1. 自由道德與道袍道德

“丹東和羅伯斯庇爾提出了無神論的砥柱，基于相同的身體的痛苦。他們的分歧僅在于靠人義來克服痛苦的方式：自然性的個體享樂或者公意道德的恐怖革命。”

——劉小楓《沉重的肉身》

法國大革命發生的時期，神義論因個人的痛苦而失效，人們承受的苦難引發對上帝存在的質疑。“如果他至善至美，那么我為什么還在承受痛苦？”人們這樣說。承擔人義的上帝之手被剝離了人們的生活，一種新的人義論成為人們精神生活的砥柱。而這個人義論的代表就是法國大革命的領袖羅伯斯庇爾和丹東。他們的起點相同，但路途大大不同，但是最終又回歸相同彼岸。

起點當然是神義論無法解決的“生存的痛苦”。從這一點出發，羅伯斯庇爾引申出了公意道德，以人民公意的恐怖革命創建一個世俗的公理，用人民的意志代替那死去的神性之理來承接人世的苦，是社會契約的早期版本。而丹東這個當時的革命戰友卻反對，他反駁以人民道德的名義殺人的正當性，他之所以這樣做事因為一個本質觀點上的不同：他更重視個體自身的正當性和感覺。而這，正是羅伯斯庇爾搞混了的地方：生存的本身意義和生存的道德意義。丹東認為如果公意道德可以取代個體道德，那么個體的生命就不再屬于自己，這就成為了一種道德上的專制。

就像貢斯當對盧梭的評價：“盧梭所謂的自由盡管裝飾有‘人民公意’的花環，其實不過是以自由為名的徒刑。人民公意不過是國家實行道德專制的自由。”丹東所講的自由就由這里面脫身而出，是維護個體感覺偏好的自由，是回歸個體感覺又不構造神義的道德。

但為什么又說享樂道德和道袍道德都抵達了相同的終點？

這個終點其實是起點的映射，是人生痛苦背后所隱藏的——肉身的可毀性。而就是這一點將兩種道德共同引入虛無。他們發現了神義之手脫離人們生活之后帶來的輕飄的虛無感。

上帝從虛無中造人，又用手將人們從虛無中托起，而一旦這只手被抽離，無論是羅伯斯庇爾還是丹東都無法避免地墜向虛無。丹東所強調的個體感覺偏好回到了它的源頭——可毀的，易毀的，從虛無中來，又歸于虛無的肉身！一切承載在其上的道德價值都將被洗刷，這時，丹東崩潰了。

而羅伯斯庇爾呢？他將自己與上帝相比：上帝犧牲自己救人，他犧牲他人救自己。他想構建公意來填補神義的空缺，卻沒有意識到這構成公意的每一個個體正是在痛苦中呻吟的肉身，無力承擔的公意之手終將會陷落……所以說他們的終點一致：“世界是一團混亂，虛無是即將分娩的世界之神。”

畢希納于是說：“人啊，自然一點吧！你本是用塵土、沙子和泥土制造出來的，你還想成為比沙子、塵土、泥土更多的東西嗎？”言下之意，為承載肉身之苦而構建道德不僅沒有可能，而且毫無意義。

2. 美好與媚俗——感覺的無差異

“蘇格拉底犯的錯誤不在于區分不同的身體感覺，而在于建立了不平等的身體感覺和秩序，所謂‘邪惡’與‘美好’的謂詞。”

——劉小楓《沉重的肉身》

這里就要說到一個詞——“媚俗”。起源于一個叫做“十字路口的赫拉克勒斯”故事。故事里的赫拉克勒斯面臨兩個選擇，是“感官”和“享受”成就的卡吉亞，還是“辛勞”和“美好”成就的阿雷特。蘇格拉底教導學生色諾芬的時候說到：選擇阿雷特。而昆德拉在解構這個故事的時候，講這種選擇斥為媚俗！

所謂媚俗，就是反對傳統道德中一切對崇高的贊美，對善惡的區分，因美好生活的感動……如果說大部分的宗教和信仰背后都有這樣一個信念——人的存在是美好，那么媚俗理論就是對人類道德根基發起的質疑。什么是不媚俗？作者在書中寫到：“懂得一切所謂的美好的感覺都是美麗的謊言。”于是哦們就能看到媚俗理論背后的倫理觀點——感覺價值的無差異。（淚水憑什么就比尿液高尚，昆德拉叫板）。

而它帶來的直接結論就是：不再覺得生命中有任何東西值得感動。

要說昆德拉的理論和丹東，羅伯斯庇爾的關系，那就是：媚俗表達的是在人民公意中失去個體感覺偏好的一種反抗，是丹東的自由道德的一種發展壯大。再回到人民倫理，“偉大”，“美好”，“建設”，“奉獻”……這樣的一種社會觀念又帶來的是什么？是媚俗倫理的對立面——個人被集體而取代，“個人不再是靠著偶然的死才活著，而是早已成為歷史的必然而死了”。而這是丹東和昆德拉都不能忍受的。

