【引】宋明理學(xué)和禪宗在諸多觀點(diǎn)上趨同，此是大勢，乃“理一”處。但，儒學(xué)和禪門歸根到底還是兩門學(xué)問，若囫圇論之、不究其深，恐貽誤其“分殊”處。總體而言，禪門以明鏡示“空”和“無滯”，朱熹以明鏡示“誠”，陸九淵以明鏡示“大”，而陽明則在九淵示“大”的基礎(chǔ)上以明鏡意“先驗(yàn)”。
關(guān)于鏡子的科普性解釋如下：
有光滑的平面，能照見形象的器具。古代用銅鑄厚圓片磨制，現(xiàn)在用平面玻璃鍍銀或鍍鋁做成。
——《現(xiàn)代漢語詞典》
第一部分、禪門對(duì)“明鏡”的運(yùn)用
此處所說的禪門，多指從《楞伽經(jīng)》為發(fā)端的惠能禪（南禪），或曰“頓教”。《楞伽經(jīng)》凡四譯今存者三。其一則劉宋求那跋陀羅譯成四卷，曰《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》；其二則元魏菩提流支譯成十卷，曰《入楞伽經(jīng)》；其三則唐實(shí)叉難陀與復(fù)禮等譯成七卷，曰《大乘入楞伽經(jīng)》。
本文采用的為最古的劉宋版，即《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》，定本全名為《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)義貫? 劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯? 沙門釋成觀法師撰注（第三版）》，即釋成觀法師撰注的《楞伽經(jīng)義貫》（第三版）。以下概簡稱《楞伽經(jīng)》或《經(jīng)》。
（1）意“凈”、“寂”
在《楞伽經(jīng)》中有多處言“鏡”者，現(xiàn)取兩處先說說：
大慧，譬如明鏡，持諸色像，“現(xiàn)識(shí)”處現(xiàn)，亦復(fù)如是。
......
大慧，如眼識(shí)，一切諸根、微塵、毛孔俱生，隨次境界生，亦復(fù)如是：譬如明鏡現(xiàn)眾色像；大慧，猶如猛風(fēng)吹大海水，外境界風(fēng)，飄蕩心海，識(shí)浪不斷。
——《楞伽經(jīng)》
《楞伽經(jīng)》當(dāng)中提及“明鏡”的隱喻處，說“持”又說“現(xiàn)”，然說“現(xiàn)”處較多。釋成觀法師注解“譬如明鏡，持諸色像”之“持”為：“攝持、顯現(xiàn)之義”（——《楞伽經(jīng)義貫》（第三版）P56），此似有不妥之處。“持”原意即為“攝持”，但斷無可能解釋為“顯現(xiàn)”。《經(jīng)》中說明鏡用“持”僅此一、二處，故可能為翻譯失誤所致，應(yīng)當(dāng)一律譯為“譬如明鏡，現(xiàn)諸色像”。此“現(xiàn)”方有“顯現(xiàn)”之義。若為“持”，則與“明鏡”觀感不合，“明鏡”并不凝著外物，故非持。此其一。
禪門但說“明鏡”處，又多與“凈”互義。如：
譬如明鏡，頓現(xiàn)一切無相色像，如來凈除一切眾生自心現(xiàn)流，亦復(fù)如是，頓現(xiàn)無相、無有，所有清凈境界
——《楞伽經(jīng)》
凈心體猶如明鏡，從無始以來，雖現(xiàn)萬象，不曾染著。
——神秀《大乘五方便》（源引自釋印順《中國禪宗史》）
故禪門當(dāng)中“明鏡”這一印象重在寓指“凈”、“一心澄明”。但說到“一心澄明”的深處，又說“無（非有）”、“寂”，在那“無相、無所著，及最殊勝之佛地”。如《楞伽經(jīng)》說：
“大慧，”所謂三無為之“涅槃”無為、“虛空”無為、及擇“滅”無為，體“非有三種”，以無為體寂無相故，“但”名“數(shù)”現(xiàn)“有三耳”，名數(shù)本無實(shí)體，一切名相皆復(fù)如是。
......
