水流過圣地，淘沙出賢愚；赤爵化黃玉,爰居遭展禽；高祖過魯祀圣人,恭王壞宅出儒籍；岸邊亂峰倒交錯，故水不逝影猶存；落葉無駐浮于水，殘花流芳襲綠波。
《水經注》說，西南過魯縣北，泗水又西南流，逕魯縣，分為二流，水側有一城，為二水之分會也。魯縣曾是春秋時魯國國都，秦王政23年，即前224年置魯縣，為薛郡治，治所即今山東曲阜東北二里古城村。漢時魯縣為魯國治，西晉至東魏為魯郡治，北齊為任城郡治，隋廢郡，584年改為汶陽縣。泗水又名清水、清泗，源出今山東泗水縣東五十里陪尾山，四源并發，故名。“浮于淮泗，達于河”出自《尚書·禹貢》，“泗”即泗水。《水經注疏》也引用《尚書·禹貢》說，泗水出陪尾山西南，至方與，與菏合，又東南至睢陽入淮。楊氏所言之“方與”乃春秋時宋邑，戰國屬楚，在今山東魚臺縣北古城集。
《水經注》說，南則泗水。夫子教于洙、泗之間，今于城北二水之中，即夫子領徒之所也。《禮記·檀弓上》也說，曾子謂子夏曰，吾與女（汝）事夫子於洙、泗之間。《水經》說，（洙水）源出今山東省新泰東北，西流至新泰西，折西南至泗水縣東與泗水合流，西至曲阜城東北。古時候的洙水和泗水二水自今山東省泗水縣北合流而下，至曲阜北，又分為二水，洙水在北，泗水在南。“弘洙泗之風，闡迦維之化”出自《齊竟陵文宣王行狀》，洙泗”就成了圣地，唐朝詩人盧象作《贈廣川馬先生》也說，人歸洙泗學，歌盛舞雩風。
《春秋孔演圖》說，鳥化為書，孔子奉以告天，赤爵銜書上，化為黃玉，刻曰：孔提命，作應法，為赤制。以水說史是酈道元著《水經注》之宗，其引用《春秋孔演圖》之言，意在以史為托豐富水之內涵。楊守靜著《水經注疏》，“疏”亦是其不變之宗，高于注又忠于注，匡以其誤、正其名也。年代久遠，水道和地理都會有不同程度的變化，再是酈氏引用史料也多出入，楊氏提出異議或質疑自然很有必要，且其注疏無疑提升了史料的價值。只是與水相關的史實，對其理解也會出于重述者所處的時間、觀點和立場不同而發生變化，也就不失作文的意義。
《春秋孔演圖》是漢代無名氏所撰，屬于讖緯類典籍，乃《公羊》一派神化孔子及《春秋》之作，《春秋緯》十四種之一，亦名《春秋緯演孔圖》，東漢宋叔庠注。宋朝以后，《春秋孔演圖》散佚。讖是秦漢間巫師、方士編造的預示吉兇的隱語，緯是漢代神學迷信附會儒家經義的一類書。關于讖緯從字面上解釋沒問題，只是有論者說，讖至漢初，伴隨著經學興起而發生了新變，“以讖輔經，以讖釋緯”，這種現象肇始于文帝時，至漢末一直存在。東漢明、章之后，以白虎通經學討論會所形成的《白虎通》為標志，確立經、讖互釋為正統思想，而其遠源實在漢初，考察讖、緯之發生演變史，實際上有讖而無緯。只是讖緯之說與經學聯系在一起，反映了兩漢時期的經學思想和對儒學或儒圣之態度，也反映了儒學自先秦之后的發展狀況。
《讖緯論》說，讖緯之言，起源太古。讖緯之說具有濃郁的原始思維色彩，將社會或人的現象與自然現象聯系在一起以建立因果關系，從而演繹成經驗行的結論，以至于成為一種指導生存的定式或定理。讖緯之說是漢代流行的神學迷信思想，作為隱語或預言或吉兇的符驗或征兆干預人們的生活。至于“緯”，以附會儒家經典成書，也稱之為緯書，具有濃郁的政治傾向和強調信仰崇拜的價值觀，《后漢書·方術傳上·廖扶》就說，專精經典，尤明天文、讖緯、風角、推步之術。”只是有論者說，所謂的“緯書”根本不存在，其實就是讖書，即以讖“緯”經之書，之所以以“緯”稱之，是后漢圖讖學者企圖將圖讖語“經”相提并論，自我高尚而已。其實，讖緯之說無論以何種形式存在，是非曲直暫且不表，之于儒學的發展和運用具有極其重要的現實意義。如此以來，“鳥化為書，孔子奉以告天”，以至于“作應法，為赤制”就具有了人力所不能消解的“權威性”。
南北朝江淹作《雜體詩》說，豪士枉尺璧，宵人重恩光。有人解析《雜體詩》時說，《春秋孔演圖》曰：“宵人之世多饑寒。”宋均曰：“宵 猶小也。”宋均是南陽郡安眾縣，也就是今河南省鄧州人，字叔庠，東漢名臣，五官中郎將宋伯之子，系建武初年五官中郎將。《后漢書·鐘離宋寒列傳》說，均以父任為郎，時年十五，好經書，每休沐日，輒受業博士，通《詩·禮》，善論難。宋均喜好儒學，性格寬和，漢光武帝時憑借父蔭選為郎官，調補辰陽縣令，興學廣教，移風易俗。《后漢書·鐘離宋寒列傳》又說，其俗少學者而信巫鬼，均為立學校，禁絕淫祀，人皆安之。二十多歲的時候，宋均調補辰陽長，那里的人們迷信巫鬼就建立學校，禁絕不正當的祭祀活動，致使百姓們安居樂業。南宋洪邁作《容齋隨筆·注書難》說，注書至難，雖孔安國、馬融、鄭康成、王弼之解經，杜元凱之解《左傳》，顏師古之注《漢書》，亦不能無失。洪氏之論至情至理也無懈可擊，只是依余看來，但凡好者必是興趣使然，繼而必有動力積于內心，又懷有“叩其兩端而竭焉”的中庸之道，再難者亦不難矣。宋均好經通儒，《后漢書·鐘離宋寒列傳》又說其“以祖母喪去官，客授潁川”，居喪丁憂期間依然不忘授四書五經。“夫送終逾制，失之輕者。今有不義之民，尚未循化，而遽罰過禮，非政之先”也出自《后漢書·鐘離宋寒列傳》，朝廷禁止百姓喪葬奢侈，宋均身為上蔡縣令卻不予懲罰，而是注重教化民眾。周公主張“明德慎罰”，賈誼主張“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”，董仲舒也認為“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。”如此以來，宋均主張“而遽罰過禮，非政之先”，又符合孟子提倡的“善政不如善教之得民也”之思想，好儒、踐儒，此謂之儒宗也！
