前言

20 世紀 50 年代末期，一家發行量很大的美國雜志在歸納一個引人注目的文化和習俗現象時寫道： “ 最近幾年， 一個日本詞，一個發聲嗡而尖的詞，人們經常會在不同的地方聽到，好像是偶然之間聽到的，或者是明確有所指的，在同女士們交談時，在學術性的會議上，在雞尾酒會上，到處都能聽到。這個小小的引人振奮的詞就是 ZEN （禪） ” 。

一

“ 禪 ” ，原本是梵文 dhy ā na 的音 譯 ，本作 “ 禪那 ” ，后簡稱為 “ 禪 ” ，意為定 、靜慮、思維修，原本是佛教各派修正覺性的方法，其起源可上溯到公元前三千年前印度河谷土著達魯荼毗人苦刑文化的象征 “ 大瑜伽行者 ” 雕像。所謂禪定 ，就是依靠思想意志的高度集中，返觀內心，消除雜念，以臻明鏡般的寧靜狀態 ，并在身心上產生異乎常人的功能，以泯除主觀與客觀、現世與來世、可能與實在的界限。

大乘佛教興起后，逐漸重視解釋社會人生和宇宙本質的智慧及菩薩超度生靈的實踐，反對脫離塵世、自我修行的行為。龍樹在《大智度論》中指出：禪定只是獲取智慧的手段和普度眾生的手段 ——“ 靜處生定，獲得實智慧以度一切 ” 。隨著佛教在公元前后傳入中國， 大乘佛教與天馬行空般的老莊玄學相互印證，又與儒家文化經世致用的思想相互碰撞，產生出禪宗與深受禪宗影響的宋明理學。在南北朝時期，達摩來華傳法 ，也將坐禪作為佛門弟子修習的主要功課。相傳他在少林寺面壁九年，號稱 “ 壁觀婆羅門 ”——“ 壁觀 ” 即是 “ 外息諸緣，內心無端，心如墻壁，可以入道 ”由此被后世推為禪宗始祖。從達摩到五祖弘忍到五祖門下弟子神秀，都以坐禪為主要功課。到六世祖慧能時，則突破了傳統佛教的煩瑣教義和刻板修行，主張 “ 不立文字，教外別傳，直指人心見性成佛 ” ，反對拘泥于佛典，而是直 接回歸到佛陀的境界，以心靈的頓悟為解脫的佳境。

禪宗的頓悟解脫，在哲學上把佛教思想大大推進了一步。雖然 “ 眾生皆有佛性 ” ，但以往的佛門弟子卻認為成佛 只是奮斗的目標，并非人人皆能實現，而禪宗不僅指出眾生皆可成佛，還指出了頓悟后該如何重新面對世界和自己的人生。慧能說： “ 佛法在世間，不離世間 覺 ；離世覓菩提，恰如求兔角 ”—— 悟道 并非高深莫測之事，它就體現在日常生活之中，所謂 “ 平常心是道 ” 是也。南泉普 愿 說 ： “ 須向那邊會了，卻來這里行 履 ”—— 悟道之后，山還是山，水還是水，多的只是一份 “ 采菊東籬下，悠然見南山 ” 的物我兩忘的境界 —— 從教義來看 ，禪宗的主張已經融合了孟子的心性論和老莊的自然主義。