如來即“說”此名為無相“無所有”、一切“妄想”分別皆悉“寂滅”之無上“法”門。
——《楞伽經(jīng)》
故禪宗“明鏡”印象的意識(shí)流終歸處是一顆通透晶瑩、無染無著的“一心澄明”（或如神秀禪師所說的“凈心體”）。因此上文所引“譬如明鏡，持諸色像”之“持”不能解讀為“攝持”之義，否則便是有染、有著、有相，悖于“無”、“寂”之大義。
（2）意“幻”
佛告大慧：為惑亂，以彼惑亂，諸圣亦現(xiàn)，而非顛倒。大慧，如春時(shí)焰、火輪、垂發(fā)、揵（qián）闥婆城、幻、夢、鏡像，世間顛倒，非明智也，然非不現(xiàn)。大慧，彼惑亂者有種種現(xiàn)，非惑亂作無常。所以者何？謂離性非性故。
......
猶如幻、夢、水月、鏡像，非造非所造，如造所造，一切色種種支分，具足莊嚴(yán)，隨入一切佛剎大眾，通達(dá)自性法故，是名覺法自性性意生身。
——《楞伽經(jīng)》
“幻”、“夢”、“水月”、“鏡像”等諸般“凡夫妄想”，能“顛倒夢想，攀緣造作”，因此習(xí)者要“遠(yuǎn)離內(nèi)外境界”及“遠(yuǎn)離一切虛妄覺想”，進(jìn)而“離攀緣，攀緣離”。總之，應(yīng)“外息諸緣”而“舍妄歸真”。
此處以“鏡像”寓“幻”，實(shí)際上與上文所解為“凈”意旨不差。只不過此處是反語用之。歸根到底還是要人“凈心”，不執(zhí)著于身外的假象、幻影（“外息諸緣”、“舍妄歸真”）。
（3）意“無滯”
譬如明鏡，頓現(xiàn)一切無相色像，如來凈除一切眾生自心現(xiàn)流，亦復(fù)如是，頓現(xiàn)無相、無有，所有清凈境界
——《楞伽經(jīng)》
此一“頓顯”就將“明鏡”之“無滯”溢于言表。《楞伽經(jīng)》嘗言“彼因大梵天為能生萬物，無有滯礙，故稱其為自在”。《壇經(jīng)》亦有云：“一即一切，一切即一，去來自由，心體無滯，即是般若”。此來去自如的自性般若就是“無滯”。
第二部分、宋明理學(xué)對(duì)“明鏡”的運(yùn)用
-1- 朱子說“明鏡”
人心如一個(gè)鏡，先未有一個(gè)影像，有事物來方照見妍丑。若先有一個(gè)影像在里，如何照得。人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應(yīng)，自然見得高下輕重，事過便當(dāng)依前憑地虛方得。
——朱熹《朱子語類》
朱子也以“明鏡”來說“理”。不過他所說的“明鏡”側(cè)重有兩重能量場：
（1）以“明鏡”的被動(dòng)鑒照外物來說“人心”是被動(dòng)（“事物之來，隨感而應(yīng)”）。朱子并不單在此處說“人心”是被動(dòng)鑒照外物，他嘗說“天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情”，此處“普”與“順”互義，便是說人心如明鏡普照萬物，而順合于天理昭昭。此人心為被動(dòng)鑒照外物的跡象顯露無遺。
（2）以“湛然虛明”的明鏡來說“人心”之“誠”。若“人心”不誠，就如明鏡當(dāng)中已經(jīng)有一個(gè)影像，則如何還能投照其他的影像呢？（“若先有一個(gè)影像在里，如何照得”）。故朱子所說的心誠意指“湛然虛明”。
這一點(diǎn)，實(shí)與《楞伽經(jīng)》中“明鏡”意義有所不同。《楞伽經(jīng)》中“明鏡”的能量場重在晶瑩剔透這一“凈心體”，其可以無滯映照萬物，實(shí)因本心澄寂，吾心是虛；朱子說人之心誠而映照萬物，乃說吾心之誠。朱子雖說“湛然虛明”，但其能量場明顯在“明”而不在“虛”處。不能將朱子的含義解讀為“虛”，這是因?yàn)樗缹W(xué)基本立場決定的。
