站在巨人的肩上

摘要：韋伯命題的現代重要意義并不是現代化模式能否被不同文化驗證的問題，而是對歐洲一百多年來資本主義的興起作出闡釋，是資本主義經濟方式的發展與資本主義精神、新教倫理之間的相關性的論證。而如今韋伯命題的啟示在于，面對現代文明對我們提出的挑戰是以什么樣的倫理基礎和文化解釋去支持社會的現代性。對于中國，主體更明晰一點說，儒家思想作為一個延續發展的文明典范給我們現代化進程所需的倫理基礎提供人文資源必然為社會各方面的發展帶來獨特而重要的影響。

關鍵詞：新教倫理奢侈資本主義精神儒教道教韋伯命題中國命題新儒學

Abstract：The

modern significance of Weber’s proposition is not whether the modes of modernization can betestified by different cultures, but is interpretation of rise of Europeancapitalism for the last hundreds of years. It is the proof aboutInterdependency of development of capitalistic economical ways, spirits ofcapitalism and Protestant ethic. This moment , enlightenment of thatproposition is that what kind of ethical foundation and culture can be used toexplain and support modernity of society when we face challenges that areraised by modern civilizations. As for china exactly , being a continuingcivilization model, Confucianism can make special and vital differences onsupporting humane source for the ethical foundation we need in process ofmodernization .

Key words: Protestant ethic; Luxury; Spirits of capitalism; Confucianism;Taoism;Weber’s proposition;Chinese proposition; New Confucianism.

韋伯命題是后人對韋伯的著作《新教倫理與資本主義精神》中心思想的形象概述，即合適的宗教倫理與社會發展的之間的正相關關系，具體說來就是，認為新教倫理作為一種精神力量，促進了西方資本主義的產生和發展。這項命題從歷史角度看，合理解釋了宗教改革后新教徒世界發生巨大變化的深層原因，揭示了宗教倫理與社會發展之間的相關性，同時也為后世西方展開對現代性種種反思留下了足夠的空間，他與同時代的其他思想家如桑巴特等人從不同角度為資本主義的興起原因的闡釋最后都落在了這個點。

一韋伯與桑巴特的社會發展觀的宗教倫理視角比較

（一）關于韋伯的《新教倫理與資本主義精神》

韋伯這本書著重論述了宗教觀念（新教倫理）與隱藏在資本主義發展背后的某種心理驅動力（資本主義精神）之間的關系。本書開篇的作者導論中，韋伯便提出這樣兩個問題：一是為什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出現了（我們認為）其發展具有世界意義和價值的文化現象，這究竟應該歸結于怎樣一些環境呢[1]？這實際上是在問，為什么工業資本主義沒有在世界其他地方發生，雖然中國、印度這些地方有許多條件——如巨額財富的出現——似乎更有利于這種精神的產生？之后作者比較東西方差異后做出的回答是，由于現代西方獨一無二的自由勞動的合理資本之一組織形式。這里又涉及到了第二個問題，什么是現代西方資本主義的合理性，其獨特性的起源是什么？這里順勢引出在所有影響合理性的因素中最為關鍵的是人類適應某些合理行為的能力和氣質（即所謂‘精神’概念），同時韋伯也承認了，神秘的和宗教的力量，以及以此為基礎的倫理上的責任觀念，過去始終是影響行為的最重要的構成因素。