“天子舉賢，則景星放于天”出自《春秋孔演圖》，景星乃大星、德星、瑞星，古謂之現于有道之國。如此以來，言《春秋孔演圖》系讖緯之說就不無道理。《春秋孔演圖》又說，（孔子）身長十尺，海口尼首，月角日準，河目龍顙，斗唇昌顏，均頤輔喉，并齒龍形，脊龍掌，胼協修肱。說圣人用“龍顙”、“龍形”、“龍掌”之類的詞語，善用夸張能添文采，也與之后的“鳥化為書”、“赤爵銜書上”、“化為黃玉”之類的讖緯之言合拍。儒宗心懷儒學，自然也不棄儒圣，作為后來者，宋均注《春秋孔演圖》也就不足為奇，何況，尚有諸先哲在前，步其后塵宣揚儒圣也在情理之中。
《漢書·董仲舒傳》說，夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。班固編撰《漢書》記述的是董仲舒之言，強調義不去謀取私利，道不去計較自己的功勞，且說仲尼門下的五歲孩童都羞于談論春秋五霸，緣于“先詐力而后仁誼”不好。《漢書》說，董仲舒有王佐之材，雖伊、呂亡以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也。清代皮錫瑞著《經學家法講義》也說，董子傳《公羊》，《春秋繁露》所載，皆言經義，且皆與《公羊傳》合，是董子之于經學，尤為專門名家。董仲舒對于儒學最大的貢獻是天人感應之說，天意與人事交感相應，預示災祥，且形成必然的因果關系，以警示世人。《尚書·洪范》說，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。武王問箕子，其說從前鯀堵塞治理洪水，擾亂了五行，天帝震怒，遂不講九種治國大法給鯀。箕子之言除了道明治國之道，且對天子提出警告，不仁不義照樣遭到天譴。至于天人感應，有孔子學說、墨子學說和董氏學說，正如皮錫瑞所言，其繼承《公羊傳》中的災異說，又吸收了墨子的天罰理念，從而建構了以“天意與人事的交感相應”的儒家學說。先哲們的思想成就了董氏之學說，故《春秋繁露》說，世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起。《尚書》是儒家六經之一，孔子又作《春秋》，言災異緣于國君失德，且在《禮記·中庸》中說，國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”出自《易傳·文言傳》，國君失德而國王，百姓不積善家亦有殃，所以《論語·八佾》說，獲罪于天，無所禱也。孔子之說是天人感應思想的萌芽，《漢書·五行志》說，周道敝，孔子述《春秋》，則《乾》《坤》之陰陽，法《洪范》之咎徵，天人之道燦然著矣。戰國后期，陰陽家鄒衍“深觀陰陽消息而作怪遇之變”，致使天人感應思想趨于系統化，至董仲舒發揮陰陽家的思想才使其臻于成熟了。有論者說，天人感應的理論基礎是“天人合一”，古來認為“天道”和“人道”、“自然”和“人為”合一。戰國時的子思和孟子也提倡“天人合一”，董仲舒就強調“天人之際，合而為一”。又有論者說，“天人感應”與“宇宙人類合一”的理論是科學理論，而不是封建迷信。董仲舒主張災異譴告說，認為自然災害和統治者的錯誤有因果聯系；又主張天、人同類說，認為“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應之而起。董仲舒以氣為中介，闡明陰陽變換與人之福禍的關系，進而也有了“陽為德，陰為刑”的結論。如此以來，董仲舒的思想較之于箕子之說的確有極大進步。只是出于時代的局限等因素，人們對宇宙或天體的認識還不可能完全具有科學性，受天地感應思想影響下的行為也就不可避免地被迷信化。董仲舒之學說自然會影響宋叔庠，對其思想的傳承，也有助于教導治下百姓“慎終追遠，民德歸厚”。如此以來，宋均注《春秋孔演圖》也應該是“追遠”之行。
《春秋孔演圖》的作者是漢代無名氏，要是其完成的是一部具有神話色彩的著作，諸如“鳥化為書”之類的細節倒說得過去。只是《春秋孔演圖》即便是一部文學作品，也應歸為紀實之列。如此以來，言《春秋孔演圖》是讖緯之作也就有了存在的理由。好在司馬遷作《史記》是冷靜的，《孔子世家》說：“生而首上圩頂，故因名曰丘云。”孔子生來頭頂上就有凹陷，可缺陷不影響信其成為萬世之師，所以太史公曰：自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！如此以來，圣人被神話也就有情可原了吧？
《水經注》說，《說題辭》曰：孔子卒，以所受黃玉葬魯城北，即子貢廬墓處也。《說題辭》也是漢無名氏所撰，亦名《春秋緯說題辭》，清待趙在翰作《七緯·春秋緯敘目》說，圣人作經，賢者緯之，此《春秋》說，終繹訓詞。只是《水經注疏》對酈氏引言提出異議，“會貞按：《御覽》八百四引《說題辭》無卒字、所字”，好在“葬”字不多余，如此以來，那就是“孔子以受黃玉葬魯城北”。至于廬墓，指服喪期間居住的墳墓旁小屋、房舍和祖墓。古時候，人們在父母或師長去世后，服喪期間在墳墓旁邊蓋房子居住守墓。《史記·孔子世家》說：“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子贛廬于冢上，凡六年，然后去。司馬遷所說的“贛”，古同“貢”，也就是說只有子貢在孔子的墳墓前守了六年。《孟子·滕文公》也說，子貢返，筑室于場，獨居三年，然后歸。其實，子貢那么做一點都不奇怪，說其尊師還有個典故。叔孫武叔是魯國司馬、三桓之一，曾經說子貢比仲尼更賢明。子貢以圍墻作比喻，說自家的墻只能齊肩，而孔子家的卻有幾仞高，要是找不到門進去就看不到宗廟的富麗堂皇，只是能找到的人可不多，此謂之“萬仞宮墻”。子貢之說留于史冊，《論語·子張第十九》就說，不得其門而入，不見宗廟之美。