-2- 陸九淵說“明鏡”
徐仲誠請(qǐng)教，（陸九淵）使思《孟子》“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”一章。仲誠處槐堂一月，（陸九淵）一日問之云：“仲誠思得《孟子》如何？”仲誠答曰：“如鏡中觀花。”（陸九淵）答云：“見得仲誠也是如此。”（陸九淵）顧左右曰：“仲誠真善自述。”（陸九淵）因說與云：“此事不在他求，只在仲誠身上。”……少間，仲誠因問《中庸》以何為要語。（陸九淵）答曰：“我與汝說內(nèi)，汝只管說外。”（徐仲誠）良久曰：“句句是要語。”
——陸九淵《陸九淵集》
九淵說“明鏡”，是以師資對(duì)話的形式展現(xiàn)出來的。其門人徐仲誠請(qǐng)益于陸子，陸子讓其思考《孟子》“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”含義。一個(gè)月后，陸九淵問他考慮的怎么樣了。徐答“如鏡中觀花”一般。
九淵這里，鏡與花的關(guān)系，正如心與萬物的關(guān)系（對(duì)置）。九淵后讓徐只管“內(nèi)”（而不是外），這合于其“先立其大（心）”的心學(xué)立場。對(duì)應(yīng)來看，顯然“明鏡”是內(nèi)，“花”是外。這和陸子心學(xué)的基本教義是相同的：向內(nèi)求理（“此事不在他求，只在仲誠身上”），要“發(fā)明本心”。故，九淵的“明鏡”亦可作“心”來講。
與禪門“明鏡”兩相對(duì)照，則陸子的“明鏡”有其側(cè)重一端的含義：
（1）陸子的“明鏡”直指“本心”，引申而出的是要人向內(nèi)求理（“此事不在他求，只在仲誠身上”），而不是在身外求理。因此，陸子的本心包含萬物之理，是一顆“實(shí)心”，與禪門所說的“虛心”是大不同！若是“虛心”，便是因心之“一心澄明”，無所著而能映照萬物。陸子之意重心顯不在于此。
陸子又嘗說“吾心即是宇宙”、“人皆是有心，心皆具是理”、“滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”，故陸子之“心”是一顆“實(shí)心”無疑。
（2）陸子之“心”比朱子之“心”能量更大。王煦在其《陸象山心學(xué)美學(xué)智慧研究》一文中解讀《陸九淵集》當(dāng)中此“鏡中觀花”句說：
這智慧正如象山所言：“我無事時(shí)，只似一個(gè)全無知、無能的底人，及事至，方出來，又卻似個(gè)無所不知、無所不能之人”。這是象山以其證驗(yàn)后的本體“本心”為核心之展現(xiàn)。在象山處，吾心自己跟自己“對(duì)置”。如同“鏡中觀花”，“明鏡”（“吾心”）變異為“花”（“萬物”）通過“明鏡”（“吾心”）而顯現(xiàn)出來。
——王煦《陸象山心學(xué)美學(xué)智慧研究》
故：陸九淵之“明鏡”是實(shí)實(shí)在在的本體所在，故能夠異為“花”（“萬物”）。這既非禪門所說的“虛”心，也殊于朱子所說的心是被動(dòng)鑒照外物的印象。在陸子處，心（“明鏡”）是萬物萌然的“本體”所在。陸子說“滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”，則是此說之明證。
-3- 王陽明說“明鏡”
（學(xué)生）問：“圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？”
先生（王陽明）曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無物不照，未有已往之形尚在、未照之形先具者。