韋伯開篇便描述了這樣一種職業分布情況：“現代企業的經營領導者和資本所有者中，高級技術工人中，尤其是在技術和經營方面受過較高訓練的人中，新教徒都占了絕大多數。[2]”關于這一點的闡述韋伯覺得首先必須喚醒經常被遺忘的這樣的事實，即“宗教改革并不意味著廢除教會對日常生活的控制，而是以一種的新的控制方式代替舊的控制方式，以對行為的整體管制（清教）代替以前松散的流于形式的控制（天主教）[3]。而從事實各方面來說，這些職工分布情況的解釋是，從環境（這里指家鄉和家庭的宗教氣氛所偏重的那類教育）中獲得心理與精神特征，決定了職業選擇從而決定了他們的職業生涯，，而這類解釋中的差別性又必須從他們的宗教信仰的持久的內在特性中尋找。這里韋伯用的所謂天主教來世觀念，所謂的新教的唯物主義的生活享樂的無意義從反面來暗示我們：來世論、禁欲主義和宗教虔誠，與參與資本主義營利活動這兩個方面，不僅沒有沖突也許反而存在著一種親密關系，或者說宗教生活方式與商業思維判斷力的強烈發展之間具有密切聯系。接著的一些事例，韋伯又再次表明了這樣一件事，即艱苦勞動的精神、進步精神，也就是人們常常歸功于新教所喚醒的精神的存在。

這種精神在‘資本主義精神’這一章節中得以確認，但僅僅是暫定的描述，而不是概念性的定義。韋伯在這里引用本杰明·富蘭克林的話描述出典型的資本主義精神，這類觀念看似是立身處世的手段，但其實是一種獨特的倫理，是一種精神氣質。這類精神具有以下特點：道德態度帶有功利主義色彩，這里的‘至高之善’指盡量地賺錢，賺錢純粹是目的本身，而不是滿足自身物質需要的手段，嚴格規避一切本能的生活享受，這種自然關系的顛覆顯然成了資本主義的一項主導原則。這里要說明的是，韋伯并不贊同馬克思的歷史唯物主義觀點，“資本主義精神無疑是在資本主義秩序之前就出現了[4]。”反對之意暴露無遺。這本書的目的是為了論證宗教倫理、資本主義精神、資本主義產生發展三者之間的關系，很明顯前面韋伯已經對資本主義精神以及受其影響產生發展的資本主義做了表述，如何引出‘宗教倫理’這一概念呢？首先韋伯這里借助了資本主義精神發展的最大敵人——傳統主義這一概念，并提出宗教教育最有可能克服傳統主義，但這也是作者自己帶有經驗判斷和主觀看法的結論，因此還需要更深一層次揭示宗教倫理與資本主義精神之間的關系。于是韋伯接著表達了這樣的疑問，對于那些充滿資本主義精神的人，他們的進取心起源在哪里？他們無休止工作的意義是什么？得到的答案很簡單：連續不斷的工作已經成為他們生活的必要內容，也是唯一可信的動機。這種回答可理解為反常本能即‘金錢欲’的結果，也是一種純粹適應的結果。而這種生活態度（本杰明·富蘭克林意義上的）實際上已經不再需要任何宗教力量的支持，可見，這種態度已經實現了從外部義務至內部動機的完美過渡，宗教教義已經內化成為根深蒂固的天職思想。正是這種明確把營利為目標的活動解釋為一種個人所具有倫理義務感的天職思想，給資本主義的生活方式提供了道德基礎和支持。現在所面臨的問題是，“那種孕育了天職觀念和為職業勞動獻身之精神的特殊具體的合理思想形式是誰的精神產物？[5]”

韋伯通過論述路德的‘天職’觀念，企圖通過對‘天職’觀念的深入研究來解答上一段留下的問題，從而順利地帶出‘宗教倫理’觀念，以解釋清楚各個觀念之間的關系。天職（具有一種終身使命的意義）概念是路德重新翻譯圣經后的思想，而不是原作的精神，是宗教改革的一個產物。這種天職概念為全部新教教派提供了核心教義，把完成世俗事物的義務尊為一個人道德行為所能達到的最高形式，無疑是新穎的，正是因為這一點，不可避免地使日常的世俗行為具有了宗教意義[6]。但路德的職業概念仍然是傳統主義性質的，所以路德與我們前文所說的資本主義精神，或者任何意義上的資本主義精神沒有任何關系[7]。但是，在無數不同的歷史因素的復雜相互作用中，宗教力量對對于形成特殊的世俗現代文化所起的作用不可否認，而這里韋伯只想探究，在什么程度上，這種文化的特定性質可以歸因與宗教改革的影響，用韋伯的原話就是“我們的研究只能從宗教信仰和實用倫理之間的是否在什么點上具有相關關系著手進行，同時由于這種相互關系，宗教運動是如何影響物質文化發展的方式和一般方向的[8]。”

