁，引文見第212頁）。對比數年后“我讀《老子》的一些感想”的論述，我們可以發現，借助對《老子》的閱讀，以及對列維納斯的研究，葉先生對海德格爾本源存在論的理解又有所深入（參見“英倫三月論讀書”；“從哲學方面說‘讀書明理’”，《讀書》，1991年第12 期。海德格爾對“澄明”的理解，與從亞里士多德到黑格爾的西方哲學傳統相當不同，他相當重視存在的真理中“黑暗的領域”。參見維爾納·馬克思，《海德格爾與傳統》，朱松峰、張瑞臣譯，上海：上海人民出版社，2012年，第148頁）。而葉先生有關儒家人倫意義的哲學解釋，也是深入研究現象學的結果（“‘現象學’與‘人文科學’：‘人’在斗爭中”，《中國社會科學院研究生院學報》1992年第2期）。
［11］葉秀山，“讀《老子》書札記”，《中國社會科學院研究生院學報》，2016年第1期。
［12］ 葉秀山，“中西哲學話‘長生’”（《中國哲學史》1993年第2期），《中西智慧的貫通》，第70-76頁。
［13］ 這是比較籠統的說法。葉先生認為，古希臘人雖然堅定認為，人族是會死的，但“相對地缺少進一步的哲學思考”。是基督教發展了生死問題的宗教意義，特別是死亡與自由的關系（死是自由的代價，宗教將之理解為罪罰）。而“人是會死的”這個意思的哲學意義，要到海德格爾這里才充分揭示出來。“道家哲學與現代‘生’‘死’觀”（《中國文化》1996年第2期），《中西智慧的貫通》，第159-160頁。并特別參見葉先生在《科學·宗教·哲學：西方哲學中科學與宗教兩種思維方式研究》第七章論所謂“末日審判”對這一問題的詳盡闡發。北京：社科文獻出版社，2009年，第265-324頁。
［14］葉秀山，“關于‘文物’之哲思”（《哲學研究》1993年），《中西智慧的貫通》，第77-85頁。
［15］ 黑格爾，《精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，“序言”，第21，12頁，；海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1987年，第82節，第47節以下；薩特，《存在與虛無》，陳宣良等譯，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第四卷第一章第二節，第676-704頁。
［16］ 葉秀山，“哲學作為愛自由的學問”，《“知己”的學問》，第28頁。
［17］列維納斯，《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第29-30, 223頁。葉秀山在“哲學作為愛自由的學問”中提到了列維納斯的思路，但并沒有沿著這一思路展開。《“知己”的學問》，第28頁。
［18］葉秀山，“道家哲學與現代‘生’‘死’觀”，《中西智慧的貫通》，第164-165頁。
［19］不知葉先生是否讀過或聽聞陳攖寧先生對《老子》第50章的解釋，陳先生也反對河上公注以“養生”解釋“攝生”，而主張釋為“攝持自己身心，勿使妄動”。陳攖寧，“《老子》第五十章研究”。《中國道教》，1987年第1期第31頁。帛書“攝”作“執”。
［20］正如我們已經看到的，黑格爾強調，精神的“生活”不是畏懼死亡，而是“承受死亡，并在死亡中保存自身”。這意味著，只有當人“意識到自己的有限性，因而意識到自己的死亡，人才能真正意識到自己”；“正是甘心死亡……人才最終到達絕對知識或智慧，從而完成歷史”。見科耶夫對黑格爾《精神現象學》“序言”這一關鍵段落的重要解釋：“黑格爾哲學中的死亡概念”（1933-1934年課程最后兩次講課全文），《黑格爾導讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第642-656頁。海德格爾在1936-1937年冬季學期講授“尼采”課程時也提及到這一段落，將之視為德國唯心論哲學的代表性段落。《尼采》，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第1章第10節。
［21］葉先生認為，“歷史性”的覺悟，“乃是‘退’出來的，不是‘進’出來的”。但又同時承認，“人生在世，‘進入’世界，立功、立言、立德固然很難，但做到‘功遂身弗居’也很難，所以人生在世，‘進’也難，‘退’也難，是‘進’‘退’兩難”。“道家哲學與現代‘生’‘死’觀”，《中西智慧的貫通》，第166頁。
［22］ 葉秀山，“讀《老子》書札記”，第21頁。
［23］《王弼集校釋》，“老子道德經注”第50章，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第135頁。
［24］《王弼集校釋》，“老子道德經注”第10章（第33頁）；第28章（第74頁），第49章（第129頁），第55章（第145頁）。
［25］ 《王弼集校釋》，“老子道德經注”第47章（第126頁）。
［26］ 葉秀山，“道家哲學與現代‘生’‘死’觀”，《中西智慧的貫通》，第165頁。
［27］比較“我讀《老子》的一些感想”的解釋，《中西智慧的貫通》，第44頁。
［28］ 葉秀山，“從Mythos到Logos”,《中國社會科學院研究生院學報》1995年第2期第22頁。
［29］ 葉秀山，《哲學要義》，“跋”，（此書是葉先生在北京大學為哲學系本科生講授“哲學導論”的整理稿，“跋”原擬作為該書的序言：“作為導論的哲學”，但后來放在了全書的最后），第203-19頁，引文見第212頁。
［30］ 海德格爾，《存在與時間》，第48、50節。在1928年的課程上，當談到自己在《存在與時間》中進行的此在分析時，為了避免誤解，海德格爾指出，該書中的死亡概念，意在展現此在的超越性。此在作為在世界中的存在，其時間性正是世界的超越性（《存在與時間》第69節）。此在雖在世界中構成，但正是從這一時間性和歷史性出發，此在才總是可以自由面對他的根基，面對他被拋入的世界。死亡使此在不是自然中的一棵樹（《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社，2015年，第11節）。
［31］ 這無疑是一種尼采式的“赤子”：“他也不想做‘成’什么事，‘做’才是最重要的，‘做’就是‘生活’”。葉秀山，“試論尼采的‘權力意志’”（《浙江學刊》2002年第3期），《哲學作為創造性的智慧》，第209頁。
［32］ “海德格爾說，‘自由’乃是‘讓（出）存在’，當我們‘讓出’、‘退出’、‘否定’時，‘我們’就‘自由’了，就不為‘名’、‘利’所束縛，‘功遂身退’，保持著本真式的‘自由’，所以‘提前進入死的狀態’，亦即‘真的進入自由狀態’。因而‘自由’乃可理解為道家的最高境界”。葉秀山，“道家哲學與現代‘生’‘死’觀”，《中西智慧的貫通》，第167-168頁。
［33］葉秀山，“世間為何會‘有’‘無’”（《中國社會科學》1998年第3期），《葉秀山文集·哲學卷（下）》，第815-816頁。參見“道家哲學與現代‘生’‘死’觀”，《中西智慧的貫通》，第167-168頁。
［34］ 葉秀山，“哲學的‘未來’觀念”，《“知己”的學問》，第46-47頁。
［35］葉秀山，《哲學要義》，“跋”，第213-215頁。
［36］ 葉秀山，“讀《老子》書札記”，第21-2頁。
［37］葉秀山，《利科北大講演錄》“序”（北京大學出版社2000年），
［38］葉秀山，《哲學要義》，“跋”，第216頁，參見“‘思無邪’及其他”，《中國哲學史》，2005年第1期，第12頁。
（全文轉載自《中國哲學史》2016年第四期）