——王陽明《傳習(xí)錄》
陽明講“明鏡”也說“隨感而應(yīng)，無物不照”。似與朱子將“明鏡”說成“事物之來，隨感而應(yīng)”的并無二致，但細(xì)較起來確有千差萬別。兩者之差，在于“照”與“應(yīng)”分殊。“照”是主動(dòng)詞，由內(nèi)及外；“應(yīng)”是被動(dòng)詞，由外及內(nèi)。另外，“無物不照”能量場在說心之既大，“隨感而照”的能量場則是吾心之誠。
陽明后說“未有已往之形尚在、未照之形先具者”。則顯然將“明鏡”與心學(xué)傳統(tǒng)義下的“吾心”對(duì)置，是說它是先驗(yàn)的。這種明鏡是先驗(yàn)的說法，在陽明之前前所未有。
朱學(xué)“格物致知”在實(shí)踐論上的操作是：先“即物”窮理（先“分殊”），然后“致知”（再知“理”），“用力之久”然后“豁然貫通”（再貫于“理一”），最后才達(dá)到“吾心之全體大用無不明矣”（最后圓融于“心”），朱子的實(shí)踐論是一個(gè)從局部到整體、從外到內(nèi)、從物到心的工夫。但陽明說“天下無心外之物”，故實(shí)踐論上不可能是朱子那套從外到內(nèi)、從物到心的操作。他的操作只能是從內(nèi)到外，先治心的。如他說：
先生（王陽明）游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“ 你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外 ”。
——王陽明《傳習(xí)錄》
這兩段《傳習(xí)錄》當(dāng)中的引文相互對(duì)照，則陽明之意明矣：
陽明的“明鏡”與朱子“明鏡”的分殊在于：
首先，王學(xué)的“隨感而應(yīng)，無物不照”是從“吾心”的角度而言，而朱學(xué)的“事物之來，隨感而應(yīng)”是從“外物”的角度而言。前者主動(dòng)，后者被動(dòng)。另外，說陽明的“明鏡”觀感是主動(dòng)，還在于其啟動(dòng)的開關(guān)在于自己（“你來看此花時(shí)”），與朱學(xué)“事物之來，隨感而應(yīng)”的“隨...而...”結(jié)構(gòu)完全不同；
其次，陽明說此“明鏡”（“吾心”）“無物不照”而又“未有已往之形尚在、未照之形先具者”，因此王學(xué)的“吾心”是先驗(yàn)的，是不需要先在“明鏡”中有個(gè)形態(tài)先行存在。而朱學(xué)要“格物致知”，然后“豁然貫通”，最后圓融于“吾心之全體大用無不明矣”，因此朱學(xué)的“吾心”是經(jīng)驗(yàn)主義的。
陽明的“明鏡”與禪門的“明鏡”亦有大不同：因陽明首先強(qiáng)調(diào)“天下無心外之物”，故“吾心”必然不是一顆“虛”心，此與禪門分殊之一；其二在于陽明雖說“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂”，此一“寂”似繞入禪機(jī)了，但陽明說“寂”并不是說桃花不存在，而是說他們在山林中任意開任謝，與“吾心”不相關(guān)（“如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”）。陽明的“心外無物”之“無”不能解讀為“不存在”，而只能解讀為“不相關(guān)”。禪門對(duì)心外之物，解讀為幻影、色相，是存在否定的傾向在里面的，但陽明對(duì)心外之物，斷無否定之傾向存在。
第三部分、總說：
-1- 禪門說“明鏡”
意在：