自南宋起，日本僧人將禪傳入日本 ，將其稱之為 “ ZEN ” 。在 20 世紀初，日本禪學大師鈴木大拙又將其傳入歐美，其著作《禪佛教論集》在西方出版后，被歷史學家林恩 ? 懷特稱其為人類文化史上的一件大事，其意義如同歐洲文藝復興時期對古希臘柏拉圖、亞里斯多德著作的譯介。在書中，鈴木大拙指出： “ 禪本質上是洞察人生命本性的藝術，它指出從奴役到自由的道路 ”—— 這與來自中國禪宗 “ 隨處作主，立處皆真 ” 和 “ 平常心是道 ” 如出一轍，對沉溺于物質享受和欲望誘惑的西方世界的確有當頭棒喝的作用。海德格爾晚年讀到鈴木大拙的作品后嘆道： “ 如果我對鈴木大拙的 作品理解不差的話，他在書中所說的，也正是我這一輩子在自己的著作中想要說的 ” ，精神分析學家榮格、弗洛姆等人 也都紛紛參與禪學的思想傳播，希望以次彌補西方二元對立思維的缺陷。在其后的美國，禪和 “ 垮掉的一代 ” 、禪和心 理分析、禪和美國先鋒音樂、禪和抽象畫 ，最后是禪和維特根斯坦、禪和海德格爾 、禪和榮格等，都成為美國大眾和學界最為關注的話題 —— 甚至有學者在莎士比亞、彌爾頓到華茲華斯、雪萊、濟慈等英國詩人的詩歌中發現了禪，仿佛禪早已存在于西方的文化傳統之中。在七十年代的美國，禪成為了空前熱門的話題 。

二

如果按照英文直譯書名，本書的標題應該為 “ 禪與摩托車維修藝術 ” ，然 而 ，大雅的禪與大俗的摩托車維修有何關系，摩托車維修又有何藝術可言，卻十分令人疑惑。書的副標題為 “ 人類尋找自我的奇妙心靈之旅 ” ，似乎揭示了其 主題實際為對人生價值的追尋 —— 在文中，主人公斐德洛苦苦追尋的 “ 良質 ” （原文為 quality ），正與禪對西方思想的重構有關 —— 作者曾在美國曾主修化學與哲學，后又在印度伯納雷斯印度大學學習東方哲學，就是試圖在東方哲學中尋找到一種良質，以此來彌補理性的不足 。文中，作者以摩托車維修為例，說明了理性的不足及 “ 良質 ” 的重要 ——

首先第一個問題就是，在精神上和生理上都可能被卡住 —— 就像克里斯寫不出信一樣。以側蓋的螺絲取不下來為例：你翻遍了手冊，想看看是否有任何說明能告訴你螺絲卡住了如何解決。所有的說明都只叫你把蓋子取下來。這根本不是你想知道的。你也不是因為漏掉了任何步驟，才造成螺絲取不下來。

這個時候，斐德洛面對的正是西方思想里最大的缺憾，他需要一個解決的方法，然而傳統科學不曾教導他如何自己摸索著解決。西方思想雖然讓他清楚地知道自己身在何處，也能夠驗證自己擁有的知識，但是它無法告訴你該往何處去 —— 除非你的方向只是過去方向的延續。因此，創意、經驗、直覺、想像— 換句話說，就是 “ 良質 ”—— 全在禪的研究范圍之外。

