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有關人類的文化和知識，最為概括的分類大約是這樣：

科學，解決物質世界的認識問題，所持標準為是非和真假；

道德，解決人際行為的價值問題，所持標準為善惡。

另外平行的，就是藝術，解決審美問題，所持標準為美丑。

科學與道德，認識和價值，兩者之間，并沒有必然的邏輯關系。

科學告訴人們的只是“是什么”，道德告訴人們的是“應該怎么”。科學公理一旦確立，可據此推導出第二層次、第三層次的各類定理，更主要的是，科學，無論公理和定理都能夠得到經驗的確切無疑的證明。道德卻不然，道德如果設定公理，也可據此推導出第二層次、第三層次的定理，但其公理和定理卻無法得到經驗的確切無疑的證明，它只是人們意愿的人為設定，而不可能如科學公理那樣，在一切時候、一切條件下都是有效的。“甚至一般性的倫理前提也可以隨著社會環境而變化，當它們被稱為公理時，這個名詞只不過是指，從當時當地的各種關系中來說，它們是不容懷疑的”（[德]賴欣巴哈《科學哲學的興起》）。因此，在這一意義上，就不存在什么“科學的倫理學”之說。

當然，如果有人在道德公理和道德定理之間如科學那樣建立推導關系，因而稱自己的道德學說為“科學的”或“科學倫理學”，那也未嘗不可，但需要說清楚，這里所謂的“科學”僅止于此。科學對道德公理是無所作為的，道德公理，那是人們的意志、愿望和企圖的集中和體現，與科學無關。

從歷史上來看，在道德與科學兩者關系中，道德對科學的影響，即便是正面積極的，也是間接的。反之，科學對道德的影響卻是直接、廣泛而深遠。不過，科學的幫助，卻不一定得到對方正確的理解和接受，而誤解的事例卻所在多有，如達爾文理論，如三十年前道金斯《自私的基因》。在此兩者并舉，一方面兩者間有著傳承關系，后者被看作新達爾文主義的代表性著作，另一方面，更重要的原因則是，許多人認為，道德并不曾從這兩種理論中得到支持，非但沒得到支持，相反卻是對于人類道德兩次沉重的打擊。當然，這完全是出于誤解。

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一，達爾文理論的遭遇

達爾文之前，牛頓物理學是科學的偉大里程碑，他的發現和發明構筑了經典物理學的完美體系，由此，不僅開創了自然科學新紀元，同時也為現代社會科學開辟了新天地，受牛頓經典物理學的影響，在休謨、洛克和康德等人的哲學方法論導引下，社會科學才得以奠定了穩固發展的基礎。

繼牛頓之后，當數達爾文的生物進化論，其對整個社會科學的影響可說更為巨大而深遠，它的生物個體遺傳變異和物群突變的理論，宇宙萬物從萌芽、生長、成熟直到衰落的解說，直接啟示了社會科學看待人類社會變化發展的新觀念，孕育出了事物發展、進步積累和飛躍突變等等一整套方法論。英國生物學家、達爾文理論最主要支持者和宣傳者的赫胥黎不遺余力地加以推演：“我們只要看一看世界的其他方面，循環進化從各個方面都表現出來。諸如表現在水之流入大海復歸于水源；天體中的月盈月虧，位置的來回轉移；人生年歲的無情增加；王朝和國家的相繼崛起、興盛和沒落——這是文明史上最突出的主題”。“對世界的每個局部來說是這樣，對整體來說也是這樣。自然知識越來越導致這樣的結論：‘天上的列星和地上的萬物’都是宇宙物質的部分過渡形式，在沿著進化道路前進”（《進化論與倫理學》）。赫胥黎可說將達爾文理論推向了極致，幾乎是上下古今無所不在、無所不包的統領性理論。

達爾文理論具有其他科學理論往往缺乏的一面，就是它廣泛普及型的社會影響，它徹底改變了大眾對于自然界和人自身由來的傳統觀念，根本上顛覆了千百年來由各種宗教獨占的創世說，指明并證實了自然的起源和人的由來。有人評說，近五百年來，科學曾有過三次對人類自尊心的重大打擊，也隨之帶來三次人類的思想大啟蒙。第一次是哥白尼、伽利略的日心說，證明人所居住的地球并不是宇宙中心；第二次即達爾文生物進化論，證明人是由猴子——其實豈止是猴子，而是從最微末低等生物——變化而來的；第三次是佛洛伊德精神分析說，用三個層次圖解了人的精神世界中仍蘊涵著原始獸性的本能沖動。即使不接受佛洛伊德理論的人，也應該看出，佛洛伊德學說的實質是傳承達爾文理論再加以發揮的。