《史記·仲尼弟子列傳》說：“子貢好廢舉，與時轉貨貲。喜揚人之美，不能匿人之過。常相魯衛，家累千金，卒終于齊。”孔子門下弟子眾多，唯子貢學業和政績突出，且能理財經商，也就是能掌握行情，囤積貨物，賤進貴出，家累千金，自然不像顏回那么窮困。《論語·先進》說，回也其庶乎，屢空，賜不受命而貨殖焉，億則屢中。“回”即顏回，孔子說其道德修養很好，卻長久窮困，與能“不受命而貨殖焉”的子貢相比大不相同。《論語·子路》說，子曰：“君子愛財，取之有道；貞婦愛色，納之以禮。”《論語?里仁》說，子曰：“富與貴，人之所欲也；不以其道，得之不處也。貧與賤，人之所惡也；不以其道，得之不去也。”《論語?微子篇》又說，子曰：邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。說到貧富貴賤，圣人從君子說到國家，其意很明了，只是《史記·仲尼弟子列傳》又說，子貢問曰：富而無驕，貧而無諂，何如？孔子曰：可也；不如貧而樂道，富而好禮。圣人如此教誨學生，子貢才被尊為儒商之始祖。
春秋中后期，各諸侯國中出現私商，也就是有別于靠官府經營的官商，私人商業隨之興起。“子貢，衛之賈人也，皆學問于孔子，遂為天下顯士”出自《韓詩外傳》，其中所言之“賈人”就是說子貢是“不受命”的私商。漢劉向作《說苑·雜言》說，萬人比非，不可為顯士。子貢之所以能成為名士、名流，除了其學問高、政績突出，還能“廢舉”而“貨貲”。子貢以為“富而無驕”、“貧而無諂”很好，可圣人覺得“貧而樂道”、“富而好禮”才更好。《論語·子罕》說，子貢曰：有美玉于斯，韞匱而藏諸？求善賈而沽諸？子曰：沽之哉！沽之哉！我待賈者也。有人解讀子貢與孔子的對話，只說由美玉而論商賈，其實不然。孔子具有遠大的政治抱負，一生致力于以禮治國，且以天下為己任。子貢喻圣人為美玉，可與“萬仞宮墻”對應，“待賈者”的心跡也凸顯得淋漓盡致。
圣人與子貢的對話中總也離不開禮，就是師徒二人探討將一塊美玉藏在匣中還是賣掉，都隱含著圣人具有依靠政權的力量推行禮治的強烈愿望。只是有論者說，儒家這種積極向上的精神的確值得稱道，可過于強烈會演變成功利主義，甚至激發其為求名利不擇手段的行為。吳起早年曾從師于曾子，妻子是齊國人才得不到魯穆公的賞識，其急功近利就引出其“殺妻求將”的故事來。《論衡·超奇篇》說，故夫能說一經者為儒生，博覽古今者為通人。漢語詞匯往往都具有引申義，儒生原指遵從儒家學說的讀書人，后來泛指讀書人，只是拙文往下要探討的依然是原始意義上的儒生。唐代元結作《寄源休》云：天下未偃兵，儒生預戎事。不懷疑儒生投筆從戎全是草包，卻也不是所有“能說一經者”的人都能操戈于戰場。如此以來，還是郁達夫作《讀陳孝威<上羅斯福總統書>后感》說得較為貼切：儒生未必全無用，紙上談兵筆有神。“紙上談兵”含有貶義，可在郁達夫的筆下就不是對儒生的蔑視，何況，古來儒生多是靠一桿有神之筆鏖戰科場，繼而金榜題名天下知！科舉制度始于隋唐，之前，舉薦人才“孝順親長、廉能正直”為金標準，此謂之孝廉，始于漢武帝時期。《漢書·武帝紀》說，師古曰：“孝謂曰善事父母者，廉謂清潔有廉隅者。”只是漢武帝獨尊儒術，其治國方略也絕不棄儒學，孝廉制度恰好體現了儒家所提倡的立身以孝為本、從政以廉為方的思想。遺憾的是，儒生們趁著儒為天下至尊的大好局面，擯棄圣人之誨而一味地追逐名利，與崇尚名節的孔子之道相背離。基于西漢時期儒生們的“不軌”之行，《漢書·匡張孔馬傳》說，服儒衣冠，傳先王語，其醞藉可也，然皆持祿保位，被阿諛之譏。彼以古人之跡見繩，烏能勝其任乎！班固界定的時間是“自孝武興學”之后，稱公孫弘為儒相，蔡義、韋賢、玄成等也以“儒宗居宰相位，”可其為了“持祿保位”，不惜“被阿諛之譏”，此與儒家倡導的大道自然背道而馳。公孫弘出身孝廉，少時為吏，牧豕海上，四十而學，謹養后母。漢武帝時期，公孫弘先后兩次被國人推薦征為博士，直至坐上相位。除了孝廉，還有賦，就是漢賦，始自西漢時期，司馬遷將辭與賦對應，也有了楚辭漢賦之說。一種新的文體出現，勢必激起文士，尤其是儒生們的推崇，關鍵是西漢時選拔官吏除了舉孝廉，還以文才取士，也就體現了文學創作的實用性，而其派生出來的就是功利性。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”是圣人之言，可踐行起來究竟有幾何？又有多少無奈！儒生們都孜孜以求，只是所謂的機會多被有權勢的人把控著，如果像朱買臣靠向漢武帝講解《春秋》和楚辭就得以榮升當然求之不得。如此以來就該提及子貢所說的“貧而無諂”，只是遠不如孔子所提倡的“貧而樂道”意境深遠，且不能忽視其“無可無不可”的胸懷。其實，還是以道護儒的嵇康說得好，《釋私論》說，物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。遺憾的是，說起來容易，做起來難，之于急功近利的儒生來說，時間界定也就不那么重要了。只是不能忘“唯子贛廬于冢上，凡六年”的子貢，“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”出自《荀子·儒效》，大概說的就是子貢吧?