所以昆德拉才說：“只活一次，等于沒有活過”他第一次地點出了肉身的偶在在倫理問題中的重大意義。

3. 個體偶在與道德迷霧

“當上帝慢慢離開那個領導的宇宙及其中的價值秩序，分離善惡并賦予意義的地位時，唐·吉柯德走出了自己的家，他再也認不出世界。世界沒有最高法官，突然出現在一片可怕的模糊之中；唯一的上帝的真理解體為數百個人們共同分享的相對真理，就這樣，誕生了現代的世界，還有小說，以及和它一起的形象和范式……”

——米蘭·昆德拉《小說的藝術》

這里的唐吉坷德就是我們，行走在道德迷霧中的人們。《沉重的肉身》作者在這團迷霧中提出了小說的意義，小說存在的唯一理由——提供“承受人生相對性和道德模糊性的力量”。哲學和科學將一種道德情景分析的清清楚楚，但這對困境中的人們沒有任何幫助，而小說的敘事性語言卻有著陪伴和安慰的作用。

在這里我們不談這些，回過頭來看看這團道德迷霧的產生。政治文化理論家羅蒂說：“自由主義文化去神化的最高境界就是認為：有限的，會死的，偶然存在的人類，無法從其他的有限的，會死的，偶然存在的人類得出他們生活的意義。在這里，質問社會制度是否合乎理性，社會目標是否符合傳統的客觀道德價值，統統會讓人覺得莫名其妙”

當然，在這里我們看到了極致的自由主義文化帶有的到的虛無或道德相對性的濃重色彩。這和前面兩則涉及的問題——神義論的剝除，宗法制的淪陷有關，當然更重要的是個體偶在性的意識。這種類似存在主義的“生命純屬偶然”的論斷更是加快了道德虛無的出現。直接導致了大多數英式自由主義的觀點：“最終定論是不可獲得的，并且也是不值得爭取的。”

4. 興奮的道德和審判的道德

“天神之光，把世界揭示在它道德的模棱兩可中，將人暴露在判斷他人的深深無能為力中，為世間諸事陶然而醉，肯定世間無肯定而享奇樂”

——米蘭·昆德拉《被背叛的遺囑》

在這里，作者提出了一個叫“道德歸罪”的概念，指的是“依教會的教條或國家意識形態或其他什么預先存在的真理對個人的生活做出善或惡的評判，而不是理解這個人的生活。”

當自由主義者將道德的處置權從上帝手中奪過后，他們會如何回應道德歸罪呢？回到丹東的自由道德——“個體倫理的根是系在個體的自然偏好上的”，這樣一來，面對道德歸罪，自由主義者就有了反擊的砝碼，于是他們發問：“人在道德上根本就是一個瞎子，怎么可以成為另一個人的道德指引呢？”這就回到了第一節的內容：肉身無法為肉身承擔痛苦，肉身無法為肉身制定律法，誰能呢？上帝可以，但他早已被剝離出人們的思想。于是乎，人們選擇在“道德的相對性中沉醉”。人們反抗傳統的價值觀念，倫理律法……但這又并不意味著狂熱的無政府主義，因為每個人活在自己的信仰里，有專屬于自己的道德律法和道德法庭。

在這種情況下，昆德拉提出了自己的興奮道德理論。是對道德歸罪的審判道德的完全反抗。昆德拉說：“興奮的那一剎那重于整個人生”，《遺囑》里寫道關于興奮道德：“尋找失去的現在，尋找一刻間真實的旋律，要使人驚訝和捕捉這一逝去的真實的欲望，因而揭穿即刻現實中的神秘的欲望。”，簡而言之，“興奮”就是使人沉醉的“生存暈眩”。

這樣一來，興奮道德所代表的人生就很明顯了，追求意義的人生必然導致歸罪的人生。所以，我們應該如何過自己的一生？興奮道德說：“過一種不尋求生命意義，不為什么事業而奮斗的人生。為生活找尋一種意義，或為這種那種事業而奮斗會錯過興奮的生存暈眩。”而正如昆德拉所說：興奮的那一剎那重于整個人生。

如果興奮的道德戰勝了審判的道德，那么道德的迷霧蔓延，我們真正需要問自己的就是，過不尋求意義的人生，是否能夠心安理得？

5. 結尾

“用道德來判定人生的復雜性和可能性不僅是徒勞的，我覺得這恰恰是不道德的，重要的也許是，知道什么樣的選擇是真實的。真實的選擇未見得是善的，真實并不會顧及道德。”

——基耶夫洛夫斯基，電影《十誡》

就用這句話來結尾吧。他通俗易懂地表達出了道德虛無之必然和它背后意味的沉重的人性考量。

《沉重的肉身》一書出現在我眼前的正是擔心自己陷入道德虛無時候。作者劉小楓的論述和分析令人吃驚。并且讓一只自我懷疑的我放下心來：道德虛無并不反常，沒有上帝再承擔人們的原罪，宗法式的道德倫理家如康德、邊沁等人死板又充滿矛盾的道德律令無法再構建宏大的倫理世界，道德虛無在某種程度上成為了必然終點。

當選擇不再被賦予意義，個體輕飄飄地無可依托；但人們尖銳的意識又無法刺破這道德迷霧，于是肉身難免不再掙扎中沉淪。就是這樣的一種意識讓昆德拉寫出了《生命不能承受之輕》，讓劉小楓寫出了《沉重的肉身》。于是我頭一次大概懂得了為什么昆德拉說“輕與重是所有對立中最神秘，最模糊的”。