順便言及，達爾文理論對馬克思主義的產生和成熟具有至為明顯的影響，馬克思歷史唯物主義的社會發展五階段論以及辯證唯物論中的量變質變說，與達爾文理論的生物物種由低到高進化發展以及變化經由量的積累而至質的突變理論，有著前后相承似的對應關系。馬克思和恩格斯自己也不隱諱這一點。馬克思逝世時，恩格斯在馬克思墓前發表的著名講話中說到，達爾文發現了自然界的變化發展規律，馬克思則發現了人類社會的發展規律。如此對比，一是說清楚馬克思主義觀念和方法的來源，二是隱含著一個比喻：馬克思就是人類社會的達爾文。馬克思對達爾文更是敬仰，馬克思曾將自己《資本論》第二卷題獻給達爾文，遺憾的是，達爾文并沒有接受。

盡管達爾文理論對社會有如此大的功績，可這一理論卻在善良的人們——不僅一般民眾，也包括學者智士——的心中引起了極大的恐慌，在他們看來，達爾文理論中對生物進化至關重要的生存競爭和自然選擇規律的強調，對人類道德是一個沉重打擊。若以最古老也最為簡單的兩分法將人性分為性善和性惡，達爾文理論無疑是為后者聲援的。更令人不安的是，達爾文理論不僅在說明和證明自然界以及動物和人是如此進化發展而來，而且似乎還應該如此這般發展下去。這是一切善良的人所無法接受的，即便他們再喜歡從科學中尋找支持，對這樣的理論，他們只能帶著驚懼和懷疑參半的眼光裹足不前了。

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二，赫胥黎百年沉冤

這種誤解，主要反映在所謂“社會達爾文主義”上，而為此最受冤屈的就是那位達爾文理論最主要支持者和宣傳者的赫胥黎。“社會達爾文主義”這種理論肯定有，將達爾文理論中的生存競爭、適者生存規則移用來解釋社會并推崇之和倡導之的人也必定存在，如西方老牌種族主義者，如二次大戰時德國法西斯的優越人種等等謬論。不過，這一切卻與赫胥黎無關，將“社會達爾文主義”與赫聯系在一起，乃至將其看作肇始者和倡導者，那真是天大的冤枉。因為，在道德上，赫胥黎恰恰是反對“社會達爾文主義”的。

赫胥黎百年沉冤，在中國，肯定與清末“社會達爾文主義”的中國化有關。

“社會達爾文主義”最初是以正面形象傳入清末中國的，而且發生了可算是歪打正著的積極的社會效應。不管嚴復是否真正弄懂了達爾文理論和赫胥黎理論，也不論他其時是否算得上“社會達爾文主義”者，他出于實用和實際的目地，在赫胥黎《進化論與倫理學》基礎上，半是翻譯半是自撰寫出了一部《天演論》，而且概括為如此警句：“物竟天擇，適者生存，弱肉強食，優勝劣敗”。嚴復的誤解或故意曲解的理論，在清末老舊中國引起了極大的社會反響，激發了改良派和革命黨人變法圖強和推翻清廷的信心和決心，釀成了其后廣泛的社會改良和社會革命運動。

這是西方理論第一次在中國的成功傳播，盡管是以誤解和歪曲的形象出現。正是經由嚴復的《天演論》，赫胥黎作為“社會達爾文主義”者的形象，算是在中國人心中定型化了。可赫胥黎不是這樣的人，而是恰恰相反。

赫胥黎恐怕早就估計到達爾文理論對于一般人會有怎樣的道德印象，為此，他在到處宣揚講演純達爾文理論并予以發揮補充的《人類在自然界的位置》之余，又作了一系列有關達爾文理論與道德之間關系的講演，這些講演的匯編，就是嚴復《天演論》所依據半譯半寫的原本《進化論與倫理學》。

