思想最高處，只有體會，沒有詞匯。
【或問“未發”、“已發”。
先生曰：“只緣后儒將‘未發’、‘已發’分說了。只得劈頭說個無‘未發’、‘已發’，使人自思得之。若說有個‘已發’、‘未發’，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無‘未發’、‘已發’，說個有‘未發’、‘已發’，原不妨。原有個‘未發’、‘已發’在”。
問曰：“未發未嘗不和。已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不付謂無，即扣不付謂有。畢竟有個扣與不扣。何如”？
先生曰：“未扣時原是驚天動地。即扣時也只是寂天默地”。】
問“喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和”的“未發”和“已發”。
王陽明回答說：“只是因為后儒將‘未發’和‘已發’分開說了，好像‘未發’和“已發”是兩個人，兩回事，所以我就劈頭蓋臉跟他們說個沒有什么‘未發’、‘已發’，讓他自己去思考。如果我也分兩截說，聽者依舊落在后儒見解。如果他真的懂得了‘未發’和‘已發’，那即便分兩截說也沒關系。”
問：“就好像這鐘聲，沒有敲鐘的時候，你不能說這鐘沒有聲音，敲鐘的時候，你也不能說這種有聲音。但畢竟有敲和不敲的區別，對嗎？”
“不敲時的鐘聲本是驚天動地的，敲時的鐘聲原本是寂寞無聲的。”
喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和。如果把‘未發’和“已發”分開來理解，那就不在自己的中和上下功夫，老是在‘發’上面下功夫，每次把捉住自己：“我要發而中節啊！我要致中和啊！”那累死了，已經不中不和了。要在未發，不，要在本體上下功夫，未發本是和，已發也是中，這才是真正的中和。
【問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”
先生曰：“性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善，一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼，總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大溉如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”
問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。”
先生曰：“然。”】
問：“古人論性各有異同，什么才是定論呢？”
王陽明回答說：“性沒有定體，論也沒有定論。有的從本體上說，有的從發用上說，有人從源頭上說，有人從流弊上說。總而言之，只是一個性，只是見解有淺深罷了。如果執著于一家之言，就跑偏了。性的本體，本來無善無惡，在作用上也可以為善的，可以為不善的；性的流弊也是有一定的善，一定的惡。好比眼睛，有高興時的眼睛，有憤怒時的眼睛，直視時是正面看的眼睛，偷看時是窺視的眼睛。總而言之，只是同一個眼睛。如果看到憤怒時的眼睛就說沒有高興時的眼睛，看到直視時的眼睛就說沒有窺視時的眼睛，這就都是執著，顯然是錯誤的。孟子說性，都是從源頭上說的，也只說個大概。荀子說性惡，是從流弊上說的，也不能認為他說的就一定不對，只是認識還不夠精到而已。但一般人卻失去了心的本體。”
問：“孟子從源頭上說性，要人用功，從源頭上就開始明白透徹；荀子從流弊上說性，所以在功夫上就舍本逐末，白費了許多力氣。”
王陽明說：“是的。”
這一段，可以和上一段參照思考。未發和已發，要在源頭，在本體上用功，如果在每次發的時候要把握住，那也是費好多力氣。
【先生曰：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。”】
王陽明說：“用功越到精微之處，就越難用言語表達，說理也就越難。如果執意在精微之處把它說清楚，功夫的全體反而被遮蔽了。”
這是個語言學問題，語言是大眾交流形成的，需要經常交流的事情，才會形成準確的詞匯。思想到了最高的境界，因為曾經到達的人太少，一百年里沒幾個，相互之間也碰不上，基本沒有什么交流機會，所以就沒有形成詞匯。你這時候非要找個詞，找句話去把它定論上來，就反而迷失了。
思想最高處，只有體會，沒有詞匯。
【“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。”】
王陽明贊揚弟子楊慈湖：“楊慈湖并非沒有見解，他只是執著在無聲無臭中體認罷了。”
我的《傳習錄》學習參考書目：
《傳習錄 明隆慶六年初刻版》，王陽明撰著，謝廷杰輯刊，張靖杰譯注，江蘇鳳凰文藝出版社
《四書章句集注》，中華書局
《王陽明全集》，上海古籍出版社