《水經注》說，泗水自城北，南徑魯城西南，合沂水。《水經注疏》說，會貞按：《左傳·昭二十五年》杜《注》，魯城南有沂水；《地形志》，魯縣有沂水；《元和志》沂水亦名雩水，源出曲阜縣東南八里，今曰雩河，出曲阜縣東南尼山之麓，即尼邱山也。至于魯城，其曾為魯國之國都城，故名，也就是曲阜的別稱，《水經注疏》說，守敬按：《地形志》，魯縣有魯城。《水經注》又說，平地發泉，流逕魯縣故城南，水北東門外，即爰居所止處也。《水經注疏》說，守敬按：《環宇記》，古魯城東有二門，其北名上東門。《左傳·定八年》，公歙處父帥成人自上東門入。《注》云，魯東城之北門，又《國語》，臧文仲祭爰居于魯東門外，皆此門也。
《國語》也說，海鳥曰爰居，止于魯城東門之外三日，臧文仲祭之，展禽譏焉。展禽即柳下惠，姬姓，展氏，名獲，字季禽，魯國柳下邑，即今山東濟寧鄒城人，孔子稱其為“被遺落的賢人”，孟子其尊為“和圣”。至于臧文仲，系春秋時期魯國的大夫，姬姓，臧氏，名辰，曲阜，即今山東曲阜人，世襲司寇，事魯莊公、閔公、僖公和文公四位國君。臧文仲祭鳥受到柳下惠的嘲諷，《國語·魯語》說，展禽曰：“夫祀，國之大節也；而節，政之所成也。故慎制祀以為國典。今無故而加典，非政之宜也。”《禮記·祭法》也說，夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。”柳下惠諷刺臧文仲的話依照的就是《禮記·祭法》說的意思。努力王事而死、安定國家有功、能防止重大災害的人才值得祭祀，那臧文仲祭祀落在魯城門外的海鳥就是“越哉”。好在臧文仲還算明智，《國語·魯語》又說，信吾過也，季子（季禽）之言不可不法也。
《論語》說，降志辱身矣，言中倫、行中慮，其斯而已矣。孔子稱柳下惠為賢人不假，只是又說，作為隱居的人，不降低自己的志向，不辱沒自己的身份，就是伯夷和叔齊，而季禽和少連也能做到，卻也不過是言語合乎倫理、行為經過考慮罷了。孔子又說，虞仲和夷逸避世隱居，放肆直言，立身清白，棄官合乎權宜，可圣人和他們不一樣，即所謂的無可無不可。圣人之言道出了世人立身處世之道，也是大智慧，可仕則仕，可退則退，可久則久，可速則速，成則好，不成亦無怨，實乃不偏不倚、執中用兩的中庸之道！如此以來，柳下惠這個賢人是不是就打了折扣呢？非也！
《論語·衛靈公》說，子曰：臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢而不與立也。臧文仲知道柳下惠是個賢人，卻不向國君舉薦，圣人干脆就批評其是個身居官位而不稱職的人。柳下惠曾經任魯國士師，掌管刑罰獄訟之事，可其“以直道事人”多次被撤職，招來怨恨也就合乎情理了。《孟子·萬章章句》說：“不羞污君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，厄窮而不憫。”孟子說柳下惠對待品行壞的君主、自己的官職大小、自身的窮富都能心平氣和，受其影響的人們也都改變了處事的態度，此亦謂之“無可無不可”。《孟子·萬章章句》又說，伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孟子說，圣人中有清白的、負責人的、平和的，孔子卻是一個識時務的人。《孟子·萬章章句》又說“孔子之謂集大成”，且以青銅镈鐘作喻，先敲出條理，再以特磬收束，還說“終條理者，圣之事也”，所謂的“圣”即圣人。只是《孟子·盡心章句》又說，圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。
《國語·魯語》又說，夫仁者講功，而知者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不問，非知也。柳下惠對于臧文仲祭祀爰居感慨頗多，講仁、智，或不知者不問是“非知”，也就是無知或無智。柳下惠還說黃帝命百物、帝嚳序三辰、堯均刑法、舜勤民事，再是鯀、契、湯、文武二王都是值得祭祀的人，這就牽扯到了周禮。孔子一生都在為恢復周禮而奔走，這大概是其奉柳下惠為賢人的根本緣由吧？