赫耐心地說明：人雖然在整個未開化時期，主要依靠著如猿、虎那些動物本性才取得了進化，“然而人類愈是從無政府狀態進到有社會組織，文明的價值愈是增高，這些根深蒂固的有用的特質就成了缺陷”，因為“猿與虎的生存斗爭方法與健全的倫理原則是不可調和的”。“倫理本性雖然是宇宙本性的產物，但它必然是與產生它的宇宙本性相對抗的……這種表面上的反論乃是一種真理，既平凡而又偉大，承認這一真理對倫理哲學家來說是最基本的。如果沒有從被宇宙過程操縱的我們祖先那里遺傳下來的天性，我們將束手無策；一個否定這種天性的社會，必然要從外部遭到毀滅。如果這種天性過多，我們將更是束手無策；一個被這種天性統治的社會，必然要從內部遭到毀滅。”

對道德與科學之間的關系，赫胥黎早就認識清楚了：“宇宙的進化可以告訴我們關于人的善和惡的傾向是怎樣來的；但是宇宙進化本身不能給我們提供我們以前所有的更好的理由，來說明我們稱為善的東西比我們稱為惡的東西可取”。所謂“進化的倫理”，固然可以從無數進化過程中舉證出或多或少的事實，來支持其道德起源和道德進步的觀點，相反，狂熱的個人主義者也企圖將自然界的進化類比于人類社會，可從進化過程中舉出同樣多的事實。可這兩者都弄錯了，將彼此不相干的兩件事混在一起了。“宇宙過程與道德目的沒有什么關系”，“人對宇宙過程的模仿與倫理學的基本原理并不一致”。宇宙過程（生物進化）是自然的事，而道德是人間的事，科學是科學，道德是道德，兩者界域分明，互不關涉，不存在任邏輯上的必然關聯。當然，達爾文理論與所謂“社會達爾文主義”之間也沒有任何必然的關系。

兩者無關，并不意味著我們不可以持有某種道德立場。在這一點上，赫胥黎與其說是正確的，不如說是“善終戰勝惡”的樂觀主義者，他說：“我們要斷然理解，社會的倫理進化并不依靠模仿宇宙過程，更不在于逃避它，而在于同它作斗爭”，“社會的文明越幼稚，宇宙過程對社會進化的影響就越大。社會進展意味著對宇宙過程每一步的抑制，并代之以另一種可以稱作倫理的過程；這個過程的結局，并不是那些碰巧最適應于已有的全部環境的人得以生存，而是那些倫理上最優秀的人得以繼續生存”。

赫胥黎是個優秀的科學家，也可說是個同樣優秀的倫理學家，在當時就有如此清晰明朗的思想見識，而這是許多人至今仍攪不清楚的。明明是個理智且堅定的反“社會達爾文主義”者，卻被誤解為“社會達爾文主義”者，無論嚴復出于如何正大的目的，赫胥黎百年冤屈無論如何也是不公道的，我們不得不為其辯明和平反。

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三、《自私的基因》引起的道德反感

想不到，事隔一百年后，類似道德對科學的誤解又一次發生。

一九七六年，英國科學家、著名科普作家理查德·道金斯出版了一本名為《自私的基因》的科普著作，在歐美社會轟動一時，道金斯也由此而名聲大噪。

《自私的基因》究竟說些什么呢？概括地講，道金斯主要以生物學研究上的進展以及自己的理解為基礎，將生物進化的單元或層次確定在基因，并借用倫理學語言，說明基因的基本特性就是“自私”。基因唯一感興趣的就是不斷重復地拷貝自身，在進化過程中爭取最大限度地生存和擴張。由于基因掌握著生物的“遺傳密碼”，因此，一切生物一切生命的繁殖演化和進化的關鍵最終都歸結于基因的“自私”。“我們都是生存機器——為一種被稱為基因的自私分子而被隱蔽地輸入了程序的機器人載體”（《自私的基因》）。道金斯此書若說貢獻，就在于形象地說明了：進化的單元在基因這一層次。這不是道金斯的發明，但它的形象化說明卻使這一理論普及于大眾。