“世俗禁欲主義的宗教基礎”和“禁欲主義與資本主義精神”，韋伯又借助‘禁欲主義’這一概念間接引出宗教與資本主義精神之間的關系。韋伯想透視這些宗教教義同實際宗教利益的聯系，去理解那種起源于宗教信仰和宗教實踐，為實際行為指明方向并使個人堅持這個方向的心理戒律的影響，得出的結論是，宗教禁欲主義在某種程度上充當了清教天之思想的宗教基礎：所有新教教派都認為宗教恩寵是一種地位，而這種地位只有通過采用完全不同于自然人生活方式的某種特殊行為（禁欲）加以證明而獲得，這樣便對個人產生了一種激勵，使他有條理地在自己的行為中監督他自己的恩寵狀態，從而使禁欲主義滲透到他的行為之中[9]。而這種禁欲行為實際上已經不再是一種義務上的善行，而是某種可以要求每個決心獲救的人去做的事情。正如韋伯的生動的描述：“現在，它（禁欲主義）砰地一聲關上了身后修道院的大門，大步跨入了市場生活，開始用它的條理性向那種日常生活滲透，要把它塑造成一種既不為今世所有，也不為今世所應享的塵世生活【10】。既然，禁欲主義毅然關上了那扇通往修道院的大門，那塵世中的它該如何自處，最后一章給出了相關的說明。首先禁欲主義在俗世碰到的第一個對象就是‘勞動’，兩者的聯系表現為‘個人職業生活是禁欲美德的演練’。這里的清教職業概念已經賦予了上文中我們已經提到的路德式天職以實際的資本主義生活方式的意義和特點，正如韋伯所論證的：清教的職業思想以及這種思想對禁欲主義行為的重視，勢必直接影響資本主義生活方式的發展【11】。韋伯作為一名嚴謹的社會學研究者，除了看到事物發展的歷史與現狀，當然也能敏銳地意識到事物將來的走向。他意識到清教的這些理想常常屈從于財富誘惑產生的極大壓力。凡是在財富增加的地方，宗教的精髓便以相同的比例減少，因為宗教必然同時產生勤奮與節儉，而這兩者只能產生財富，隨之而來的就是驕傲、憤怒以及各種是世俗之愛。對此韋伯認為清教先人們有給出了下面的忠告：那些獲得了一切能獲得的，節省了一切能節省的東西的人，也應當給出一切能夠給出的東西，這樣他們就將增加恩寵并能積寶于天堂[12]。

以上全部內容旨在證明，宗教倫理與資本主義精神之間的關系，最終落腳點還是在促進資本主義社會的發展之上，這也就成就了后人所說的‘韋伯命題’：合適的宗教倫理與社會發展的之間的正相關關系，具體說來就是，認為新教倫理作為一種精神力量，促進了西方資本主義的產生和發展。

（二）關于桑巴特的《奢侈與資本主義》

關于‘資本主義精神’一詞的具體內涵，有不少同時代或不同時代的理論家提出與韋伯不同的觀點，但其中最與韋伯爭鋒相對的便是與他同時代的桑巴特了，在《奢侈與資本主義》一書中，桑巴特把最后一章冠以“資本主義——奢侈的產物”的大標題，而且在下面的內容里，公開說明奢侈促進了當時即將要形成的經濟形式，即資本主義經濟的發展；奢侈是所有財富增長的源泉。并且在論證這一觀點時，細致地把奢侈與貿易、奢侈與農業、奢侈與工業這三部分內容分開論述，最后他得出這樣一個精煉的結論：“于是，正如我們所看到的，奢侈，它本身是非法情愛的一個嫡出的孩子，是它生出了資本主義。[13]”韋伯在《新教倫理》一書中闡述的觀點，新教教義，尤其是加爾文主義和英國清教教義在‘現代資本主義精神’或者倫理的行程中發揮了關鍵作用，對此桑巴特的異議相當明顯：“清教一直是資本主義的對立物，尤其是資本主義經濟觀的對立物，不然它將會怎樣？[14]”