《水經注》說，沂水北對稷門。“稷門”非一指，一是齊國城門名，在今山東臨淄北古齊城西南首，因在稷山之下而得名；二是魯南城門名。酈道元所言之“稷門”屬于魯國，《左傳·定公五年》說，己丑，盟桓子于稷門之內。魏晉杜預注：魯南城門。魯國的稷門很高大，從前有一個養馬的人能把車蓋投過去，只是說法也不一，東漢經學家服虔說是千金之重的東西，魏晉經學家杜預則說能把架屋頂的木椽反復從城門上擲過去。《春秋·僖公二十年》說，《經》書：春，新作南門。杜預又說，原來叫稷門，只是魯僖公把門改造得愈加高大，今天此門還是與各門都不相同，改名叫高門。酈道元說，稷門的遺址還在，占地八丈有余，也稱之為零門。《水經注》又說，（零）門南隔水有雩壇，壇高三丈，曾點所欲風舞處也。雩壇是古時祈雨所設的高臺，至于曾點，乃孔門弟子，孔門七十二賢之一，字皙，又稱曾晳、曾晰、曾蒧，春秋時魯國南武城，即今山東臨沂平邑人。《水經注》說，縣即曲阜之地，少昊之墟。《水經注疏》又說：“會貞按：《史記·周本紀·正義》引《帝王世紀》，少昊邑于窮桑，以登帝位，都曲阜。《左傳·定四年》說，命以伯禽而封於少昊之墟。杜預注：曲阜也。《風俗通·山澤》，今曲阜在魯城中，委曲長七八里，在今曲阜縣治東。”其實，酈氏所說的“縣”就是曲阜縣。周公旦受封于故奄地曲阜，立國為魯，楚國于前249年滅魯，始設魯縣，隋是改為曲阜縣。宋真宗時改曲阜縣為仙源縣，宋高宗恢復縣名，清代時期曲阜地方建制與明代基本相同，所以《水經注疏》說“今曲阜縣”云云。《水經注》又說，阜上有季氏宅，宅有武子臺，今雖崩夷，猶高數丈。季氏即季武子，也就是季孫宿，春秋時魯國正卿，魯國三桓之一。武子臺即季武子臺，在今山東曲阜東北。《左傳》說，定公十二年，即498年，公山不狃、叔孫輒帥費人以襲魯，公與三人入于季氏之宮，登武子之臺。酈氏又說，武子臺西北二里有周公臺。《清一統志·兗州府》“周公臺”條引《府志》說，今文憲王廟，在城北高阜上，世所稱魯太廟舊址者，亦即其地也。
《水經注》又說，（周公）臺南四里許，則孔廟，即夫子之故宅也。《水經注》又說，漢高祖十三年，過魯，以太牢祀孔子。《水經注疏》則說，守敬按：《漢書·高帝紀》在十二年，此三為二之誤。《禮記王制第五》說，天子社稷皆大牢，諸侯社稷皆少牢，大夫士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦。至于《禮記王制第五》中的“大”.古通“太”，亦即“太牢”。《大戴禮記·第五十八·曾子天圓》又說，諸侯之祭，牲牛，曰太牢；大夫之祭，牲羊，曰少牢；士之祭，牲特豕，曰饋食。漢高祖路過魯地，以太牢之儀祭祀孔子，可見規格之高！只是《史記·劉敬叔孫通列傳》說，叔孫通儒服，漢王憎之；乃變其服，服短衣，楚制，漢王喜。唐司馬貞著《史記索隱》說，孔文祥云：短衣便事，非儒者衣服，高祖楚人，故從其俗裁制。有一道高中歷史月考測驗題：劉邦是一個拿儒生的帽子當撒尿便器的市井之徒，卻為什么成為第一位尊崇孔子的皇帝，且用最隆重的太牢大禮祭拜孔子，正確答案是“禮”有助于上下尊卑秩序的確立。試題解答沒問題，只是劉邦從厭儒到尊孔斷然離不開兩個人，一是陸賈，一是叔孫通。《史記·酈生陸賈列傳》說，昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏；鄉使秦以并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？極武、任刑法、行仁義，法先圣是陸賈向漢高祖陳述的要點，劉邦聽完之后“不懌而有慚”。《史記·酈生陸賈列傳》說：“陸生乃粗述存亡之征，凡著十篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。”漢高祖尊禮祭孔，陸賈可謂功高，所以《史通·外篇·雜說上第七》說，案劉氏初興，書唯陸賈而已。《史記·酈生陸賈列傳》說：“竟朝置酒，無敢讙嘩失禮者，于是高帝曰：‘吾乃今日知為皇帝之貴也。’乃拜叔孫通為太常，賜金五百斤。”司馬遷記述的是漢高祖七年，也就是前200年，長樂宮建成后朝中大臣和各路諸侯參加的一次朝會，按照叔孫通制定的禮儀行事，劉邦很高興，且嘗到“為皇帝之貴”的滋味。至于叔孫通，后世有詩云：馬上成功不喜文，叔孫綿蕞擅經綸。諸生可笑貪君賜，便許當時作圣人。不管詩作者出于什么樣的觀點或立場，叔孫通制定禮儀和陸賈“述存亡之征”，將劉邦從一個亭長改造成皇帝都有功可述。《左傳·昭公二十五年》說，夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。左丘明將禮定義得那么要緊，且不可更變，民行，皇帝自然也無懈怠之理，那劉邦過魯就沒理由以太牢之儀祭奠圣人了。
《水經注》說，漢武帝時，魯恭王壞孔子舊宅，得《尚書》、《春秋》、《論語》、《孝經》，時人已不復知有古文，謂之科斗書，漢世秘之，希有見者。楊守靜作《水經注疏》，引用《史記》和《漢書》和《論衡》等史籍，說恭王始都下國，好治宮室，則壞孔子宅為初徙魯事在景帝時，可《漢書·藝文志》、《劉歆傳》、《移太堂博士書》亦作武帝時，只是“未深考耳”。其實，魯恭王得《尚書》、《春秋》、《論語》等儒家典籍，于景王時還是武帝時，之于拙文所述都無關緊要。文景之治富強西漢王朝的同時，黃老之術也暴露出諸多問題，最突出的是不只是削弱了封建等級的權威性，開放、自由的經濟政策也造就了一大批暴發戶，而成為施政者加強中央集權統治的障礙。也就是說，董仲舒發展并將儒家思想融入施政綱要、漢武帝罷黜百家是一種歷史的必然。