螺絲的銹損程度是無法預先估計的，正如人可能會犯什么樣的錯誤一樣不可知。事實上，維修摩托車和騎摩托車在某些方面是一致的 —— 通過人的本體感覺來維持一種平衡非常重要，直覺和經驗的作用不可替代，在一定的環節上，由人組成的社會和人本身一樣存在著缺陷。修理摩托車的時候，車子分分秒秒都在改變，科學理性不可能預測到，理論也并不及經驗有效。在傳統的西方思維中，理性（原文為 reason ） 與良質（原文為 quality ）分家了，而且 互相對立，良質被迫屈居于理性之下。在作者眼中，良質是這樣一種東西 ——“ 等你想出來之后，你就會發現方法都很簡單。也只有在知道答案之后，才會覺得簡單。 ” 在作者看來，有些社會價值可 能是人類用邏輯和分析技能都無法把握的，當然也就無法測量，他在文中寫道 ：“ 我認為，的確存在良質這一事物，但當你試圖對它進行定義時，情況就變得非常困難。你不可能做到這一點，因為下定義是一個理性的、深思熟慮的過程 ，而真正的良質是無法定義的。 ” 可 是 ， “ 雖然良質不可能定義，人們卻知道良質是什么。 ” 這些話說得禪機處處，倒是把 修理摩托車變成不折不扣的藝術了 —— 而其言外之意則是解決問題的方法多得難以估計，但只要其中有 “ 良質 ” ，你真 正用什么方法解決已經不重要了。由此，斐德洛并沒有在課堂上或書本中來探尋良質，而是回到不插電的時代 ， 以 吟 游 式 的 肖 陶 擴 運 動（ Chautauqua ，十九世紀末期美國的 教育改革運動，起自于紐約的肖陶擴一地 。由 衛 理 公 會 的 牧 師 Dr.John.H.Vincent 及俄亥俄州的制造商Lewis Miller 倡導，于暑期時在野外舉行教育集會，提供宗教和成人教育的課程方式，舉凡娛樂、演戲、音樂、討論 、報告均有。每年約有五萬人參加。它的貢獻在于促進函授教育的發展和暑期學校的興起。 1921 年時曾擴增至 12000個社團，但與原發起組織無關，并有 5 00萬人參加過此活動。后來因為汽車、收音機、電影的崛起而消失）作為自己體悟真理的方式。事實上，作為一種古老的思想傳播的方式，肖陶擴的意義本在于借著一連串談古論今的表演來寓教于樂，讓大家的生活更有深度，有更多的領悟。然而，隨著收音機、電影和電視以及其后網絡的出現而迅速沒落了 ——這種改變似乎不見得是一種進步，雖然現在社會的思想交流更加快速便捷，但也似乎變得更淺陋 —— 在十九世紀，肖陶擴對人類進取心的重要性在于，它解決了思想傳播的形式上的一個重要問題，那就是如何擺脫概念，其意義則存在于面對面地交流過程，也只有在這個過程中， “ 良質 ” 才能得以體現。然而，對于結合了禪的 “ 良質 ” 而言，肖陶擴的作用也是有限的。或者說 ，在一定程度上，僅僅通過語言與對話的方式來尋禪求道是并不明智的 —— 在禪的世界里， “ 言語 ” 在本質上就包含了 一種自我否定。佛陀證道后宣講了種種教義，但正如他 “ 四十九年未曾說一字 ”這句名言所暗示的，禪宗的立場始終站在 “ 教外 ”—— 語言，終究會帶來誤解；說，不如不說。正如《道德經》中的 “ 道 ” 難以言傳、佛經中的 “ 禪 ” 無法身教、柏拉圖的 “ 善 ” 無法定義一樣 ，結合了禪的智慧的 “ 良質 ” 也是獨立于思考之外，而刻意追尋則會失去它本身的價值。

顯然，禪不是一種哲學，它沒有規定人的思想與行為，也不能調節人與宇宙的關系。雖然，禪不是反理智主義的但它也不是一種膚淺的直覺主義。同樣結合了禪的智慧的 “ 良質 ” 也并不是哲學上的神秘主義，也非唯心論、不可知論的變種。從哲學的角度來看，真理的不可言說與語言自身的局限也不無關系，人類的理性思維方式往往與語言系統自身的意義生成方式有關，而并非說真理只能以非理性的方式才能體會得到。德里達在闡釋他的解構思想時一再聲明：解構更多的是一種立場、一種姿態、一種思考的方式，而非日常生活中所應采取的態度。無論是在以商品、市場為偶像的資本主義社會，還是在以集體、國家為偶像的社會主義國家里，或是在以民族為偶像的法西斯納粹國家里，解構都是為了防止新的偶像成為新的專制以及新的權力的濫用，而不是為了構筑一個后現代的 “ 娛樂至死 ” 的社會。或許在一定意義上，解構的意義就是時時提醒我們：在建構現代社會時，不要忘了 “ 良質 ” 的存在。