（a）首先在于說“凈”（“凈心體”），講到“凈”的深意時(shí)，又引導(dǎo)到“澄寂”、“一心澄明”的方向。此“澄寂”即本性一塵不染的真如佛性，傾向于“無（非有）”；
（b）其次在說它“虛幻”（“水中月、鏡中像”）。其實(shí)說“虛幻”處，亦在要求人“無心去來”而舍妄歸真，故與前處說“凈”實(shí)為同義而反用之；
（c）說“無滯”、來去自如的自行般若。
-2- 朱熹說“明鏡”
能量場：
（a）以“明鏡”寓指鑒照外物之“本心”。但朱子所用“明鏡”的地方，意在說吾心之誠（如果“人心”不誠，就如明鏡當(dāng)中已經(jīng)有一個(gè)影像，則如何還能鑒照其他的影像呢？），而禪門用“明鏡”說本心“澄寂”，是說吾心是虛。故有側(cè)重不同；
（b）以“明鏡”來說吾心之被動(dòng)。此在“事物之來，隨感而應(yīng)”、“圣人之常，以其情順萬物而無情”中“應(yīng)”、“順”當(dāng)中體現(xiàn)得最為明顯。此是與心學(xué)一派有不同處。
-3- 陸九淵說“明鏡”
意在：
（a）將“明鏡”與“吾心”對(duì)置：能鑒照萬物的“明鏡”就是“無所不知、無所不能”的“吾心”。他既不歸于禪門的“澄寂”；也不需要像朱子那樣跳出身外去求理，因?yàn)槔聿辉谏硗猓驮谶@“無所不知、無所不能”的“吾心”處。因此，陸子之心是“實(shí)心”，而非“虛心”；
（b）陸子之“明鏡”并非被動(dòng)鑒照萬物，而是與外物之間占據(jù)主動(dòng)的地位。陸子以心是萬物萌然的“本體”所在，強(qiáng)調(diào)了這塊“明鏡”的強(qiáng)大。如前所述，在陸子那里，“明鏡”與“心”是互置而具有同一意義的，故陸子的“明鏡”亦是萬物萌發(fā)之所在，是基于本體地位的。
-4- 王陽明說“明鏡”與禪門和朱學(xué)都有大不同
與禪門相比：
（a）陽明說“天下無心外之物”，故“吾心”必然不是一顆“虛”心，此與禪門一顆“虛心”不同而同于陸子；
（b）陽明以“明鏡”借指“吾心”，與陸子又同。陽明并未對(duì)“明鏡”（“心”）外之物持否定態(tài)度，重心是說外物與吾心不相關(guān)（即：“如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”）；而禪門說“明鏡”處，深意是要引導(dǎo)到一塵不染的“澄寂”，故要“外息諸緣”，因此禪門對(duì)“明鏡”（“吾心”）以外之物是持有否定傾向在里面的。
與朱學(xué)相比：
（a）陽明說“明鏡”，但又強(qiáng)調(diào)自己掌握了何時(shí)使用這塊“明鏡”的開關(guān)（即“你來看此花時(shí)”），因此與朱子被動(dòng)鑒照外物（“事物之來，隨感而應(yīng)”）的意旨有不同；
（b）陽明的“明鏡”既包容萬象，但又是先驗(yàn)的（明鏡中“未有已往之形尚在、未照之形先具者”）。因此是不以朱學(xué)那套“格物致知”，最后圓融于“吾心之全體大用”的從外到內(nèi)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。
王學(xué)與朱學(xué)的這兩處差異，其實(shí)在于心學(xué)當(dāng)中“吾心”是起點(diǎn)；而在理學(xué)那邊，“吾心”是終點(diǎn)。故此，心學(xué)當(dāng)中“吾心”是主動(dòng)，而理學(xué)當(dāng)中“吾心”是被動(dòng)。此請(qǐng)參考我上一篇論文《從孟子“萬物皆備于我”說理、心分殊》
初于2018年2月3日。
再于2018年2月7日。
再于2018年2月8日。
再于2018年2月9日。