至于魯恭王，乃西漢宗室大臣，漢景帝劉啟之子，名劉余。景帝前二年，即前15年，立劉余為淮陽王，七國之亂平定后封為魯王。史料對魯恭王的記述并不多，一如《史記》說靖王劉勝，也不過說其喜好酒色、有多少兒子罷了。只是魯恭王“好治宮室，壞孔子宅”得到諸多儒家典籍，比起劉勝留下那么多兒子倒有價值。所謂的科斗書就是科斗文，科斗文字是我國古代字體之一，也是篆字，包括古、籀手寫體的俗稱。因以筆蘸墨或漆作書，筆道起筆處粗，收筆處細，狀如蝌蚪，故名科斗文，以其書寫的書籍是古文經籍。東漢儒學家鄭康成作《尚書贊》說，書初出屋壁，皆周時象形文字，今所謂科斗書。如此以來，當時之人見到從孔家舊宅里掏出的科斗籍，酈道元說“希有見者”倒也不足為奇，只是也不盡然。《水經注》提到魯恭王之前說，自秦燒《詩》、《書》，經典淪缺。事實上，酈氏之言有疏漏。漢高祖不喜歡儒生，只是也不絕對排斥儒學，且還有相應的文化開放政策出臺。有論者說：“漢興，改秦之弊，對于各種學術思想兼容并包，楚漢戰爭剛剛結束，儒家經師就已在各地傳業。田何徙杜陵，授《易》，伏勝以《尚書》二十九篇教于齊魯之間，高堂伯以《士禮》十七篇教于魯，楚王劉交聘穆生、白生、申陪為中大夫，在楚地教授《詩經》。”惠帝四年，即前191年正式廢除“挾書律”，大收篇籍、廣開獻書之路，天下諸子百家之書紛紛貢獻于朝廷，秦王朝焚書時隱藏的書紛紛出世。至文景之時，儒學的傳習愈加興盛了起來。
《水經注》又說，于時聞堂上有金石絲竹之音，乃不壞。只是《水經注疏》說：“會貞按：《漢書》本傳作聞鐘磬琴瑟之聲。《藝文志》同。《書·序》作金石絲竹，是酈所本。”鐘磬是古代禮樂器，至于琴瑟多解，余以為此處釋義為琴瑟之聲為宜，古人以之為雅樂正聲。“琴瑟不改，而清濁殊涂”出自《唐摭言·統序科第》，五代王定保所言之“琴瑟”就是雅樂正聲。所謂的雅樂起始于西周，后世王朝也將其作為郊廟、朝會等國家重大典禮的音樂。如此以來，酈氏延用《書·序》之說未嘗不可，金石絲竹泛指各種樂器，也形容各種聲音，卻非隨口道來。“金石絲竹”一詞出自《莊子·外篇·駢拇》，莊周說：“多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已。”莊子以駢拇起文，又以“亂五聲”、“淫六律”言明順人情、任自然之理，卻必須提及師曠才行。師曠是先秦音樂大師，古人稱之為樂圣，春秋時期晉國晉悼公平公時大臣，太宰，宮廷掌樂太師。莊子以“駢拇”為題，意在闡明“多余”之累，那樣就會攪亂金石絲竹黃鐘大呂之聲，且說師曠就是這樣。暫且不表莊周之說，師曠身為樂圣，其可圈可點之為即止亡國之音，也就是正金石絲竹之聲。《韓非子·十過》說，未終，師曠撫止之，曰：“此亡國之聲，不可遂也。”韓非所說的“未終”是衛國樂師師涓當眾彈奏的音樂中止，師曠之所以讓其止奏，緣于“此師延之所作，與紂為靡靡之也”。師延乃上古樂神，迫于紂王之淫威才作靡靡之音，周武王伐紂之時東走投濮水而亡。師曠阻止師涓的理由也名正言順，“先聞此聲者，其國必削，不可遂。”如此以來，酈道元以“金石絲竹”作文，當述雅樂之意。至于魯恭王派人拆孔子家的老宅時，堂上是不是真有金石絲竹之音不得而知，可聯想到漢無名氏所作的《春秋孔演圖》也順理成章。圣人究竟是圣人，多一些讖緯之說也無可厚非，再想想于孔子墓前又獨守三年的子貢，要是過分地在意真假就沒有趣味了吧？
《水經注》說，泗水又南，漷水注之，又逕薛之上邳城西，而南注者也。漷水又名南沙河，即今山東滕州之郭河。酈氏所言之“薛”，乃古國名，即薛國，在今山東省滕州市官橋鎮和張汪鎮之間，傳說是炎帝之后裔。至于上邳，即古邳邑，又稱仲虺城，西漢稱上邳，在今山東滕州南。《續山東考錄》引《晉志》說，奚仲遷于邳，謂之上邳，春秋之薛仍在邳。至于奚仲是帝俊之后代，任姓，奚氏，名仲，薛國人，東夷族，夏朝時期的工匠，被后世尊稱為車神，薛姓始祖之一。《水經注》又說，又東過沛縣東……黃水注之。《水經注疏》說：“會貞按：《濟水注》，濟水又東，逕小黃縣之故城北，縣有黃亭，近濟，又謂之黃溝，縣故陽武之東黃鄉也。小黃縣詳彼篇。此言黃水出縣黃鄉黃溝，蓋認今陳留之東北，封邱之南，自濟出也。”