《自私的基因》出版后所引起的轟動效應，分為兩個方面。

一方面是科學界、知識界圈子內的反應，這我們從《自私的基因》1989年新版道金斯序言中可以得知，它經歷了一個歡迎、爭議、再接受的過程，最后則如道金斯自己得意洋洋地宣稱，到其新版問世時，《自私的基因》“它所表達的許多主旨已成為教科書中的基本思想意識”。

另一方面則是公眾的反應，對此道金斯卻無法得意了，不但不得意而且還惶恐萬分，而且惶恐延續了整整二十年。道金斯在其1998年出版的新作《解析彩虹——科學、虛幻和玄妙的誘惑》一書序言中記下了一點公眾對《自私的基因》的反應：

“一個外國出版商承認，在讀了我的書后三天沒有睡好覺，他被書中那些冷酷、凄涼的預言攪得心煩意亂。另一些人問我在早晨怎么還有起床的勇氣。一個遙遠國家的一位教師寫信責備我說，他的一位學生讀了我的書后，含著眼淚對他說，她已經懂得了生活的無比空虛和渺茫。這位老師只好勸他的學生不要再讓別的同學看這本書，以使他們免受虛無主義、悲觀思想的影響。”

對公眾的這種聯想，科學家如果不曾想到，那是科學家的疏忽，因為，自古以來，公眾或者說一切善良的人，都喜歡也習慣從外界尋找道德支持，遠古時代從寓言傳說，以后則從宗教和可利用的民間故事，自科學產生并日益成為新的權威以來，科學更成了人們最熱衷于尋找道德根據、道德支持的源泉。道金斯《自私的基因》卻給了他們自達爾文理論以來的又一次沉重打擊。更壞的是，達爾文理論至少還使他們有余地拼湊出所謂“倫理的進化”或“進化的倫理”，道金斯《自私的基因》給予的打擊，卻沒有給他們留下任何余地和機會。生物學基因學說是目前最為前沿的科學理論，基因是反歸人自身研究的一切生物的最后最小單位，道金斯卻信誓旦旦宣布其本性即自私，于是，這些善良人的內心世界遭到一次幾近毀滅性的轟毀。雖然，轟毀的其實只是假像。

科學家第二個不能辭其咎或辭其責的疏忽在于，書中大量的詩意的描寫、擬人化的夸張和形象比喻。科學家為普及科學知識而作的通俗化努力，應得到贊賞，但科學家絕不能濫用比喻和夸張，如果說一切科普著作和讀物所難以避免的特點或弱點，就是在它通俗化的過程中必須使用詩意描寫、夸張和大量比喻，那科學家必須要有節制。否則，一旦出現公眾誤解科學的尷尬局面，科學家推諉責任將之完全歸咎公眾，那就不應該了。道金斯不是不明白這一點，而且在行文中反復聲明，可問題仍然是，書中的比喻和類比還是太多。善良的人們習慣于從宗教、傳說和寓言教訓中尋找信仰支撐和道德支持，他們也已習慣于用更為虔誠和篤信的態度從科學中尋覓道德支持，以此來建立更為權威也更似牢靠的道德基礎。對于這樣的讀者，科學家必須時時處處謹慎小心，不然，你這里擬人化圖譜化一過分，公眾由此作出的擬人化圖譜化的理解以及其后的聯想那就無法控制了。科學家只是擬人化，他們卻會作十足的不含水分的切實理解。

不過，科學家的責任至多也就這些。而公眾對《自私的基因》的道德反應卻是典型的誤讀和誤解。

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四、基因自私與否與人類道德無關

新達爾文主義者將《自私的基因》奉為經典，道金斯的理論，實質上就是達爾文理論在基因層次的細化和具體化。道金斯在此書新版序中自己也明說：“事實上，自私的基因這一認識隸屬于達爾文理論，雖然達爾文不曾以這樣的方式來表達它，但我相信他會完全贊同我的觀點”。因此，哪怕是誤解，善良的人們若要從《自私的基因》中尋找道德的意義，那也并沒有超出達爾文生物進化論而有任何新奇之處，他們自感從基因自私理論上遭到的道德打擊，與當年達爾文給予的打擊也是如出一轍的。對于這樣的誤讀誤解，用當年赫胥黎的解說即可加以廓清和驅散。