三

在柏拉圖對話集中，斐德洛是一個普通的愛好哲學的雅典青年。他在與蘇格拉底的對話《斐德洛篇》中集中討論了愛情的作用與靈魂的運動形式。斐德洛給蘇格拉底朗誦了一篇呂西亞斯的文章，認為愛是一種欲望，容易使人迷失自我，而蘇格拉底則告訴他，愛是一種充滿著美和善的迷狂，他能提升靈魂，使人們踏上真理之路。《萬里任禪游》中，斐德洛重返人間，西方社會發展初期所出現的種種思想上的困惑再一次被提了出來。柏拉圖重視 “ 理念 ” ，亞里斯多德講究 “ 存在 ” ，而在作者看來，他們之間的爭論在禪宗的 “ 空 ” 面前似乎不再是一個問題。在禪的世界里，無論是將 “ 理念 ” 還是 “ 存在 ” 作為哲學的原點，其前提都是以自然為基本問題，而禪宗則講究 “ 眾生平等 ” ，現實存在的并非就是肯定持久的，我們所見到的現實甚至都不可能是追尋某種超越性和不朽的出發點，而人的思維也只是一種基于肉體的思維，所以，西方意義上的理性，在禪宗看來，只是在不斷的否定，卻不能領略到 “ 空 ” 和“ 無 ” 的大智慧。

由此，在研究科學真理之后，斐德洛對真理出現一瞬間就消失的情況很懊惱 —— 科學真理存留的時間和他所付出的努力正好相反 —— 大膽假設與小心求證之間似乎是一個可笑的矛盾 —— 在假設不斷增加的今天，研究成果不斷遭到質疑，其壽命越來越短。各種數據不斷的增加，科學把人從惟一絕對的真理，引向多元、搖擺不定的、相對的世界，帶來了社會混亂與思想價值的混淆，而這一切現象，原本是科學想要消滅的。他發現，在整個科學發展的歷史中，過去的事實不斷地被新的解釋取代。每一項研究的時效也長短不一，完全沒有規律，二十世紀科學的研究成果，壽命也似乎比十九世紀要短的多。小說中，作者還諷刺了芝加哥大學里新亞里士多德流派的主將之一，曾任芝大文學院院長并曾編纂了厚厚一本《亞里士多德主要著作》 ( 附二十頁長序 ) 的理查德 ? 墨金 —— 正是他干巴巴地崇尚理性的解剖而錯失了 “ 良質 ” ，也正是他不斷的追問使 斐德洛拼命追尋自我的靈魂，而在空洞的思辨中迷失了自我。

而在禪宗看來，無論我們用什么樣的方式，自我的靈魂都是不可得到的東西。亞里士多德的 “ 存在 ” 與柏拉圖的“ 理念 ” 似乎都未能徹底擺脫理性的糾纏，惟有禪宗的 “ 空 ” 和 “ 無 ” ，才是 與自然和諧相處的大道。畢竟，自我的靈魂總是站在我們身后，決不會在思想和行動開始之前出現。它只會因為我們反復的追問而不斷后退，而一旦你真的全力認識了自我的靈魂，自我也就崩潰了 ，而惟一的辦法，就是忘掉自我的靈魂，進入 “ 空 ” 和 “ 無 ” 的境界。中國唐代禪師青原惟信說過：“ 老僧三十年前未參禪時。見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。 ”

小說中，作者也以登山為例，說明登山不是為了獲取爬到山頂的經驗 ——環境比目標更重要、過程比結果重要，闡述了作者如何在自然中尋找 “ 良質 ”的過程：

“ 如果你只是為了爬到山頂，這種目標是很膚淺的，維持山的活力是靠周遭的環境，而不單單只是山頂而已。但是沒有山頂，你便不會有山的周圍。是山頂界定了周圍。 ”很顯然，這還只是 “ 見山不是山，見水不是水 ” 的開悟，并未達到沖淡平和的 “ 見山只是山，見水只是水 ” 的地步，更沒有達到 “ 空即是色，色即是空 ”“ 無我相，無人相，無眾生相，無壽者相 ” 的四大皆空的境界。可見，西方人只是將禪作為訓練內在品性的手段，而在東方人心中，禪真正的內涵在于境界和心態，禪本身倒在其次，這與武俠小說中頂尖高手的 “ 手中有劍，心中無劍 ”