《水經注》引《國語》說，吳子會諸侯于黃池者也。黃池又名黃池亭，乃春秋時黃池邑，在今河南省封丘西南二十二里三姓莊北，《水經注疏》引《釋例》、《元和志》等也說在封丘縣西南。至于“吳子”一般認為是對戰國衛人吳起的敬稱，其實不然。《左傳·哀公十三年》說，公會晉侯及吳子于黃池。杜預注：“陳留封丘縣南有黃亭，近濟水。夫差欲霸中國，尊天子，自去其僭號而稱子，以告令諸侯，故史承而書之。”《史記·吳太伯世家》襲《左傳》之言也說，十四年春，吳王北會諸侯于黃池，欲霸中國以全周室。司馬遷所言之“十四年”乃吳王夫差十四年，即前495年，也就是魯哀公十三年。《漢書·酈陸朱劉叔孫傳》說，昔者吳王夫差、智伯極武而亡。班固記述的是陸賈之言，漢高祖篤信馬上得天下而輕視《詩》、《書》，其以商湯、武王“武逆取而以順守之”勸諫，再說夫差、智伯極武、秦任刑法不變而亡，言明“行仁義、法先圣”為治國之道。陸賈以儒家為本、融入黃老之術，助劉邦制治國之策，所以宋代徐鈞有詩云：溺冠騎項不知儒，馬上功成習未除。新語見稱應有意，當時人未說詩書。《詩》、《書》乃儒學經典，《白虎通義》說：“以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，強凌弱，眾暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐。閔道德之不行，故周流應聘，冀行其圣德。自衛反魯，自知不用，故追定五經以行其道。”遺憾的是，圣人之道于漢武帝之前不是安邦定國之策，好在曾經溺冠凌辱儒生的劉邦聽信了陸賈之言，“過魯，以太牢祀孔子”。只是夫差濫用武力，率大軍北上，與諸侯盟會于黃池欲“尊天子”，勾踐趁虛而入突襲吳國導致其身死國亡。
《史記·吳太伯世家》說，吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。周太王系公亶父，姬姓，名亶，西伯君主，周文王之祖父。吳太伯又稱泰伯，姬姓，吳氏，名泰，吳國第一代君主。周太王傳位于季歷及其子姬昌，太伯和仲雍避讓，遷居江東立勾吳，也就是吳國。周太伯為長，而周太王立幼，所以與仲雍“乃奔荊蠻，文身斷發，示不可用”。“天帝為周興邦開疆，太伯王季始將功建”出自《詩經·皇矣》，《論語·泰伯篇》也說，子曰：泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。泰伯死后傳位于仲雍成就兩家天下，一是季歷的周天下，二是仲雍的吳天下，所以司馬貞作《史記索隱》說，太伯作吳，高讓雄圖。
《左傳·哀公七年》說，太伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發文身，臝以為飾，豈禮也哉？有由然也。”《左傳·莊公十九年》說，楚人以為大閽，謂之大伯。孔穎達疏：大伯，伯，長也，為門官之長也。陸德明釋文：大伯音泰。至于端委，《左傳·昭公元年》說，吾與子弁冕端委，以治民臨諸侯。杜預注：端委，禮衣。孔穎達疏引服虔曰：禮衣端正無殺，故曰端；文德之衣尚褒長，故曰委。《左傳·哀公七年》記述的是吳國太宰嚭與子貢的對話，其中說到了大伯，也就是泰伯或吳太伯和其弟仲雍。子貢認為周太伯穿戴齊整推行周禮，而仲雍繼承君位后剪斷頭發、身上刺上花紋作為裸體的裝飾不符合禮儀，卻又說有原因所以才那么做。只是《史記·吳太伯世家》說太伯與仲雍二人奔荊，文身斷發以“示不可用”，如此以來就與《左傳》所言“太伯端委”相悖。其實，司馬遷所記述的未必有誤，周太伯治理吳國不可能時時都“端委以治周禮”，斷發文身也是治國策略之一。《春秋左傳正義》說：“大伯卒，無子。仲雍嗣立，不能行禮致化，故效吳俗，言其權時制宜以辟災害，非以為禮也。端委，禮衣也。”《論語·微子》說，謂虞仲夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。虞仲即仲雍，《史記·周本紀》說，古公有長子曰太伯，次曰虞仲。所謂的“廢中權”就是棄官合乎權宜，權者，權宜；廢者，放棄也。伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連都是逸民，也就是遺落于世而沒有官位的賢人。《論語·微子》所言可能是仲雍尚未繼承君位之時，也就是孔子所言的“不降其志，不辱其身”之逸民。待仲雍像太伯治理吳國之后依然斷發文身“以治周禮”，所以《善哉行》說：太伯仲雍，王德之仁。《逸周書·世俘解》說，王不格服，格于廟，秉語治庶國，籥人九終，王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考，以列升維告殷罪。虞公即仲雍，周武王克殷之后，將幾位先祖立為神主祭奠，《后漢書·光武帝紀上》說，大司徒鄧禹入長安，遣府掾奉十一帝神主，納于高廟。李賢注：神主，以木為之，方尺二寸，穿中央，達四方；天子主長尺二寸，諸侯主長一尺。《舊唐書·玄宗紀下》也說，時太廟為賊所焚，權移神主于大內長安殿，上皇謁廟請罪。太伯“三以天下讓”孔子說其“至德也已矣”，而仲雍追隨太伯成為逸民自然被“民無得而稱焉”。