生物進化確乎依靠的是生存競爭和虎狼天性，即便研究到最后一個層次基因是自私的也罷，但是，第一，這是在我們人之成為人之前的事實；第二，雖然沒有這種天性，生物無由進化，無由進化到人類社會，可人類社會一旦建成，如果我們仍由這種天性統治，那社會必然要從內部遭到毀滅；第三，也是最重要的，生物進化的事實不必是我們人類社會模仿的對象，科學認識與人類道德之間沒有必然的邏輯關聯，道德是道德，科學是科學，兩者互不關涉。由進化事實的認識進而作出推斷或者聯想，那是將彼此不相干的兩件事混在一起了。

道金斯當然懂得這一點，而且他的道德態度也是明確的：“我并不提倡以進化論為基礎的道德觀，我們討論的只是事物是如何進化的，而不是講人類應該怎樣做才符合道德規范和準則。我之所以強調這一點，是因為我有被人誤解的危險。有些人無法把闡述對事物的認識和倡導事物應該如何這兩件事區分開來，這一些人尚不在少數”（《自私的基因》）。可令人無奈的是，這些不在少數的人還是誤解了，而且誤解得傷心和悲觀。

出于科學家負責精神，在《自私的基因》出版二十年后，道金斯又寫了一部科普新作《解析彩虹——科學、虛幻和玄妙的誘惑》，其中辟有專章“自私的合作者”，是專為《自私的基因》的公眾反應而寫。道金斯同樣用人們所習慣的擬人化手法不無撫慰地告訴人們：基因盡管自私，卻也需要合作，它們只是經過選擇而能相互合作的“自私的合作者”。為免公眾可能的再次誤解，道金斯在此章最后特別說明：“‘自私的基因’是一個形象的比喻，本身應該沒有什么問題，但如果這種擬人化的比喻使用得不恰當的話，就會導致令人遺憾的誤導。如果闡釋得正確，它會加深我們對事物的理解并豐富我們的研究。這一章中我用了擬人化的比喻來闡釋基因，闡釋‘自私’的基因同時也是‘合作’的這一觀念”。

不過，道金斯雖然無法不使用擬人化比喻，他卻不曾屈服于公眾的思維定勢，不曾放棄科學家職責而將自己降低到媚俗的大眾媒體水平，書中有對以往《自私的基因》受到傷害的讀者的撫慰，但主要不是撫慰，他將新作的主要篇幅用于破除公眾的認識障礙，驅散長期籠罩人心扭曲心靈的求知迷霧，斬斷對科學的所謂詩意化“聯想”。科學家的頭腦始終是清醒的，他寫的是科學著作，與道德沒有關系，他在新著“自序”中帶有牢騷乃至不無憤慨地直說：“假設宇宙的終極命運的確沒有什么目的，難道還會有人將人生的希望與宇宙的終極命運綁在一起嗎？除非他的神智不清醒。我們的生活被各種更貼近實際的、更溫暖的因素，以及人們的期望和感知所主宰”。

基因是自私的，并不說明人就是自私的，更不證明我們人應該自私。盡管道金斯還告訴我們，基因也有合作的一面，可這與基因自私同樣，只是擬人化，性善論者不必杞人憂天，性惡論者也同樣得不到任何有意義的支持。說到底，基因自私與否和人怎樣、人應該怎樣沒有關系。因為，還是同樣的道理：基因自私以及生物進化中的生存競爭，這是科學認識，是人類社會產生以前的過往事實，不能說明和證明人類社會的現實，更不能證明人類社會應該仿效。科學是科學，道德是道德，兩者之間不存在任何必然的邏輯關聯。

人類已進化了幾十萬年，人類文明史也有了幾千年歷史。人之所以為人，不僅僅是血肉身軀的進化，更主要是文明的進化，人的身軀凝聚了幾十萬年自然進化之功，人的頭腦心靈也同樣凝結和積淀了幾千年的文明進步之果。人心、人性和人的道德基礎，只有在人類社會中才能得到有意義的說明。

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[英]赫胥黎《進化論與倫理學》，科學出版社1971年版

[英]里查德·道金斯《自私的基因》，吉林人民出版社1998年版

[英]里查德·道金斯《解析彩虹——科學、虛妄和玄妙的誘惑》，

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