以及 “ 手中無劍，心中有劍 ” 這種看似矛盾實則辨證統一的高層境界比較類似。而對西方人來說，修禪的目的卻并無這般復雜 —— 他們只是想信仰點什么，同時又想以最簡單的方式來信仰，而禪是一種用東方哲學來進行自我約束的事，是需要持續整個一生的學習過程 ，而并非放棄現存的一切。同時，他們修禪也并不是要徹底拒絕社會，而只是拒絕隨大流的社會，以尋找一種自然的社會，其關系是建立在自由地、高興地參與的基礎之上，每個人都把別人當作同一個普世整體的一部分。在這個意義上 ，禪是可以使西方人感到親切的一種思想。它的退而對客觀世界進行思考，不是拒絕生活，而是高高興興地接受生活 ，深入到生活中去，重新評價自己的從前的實踐 —— 那是一種充滿生命力的、懷著愛意進行的生活，是高高興興而簡單明了地生活 —— 回到生活過的生活之中，回到事實本身。

如同中國的禪宗分為 “ 頓悟 ” 與 “ 漸悟 ” 一樣，在意大利符號學家艾柯的眼中，西方的禪也有 “ 垮掉的禪 ” 和 “ 方形的禪 ” 之分：與 “ 漸悟 ” 類似的方形的禪，講究的也是勤于修煉 ——“ 時時勤拂拭，莫使染塵埃 ” ，通過修煉，模 模糊糊地發現自己找到了一種信仰、一種規范、一條拯救之路的人都信奉的一種禪。他們在禪師的教導下，開始參加真正的精神訓練課程，開始學習打坐的技法，由此改變自己笛卡爾式的人生信條 ，開始默念 “ 我呼吸，我活著 ” 。在反思 二元對立和理性至上后，他們找到了回歸自然、醫治心靈創傷的良藥，逐漸在感性的世界中獲得心靈的休憩與解脫。與 “ 頓悟 ” 類似的是垮掉的禪，它講究的是靜思默想，蔑視世俗 ——“ 本來無一物，何處染塵埃 ” 。垮掉的禪認 為 ，年輕的信徒們應該長時間地、甚至是十幾年地對一個似是而非的問題沉思默想，以清除智力和理性統治下形成的沉重的心靈枷鎖。然而，這種極端個人化的處世態度并不是真的超脫于世俗之外，而是對現存社會的某種敵視，一種自我保護，與真正的寧靜感悟和淡泊超脫相去甚遠。他們相信，可以表示的東西不能說出，而不能說出的東西只能對之保持沉默。由此，凱魯亞克、金斯伯格等人都把禪當作拒絕美國生活之路的有效模式，將禪作為提升自己的無政府主義的個性手段 —— 這自然也贏得了美國年輕人的喜愛。他們沉迷于搖滾樂、毒品與性，相信齷齪后才有清純，頗有不入地獄、也就無法成佛的意味。但是 ，完全相信直覺，如同嬉皮士那樣在毒品與搖滾樂中去尋求靈感，在作者看來，這和在寺院中念經禮佛一樣，都走了極端，都不是能獲得頓悟解脫的方式，而只有在自然中領悟中國道家 “ 天人合一 ”的境界，在掌握了 “ 良質 ” 后方能豁然開朗而自得其樂。