《史記·吳太伯世家》說，季札賢，而壽夢欲立之，季札讓不可，于是乃立長子諸樊，攝行事當國。季扎是吳王壽夢的第四子，姬姓，吳氏，封于延陵，史稱“延陵季子”。諸樊乃吳王壽夢之長子，姬姓，吳氏，名遏，春秋時期吳國國君，是為吳順王。《孔子家語·正論解》說，季子能以義正人，文子能克己服義，可謂善改矣。《左傳》也記載了季扎出使晉國的經歷，國君剛死去，大臣孫文子竟然沉溺于靡靡之音就說：“辯而不德，必加于戮。夫子獲罪于君以在此，懼猶不足，而又何樂？”好在“文子聞之，終身不聽琴瑟”。孔子贊孫文子知錯就改是為善，而季扎責其無禮不端“遂去之”是為正，圣人尚其賢也就不無道理了。除此之外，季扎與泰伯一樣讓國，也如孔子崇尚周禮，《禮記·檀弓》說，延陵季子吳之習于禮者也。《禮記·檀弓》記述的是孔子大贊延陵季子的話語，所謂“習于禮者也”就是說其通曉周禮。季扎葬子穴不及泉，墓也不高，“骨肉歸復于土命也”乃自然使然，即《禮記·郊特牲》所言“魂氣歸于天，形魄歸于地”，所以孔子大贊其“之于禮也，其合矣乎”。“博聞強識而讓，敦善行而不怠”出自《禮記?曲禮》，此謂之君子，延陵季子義正、習禮，是君子也是圣人。
《史記·仲尼弟子列傳第七》說，吳王為人猛暴，群臣不堪；國家敝以數戰，士卒弗忍；百姓怨上，大臣內變；子胥以諫死，太宰嚭用事，順君之過以安其私，是殘國之治也。伍子胥系吳國大夫，以封于申，也稱申胥。夫差聽信太宰嚭的讒言令伍子胥自裁，可《史記索隱》依據王劭考證《孔子家語》和《越絕書》說“是時子胥未死”。只是伍子胥究竟死于什么時候，之于拙文來說還不要緊，論夫差當之為要。吳國層依仗伍子胥之謀，西破強楚、北敗徐、魯等國成為諸侯一霸，太宰嚭“順君之過以安其私”的確是殘國之道。如此以來當發問，夫差究竟有何過哉？且聽細說端詳。猛暴是其一，也就是《弘明集·正誣論》所言之“不茍婬刑極武”；數戰是其二，不顧國力衰敗而四處征伐以爭霸中原；信讒是其三，忠言逆耳才排斥伍子胥，而太宰嚭“順君之過”的目的是“以安其私”，，管仲曾故為三歸之家，也就是娶三姓女子以掩桓公之過，可齊桓公既賢不失王道。僭越是其四，去吳王而稱吳子會諸侯于黃池，按司馬氏所言是“欲霸中國以全周室”，此之為大過也，較之于三讓天下的太伯和仲雍相去甚遠矣。《史記· 仲尼弟子列傳》又說，夫勇者不避難，仁者不窮約，智者不失時，王者不絕世，以立其義。司馬遷記述的是子貢勸諫吳王夫差的話語，吳王聽罷十分高興，可其也未能“立其義”。子貢是孔門十哲、七十二賢之一，《史記·孔子世家》說，孔子以詩、書、禮、樂、教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。至于十哲，《論語·先進》說，子曰：“從我于陳蔡者，皆不及門也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：子我、子貢；政事：冉有、子路；文學：子游、子夏。”趙簡子曾問子貢，孔子為人怎么樣，子貢說，孔子猶江海也，賜則奚足以識之？圣人無所不知，道德高深，只是子貢勸諫吳王夫差論勇者、仁者、智者和王者，其得圣人之道亦如江海一樣寬闊也深邃！
《水經注》說，黃水東流，逕外黃縣故城南。秦時置外黃縣，屬碭郡，治所在今河南民權縣內黃集。西漢置內黃縣，屬魏郡，治所在今河南湯陰東北故城村，《漢書·地理志》注引應劭曰：“陳留有外黃，故加內云。”如此以來，有內、外黃縣之名就順理成章了。只是《水經注疏》提及外黃縣說：“會貞按：秦縣，漢屬陳留郡，后漢因，魏、晉屬陳留國，后魏廢。《地形志》，濟陽有外黃城，在今杞縣東北六十里。”民權建縣前，境域分屬考城縣、睢縣、杞縣，如此以來，《地形志》所言只是地名之間的差異。至于陳留郡，在今河南開封陳留鎮，西漢始置，隋初廢。至于濟陽，屬戰國魏邑，西漢始置縣，治今河南省蘭考縣東北，屬陳留郡。至于外黃城，也就是外黃縣之故城。《水經注》又說，圈稱《陳留風俗傳》曰：縣南有渠水，于《春秋》為宋之曲棘里，故宋之別都矣。東漢圈稱是陳留郡人，與同時期的應劭對地名淵源的研究都頗有建樹。《水經注疏》說，守敬按：《春秋》杜《注》，陳留外黃縣城中有曲棘里，宋地；《公羊》，曲棘，宋之邑也。吳王夫差于黃池會各路諸侯的時候，很可能不會在意黃水的流向，可其到了外黃縣就流進宋國的疆域。蒙地，即今商丘蒙縣故城有莊子；商丘，即宋國都城有惠施和墨翟；相邑，即今淮北相城區有圣人的高徒閔子；栗邑，即今河南省夏邑是孔子的祖籍地。行文至此當有詩：岸邊亂峰倒交錯，故水不逝影猶存。落葉無駐浮于水，殘花流芳襲綠波。