雖然韋伯和桑巴特兩人經常攻擊對方關于資本主義起源和本質的解釋要點，雖然他們關于‘資本主義精神’的構成完全不同，但并不妨礙他們在探究宗教倫理在西方資本主義精神形成中的獨特作用這一方面有基本相似之處。正如菲利普·西格曼所說：“桑巴特和韋伯在堅持探究宗教倫理在西方資本主義精神形成中的獨特作用這一方面是一致的。他們都一心反對馬克思主義用于解釋歷史的經濟的和唯物的決定論；就他們來說，尋求另一種可代替馬克思主義的解釋，使他們強調態度因素、倫理以及注入新近加強的西歐商業主義精神……他們對經濟和社會現代性起源的解釋，有助于歷史學家將關注點從傳統的工業技術根源，轉移到其文化、知識、心理以及社會宗教的起源。[15]”這才是筆者這里把兩位理論家、兩本風格迥異的著作加以比較的目的，差別是顯然的，而這些基本相似之處，才是想得到的結果，因為這使得桑巴特的這本書某種程度上恰好有力地佐證了“韋伯命題”背后關于精神這一觀念的普適性。

二韋伯命題與中國命題

這里又再次提到本文開篇韋伯提出的那個問題：為什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出現了（我們認為）其發展具有世界意義和價值的文化現象，這究竟應該歸結于怎樣一些環境呢？韋伯解釋說了為什么不出現在印度、中國或巴比倫等地的原因，同時也發現與同時代的西方相比，中國有大量非常有利于資本主義產生和發展的條件，但中國最終沒有造成資本主義，他試圖就傳統的中國社會、儒教與道教的特殊面貌與資本主義經濟和資本主義精神的特點相對照，于是有了拓展出來的中國研究領域。他關心的并非宗教的本質，而是研究宗教特定社會中的條件和后果；韋伯真正關心的不是中國的宗教，而是中國的儒教與道教為什么沒有導致資本主義的經濟觀念。

（一）關于儒教。韋伯西式視角看來，中國的士人階層無疑是中國的統治階層，他們所代表的正統價值體系就是儒教的價值追求；儒教“純粹是俗世內部的一種俗人道德”，它不過是為受過教育的世人確立政治原則與社會禮儀的部大法典。中國之所以沒有成功發展出像西方那樣的資本主義，是因為缺乏一種宗教倫理作為推動發展的杠桿，而儒教作為中國正教，并不具備成為這種杠桿的條件。首先，儒教不是純粹信仰型宗教，沒有任何轉世論、救世說，沒有對超驗價值和命運的追求，但與之相反卻有著強烈的此岸色彩，長期以來儒教總是用根本否定的態度對待任何彼岸的希望，正如韋伯所感嘆的：“中國人的靈魂從來沒有被哪位先知占有過[16]。”正是這種缺少超凡的倫理神的獨特結構使得儒教精神不具備成為社會發展杠桿的激情和力量。其次，經濟觀念方面，中國經濟上的一切信任、一切商業關系，明顯地建立在親戚關系和宗族倫理的基石之上，這時儒教僅僅講求俗人倫理的結果。掙脫不了宗族紐帶、血緣聯系和世襲制度下的商業關系根本無法擺脫非常可悲的不誠實和普遍的不信任的局面；而且雖然儒教不反對追求財富，但其謀利的最終目的在于謀位，而不像清教徒有以賺錢為最終目的的激情，所有謀利行為和進取心在得到官僚集團內部的一定帝位后會立即消失殆盡，這也就是中國人常說的“君子逐位不逐利”。再次，表面看來，儒教核心內容之一‘禮’在某種程度與清教禁欲有相似的功能：規制人們的言行舉止。但顯然儒教禮儀秩序是從人心外部堆砌積累而來，并非從內部發展起來，而且也不是以風俗的方式施加影響，是以美學式冷冰冰的方式，把一切傳統美好的德行變成僵硬的符號儀式，不容考慮的強加于人。

