作者/然余
孔子（公元前551年―公元前479年）子姓，孔氏，名丘，字仲尼，春秋時魯國陬邑（今山東曲阜）人，祖籍宋國栗邑（今河南夏邑）。春秋屬東周時期，時在公元前770年至公元前476年，孔子生活于春秋末期。孔子逝世不久，戰國時代開啟。孔子是中國古代思想家、教育家，儒家學派開創者。
一 出仕、周游與治學
司馬遷記孔子生平云：孔子有先祖名孔防叔為宋人。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女生孔子。因禱于尼丘得孔子，又孔子出生時“首上圩頂”，故取名為丘。（司馬遷：《史記·孔子世家》）［關于孔子祖上情況司馬遷又記曰：“孔子年十七，大夫孟厘子病且死，誡其嗣懿子曰：孔丘，圣人之后，滅于宋。其祖弗父何始有宋而嗣讓厲公。及正考父佐戴、武、宣公，三命茲益恭，故鼎銘云：‘一命而僂,再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以糊余口。’其恭如是。吾聞圣人之后，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮其達者歟？吾即沒，若必師之。”（《史記·孔子世家》）］孔子姓子，殷商時有子姓，至春秋戰國時期，宋為子姓諸侯國。據《古今姓氏書辯證》和《通志·氏族略》，“商始祖偰（xiè），為舜之司徒，受封于商，賜姓子”。子姓宗族始于偰，生殷水，初姓“殷”，偰為舜之司徒，助禹治水立功，舜封商地，賜姓“子”。這是子姓的由來。后子姓宗族又派生出多個氏族，如肖、宋、鐘、孔諸族，各以氏名為姓，如孔氏家族姓孔。
孔子曾為魯國大司寇，奉道遵禮，有所作為。［《荀子·宥坐》記云：“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯，門人進問曰：夫少正卯，魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？孔子曰：居！吾語女其故。人有惡者五而盜竊不與焉：一曰心達而險，二曰行辟而堅；三曰言偽而辯；四曰記丑而博；五曰順非而澤。此五者，有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之杰雄也，不可不誅也。”（《荀子·宥坐》）］孔子最為痛恨危害社會的五種“惡行”。此為心達而險：明知故犯，居心險惡；行辟而堅：行為邪僻、縱惡不改；言偽而辯：言辭虛偽、巧言令色；記丑而博：博采丑惡，廣為傳播；順非而澤：順從錯誤，文過飾非。孔子認為，對此“五惡”，凡為君子者必當口誅筆伐，奮起除害安民。孔子言行一致，“朝七日而誅少正卯”。孔子的施政風格引起齊國的注意，擔心“孔子為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先并矣。” （《史記·孔子世家》）于是離間孔子與魯國的關系，迫使孔子離國出走。
公元前497年，孔子55歲，開始實行他周游列國的宏大計劃。“讀萬卷書，行千里路”，讀書為求知，旅行則增益見聞，這也是另一種意義的“知行合一”吧。孔子帶著自己的學生，組成一支不小的隊伍，沿山河阡陌一路走去，這與老子青牛獨騎、西出函谷的情景迥然有別。顯示古國春秋時代最偉大的兩位先哲不同的性格特征與行事風格。可見孔子十分注重自己的教員身份，他走到哪里，把學生帶到哪里，師生的旅行，實為“游學”。這支隊伍也變成了流動的學校。孔子此行一路顛簸，困厄無數。例如，他與弟子走到陳國與蔡國的邊境。楚國派使者聘孔子任職。孔子同意，將前往楚國受聘。這件事情讓陳、蔡兩國的大夫知道了，意識到孔子平日嫉惡如仇，對于他們所作所為早已不滿。孔子若為楚用，或許會慫恿楚國興師問罪，楚為強國，到時恐會發生危機。“於是乃相與發徒役圍孔子於野。”孔子率學生“不得行，絕糧。從者病，莫能興。”面對危險，孔子依然為學生講誦禮義，弦歌不衰。這時子路面有難色，前來問孔子：“君子亦有窮乎？”既然已是一個受人敬重的君子，怎么會落得如此窮困的境遇。孔子回答：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《史記·孔子世家》 ）君子承受天命，有所作為，總會遭遇挫折與犧牲，固然窮困，矢志不渝。小人不同，一旦窮困則胡作非為。
孔子于公元前484年結束游歷生活，回到魯國，前后長達14年，這時他已是68歲的老人。在生命的最后幾年，孔子將主要精力貫注于典籍的整理。他整理修訂《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》為“六經”。其中《春秋》記周、魯及列國大事，上起魯隱公元年（前722年），下迄魯哀公十四年（前481年），共二百四十二年。行文蘊含褒貶，謂“春秋筆法”。孔子逝世后，后人記孔子言行，編成《論語》，奉為儒家主要經典。