禪不是迷信，也不是逃避和墮落的借口。雖然，智慧只會被智慧自身打敗—— 它在證明自己優秀的同時也暴露了明晰的缺陷，但最后的結果卻不應該是完全沉默。雖然禪作為返璞歸真的生活哲學對西方人有很大的作用，但西方人的內心也總有保留 —— 西方人始終有一種不可磨滅的需要，即重建按照智力標準來規范的生活。沉思默想的時刻只能是一個重新選擇標準的階段，是回到原點以重新獲得力量：一個西方人很難忘掉現有的一切而去對可能的多樣性進行思考，而總是會極力去歸納和重構新的標準，哪怕再一次迷失方向。如果禪學以其古老的聲音對一個西方人說，世界的永恒的秩序在于它多樣的混亂，任何想使生活納入單向度的努力都是使事物喪失其本身價值的做法，那么西方人就會批判性地承認規律具有相對性，但他會把這些規律重新納入新的辯證法和新的軌道。

四

本書的故事并不復雜，也沒有引人入勝的情節，講述的只是一個男人在游歷中體悟生命意義、獲得自我拯救的過程，但在美國出版后，卻引起了巨大的反響，十余年間，銷量達到了 800 萬冊 。紐約時報評論道： “ 深刻而重要。充滿 對我們生活中的兩難處境的洞見。是最高等級的精神娛樂。 ”“ 我們時代最深刻、最重要的暢銷書之一 ” 。現在看來，如 果說本書有什么特別之處，那還是因為作者通過主人公的奇異思考，提出了當今人類生活中許多共通的精神困惑。

雖然以寓言式的心靈之旅為架構的文學作品在英美文學中不勝枚舉，例如喬叟、斯威夫特、麥克維爾、馬克? 吐 溫的作品，但《萬里任禪游》新鮮而不同 。在美國成立初期，傳統的 “ 美國夢 ” 以自我奮斗為榮，物質生產和社會進步形影不離，幸福就是獲取，認為大自然固然優美，但必須征服它，利用它。而在高度工業化的七十年代的美國，越戰剛結束，嬉皮士運動達到高潮，正流行著裸奔，大學生都忙著上街去集會抗議 —— 由此，美國人逐漸意識到在社會的發展變化中，只有自我的幸福才是真實的 ，個人的成功不在財富的累積，亦不在社會地位的高低，而在和諧的家庭與內心的寧靜。美國人以創造了 “ 美國夢 ” 而聞名世界，但此夢也一直備受質疑 ——從三十年代的《了不起的蓋茨比》到八十年代的《阿甘正傳》都是此類的佳作 。因此，道家的 “ 天人合一 ” 、禪宗的修 身養性的生活方式開始蔓延，并為美國帶來了更有人情味的社會，更和諧的人際關系，使人人更了解自己，進而了解人與人、人與社會、人與大自然之間的關系。

由此，本書的影響力便遠遠超出了文學領域，而成為一部經典的帶有強烈哲學及勵志色彩的作品，作者波西格也一度被視為七十年代的梭羅，深得西方各階層讀者的尊重。著名物理學家史蒂芬 ? 霍金在《時間簡史》中坦言： “ 我卻因為寫了一部人們把它和《萬里任禪游 》相比較的書而感到甚受恭維。我希望拙作和《萬里任禪游》一樣使人們覺得，他們不必自處于偉大的智慧及哲學的問題之外。 ” 芝加哥公牛隊教練菲爾 ? 杰克遜在與《財富》雜志的榮 ? 里波討論如 何培養邁克爾 ? 喬丹這樣的球員時說： “ 我嘗試用許多事情來吸引球員，讓他們更集中注意力。比如，在旅途中我會拿出象《萬里任禪游》這樣的哲學書讓他們閱讀 …… 一次，我們沒有坐飛機而是租 了一輛汽車從西雅圖到波特蘭旅行。我想讓球員沉浸在景色中并達到一種不同的精神狀況。 ” 可見，真正富有洞見的真 理亦或困惑，對于無論哪一種讀者，都能引起廣泛而深刻的共鳴。

李 杰

2006 年 6 月于北京