（二）關于道教。韋伯認為道教自產生以來一直受到儒教的排斥，被視作異端。他在對比后得出“中國正統和異端在倫理上有共同的傳統主義”的論斷，但基本上道教屬于中國的下流社會。總之，無論是道教的核心思想‘無為’，還是道教趨于神秘主義的組織形式，都呈現出非理性特征，所以道教與正統儒教一樣無法以一種特殊的宗教倫理塑造出中國人的在經濟生活中的氣質和精神，繼而無法成為推動中國資本主義產生和發展的杠桿。

韋伯認識到儒教是中國的正統倫理體系，而且中無法產生資本主義很大程度上要歸咎于傳統儒教。一，西方把世界看成可以從倫理角度規范塑造的物質，通常按照一種內在的價值尺度，制定出系統的生活方式指南；儒教則相反，只從外部來適應世界的現存條件。只有在必要的適應程度上，才在自己的生活方式中進行理性化的調適，以求盡善盡美【17】。二，儒教是理性地適應世界，而清教是理性地改造世界；儒教要求始終清醒地自我控制，維護各方面都完美無瑕的人的尊嚴；新教倫理同樣要求自我控制，但卻是為了統一于上帝的意志；儒教倫理有意識地把人置于復雜的各種關系中，并從倫理上神化這些關系，而新教倫理盡管也允許這些純粹個人關系的存在，但是同上帝的關系在任何情況下都比這些關系重要[18]。儒教徒和清教徒都是恬淡的，但儒教的恬淡是美學意義上，無實質含義，而清教徒的恬淡則是建立在一種強烈的激情基礎之上。

（三）兩大命題凸顯宗教倫理與社會發展之間的關系

在《儒教與道教》中韋伯主要闡述他的‘中國命題’，他在對中國傳統封建社會的結構，重點是這基礎之上的儒教倫理進行研究，并與西方的清教作了多方面的比較后，得出了這一命題的結論：儒教倫理不僅不能促進資本主義在中國的產生和發展，反而導致了遲滯和阻礙。這一結論，實際上從反面證明了宗教倫理與社會發展之間的正相關關系。再結合兩部著作的成書時間，不難看出韋伯對中國儒教、道教的研究的最終目的是為了進一步證明它在《新教倫理與資本主義精神》中的觀念，也就是說‘中國命題’其實是為了證明‘韋伯命題’的普適性而已。

參考文獻

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[1]馬克斯·韋伯著，黃曉京、彭強譯《新教倫理與資本主義精神》[M]四川人民出版社，1986年版：作者導言P11。

[2][3]同上：正文P5,P6。

[4]馬克斯·韋伯著，黃曉京、彭強譯《新教倫理與資本主義精神》[M]四川人民出版社，1986年版：正文P29。

[5]--[8]同上：正文P52,P56,P58,P68。

[9]-[12]馬克斯·韋伯著，黃曉京、彭強譯《新教倫理與資本主義精神》[M]四川人民出版社，1986年版:正文P138,P139,P155,P165。

[13]-[15]維爾納·桑巴特著，王燕平、侯小河譯《奢侈與資本主義》[M]上海人民出版社2000年版：P215即結束句,P236,P239。

[16]-[18]馬克斯·韋伯著，張登泰、張恩富譯（全譯彩圖本）《儒教與道教》[M]人民日報出版社2007年版：P104,P196,P202。

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