二 導師的精神
孔子一生中雖有出仕從政的經歷，但他的主要身份是教師。他殫精竭力從事教育，是中國私學，即私人收徒教學的開創者。他有教無類，無論貴族官人、平民百姓，只要誠意向學，都可以成為他的學生。他弟子三千，賢良而出類拔萃者七十二。其中最為著名者：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子游，子夏。”（《史記·仲尼弟子列傳》 ）
《史記·仲尼弟子列傳》記陳子禽詢問孔門師承的事情。陳子禽，姓陳，名亢，字子禽。他是春秋時期陳國人，陳僖公之子。傳為孔子門下，《史記·仲尼弟子列傳》未入孔門弟子行列，不過查《孔子家語·弟子解》可見其名，《論語》亦記其問學于子貢、孔鯉。陳子禽年紀小于孔子40歲。陳子禽問子貢：孔子這么有學問，他是從哪里學來的？子貢回答道：由文、武王開創的周代道德至今沒有衰亡消失。雖說賢者識其大體，不賢者識其枝葉，然而文、武之道畢竟處處可見，傳承不息。對此，孔子隨時隨處都可以學習，因此不必學有師承，去也不必確定誰是孔子的老師。［孔子謙虛好學，人有所長，必謙虛請教。孔子所敬重的人，在周有老子；在衛有蘧伯玉；在齊有晏平仲；在楚有老萊子；在鄭有子產；在魯有孟公綽。他也經常稱許臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然等人。孔子晚他們而生，不是同時代的人。（《史記·仲尼弟子列傳》） ］陳子禽又問：“孔子適是國必聞其政。求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之也。”（《史記·仲尼弟子列傳》）陳子禽還想知道，孔子每到一個國家都會去認真了解該國的國政民情，那么在這個學習過程中，是孔子自覺求教呢？還是別人主動把本國的情況告訴他？子貢沒有正面回答陳子禽，而是說：老師待人溫存、善良、恭謹、儉樸、謙讓，這是人格的魅力，也是學習的誠意。老師憑此學有所得，廣聞博識。老師這種追求學問的方式，可謂與眾不同吧！
孔子教育具以下特點，此為“四教”“絕四”，及所慎者三。“四教”者：“文、行、忠、信”，即為博識學文、端正品行、于君忠誠、待人守信。“絕四”者：“毋意，毋必，毋固，毋我”，即舍棄個人臆念、拒絕輕易裁斷、反對固執不改，不要唯我獨尊。所慎者三，即“齊、戰、疾”。這是說齋戒、戰爭與疾病，這三件事，最須執政者省察考量，慎重對待。孔子在教學實踐中，創造了一套別具風格而又行之有效的學習方法。他主張“不憤不啟，舉一隅不以三隅反，則弗復也。 ”（司馬遷：《史記·孔子世家》）即教育學生，不待其認識到發憤學習的必要，不予施教；學一門知識，做不到舉一反三，則不教給新的知識。他列舉人生快意之事言道：學習而又時時去復習，這不是一件快樂的事情嗎？有朋友從遠方趕來看望自己，豈不令人喜悅？“有朋自遠方來”，也與學習有關，因為與遠方接觸交談，可以增長見聞、開闊眼界，學到從書本上學不到的知識，所得到的快樂不輸前者。又說：人有不知，不因此而慍怨，而是循循善誘，耐心啟發，這不是作為君子應有的風格嗎？孔子主張“學而時習之”，他在《論語·為政篇》中，對復習舊知，領會新知，這種“反芻”式的學習方法，作了高度的評價：“溫故而知新，可以為師矣。”（《論語·為政》）如果誰能做到“溫故而知新”，誰就是一位稱職的好老師了。
孔子關于學習方法的教導，使學生們深受影響。《論語· 子張》記子夏語云：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”這看似子夏對孔子學問之道的“翻版”，細察則發現“創新”之處。他認為學習關鍵在于兩個方面，其一是“知”，知其所不知，其二是“無忘“，不忘其已知（能）。知其不知方可增強認識新知的欲望；不忘其已知才能鞏固已知，“溫故而知新”。孔子主張將學習與思考結合起來，“學而不思則罔,思而不學則殆。”（《為政》）學習而不思考，就不可能對學到的東西進行去粗取精、棄偽存真的加工整理，就缺少一個“揚棄”的過程，其結果或被表象欺罔，或是茫然不知。反過來說，只是單純的思考，而缺少學習的過程，則將得出錯誤的結論。
孔子有學生叫仲由（前542年―前480年），字子路。他是"孔門十哲"之一，曾追隨孔子周游列國，史載其擅長政事，性耿直而好勇力。孔子曾這這樣語重心長地勸諭仲由：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”（《為政》）
孔子這句話讓人們作深入的思考，一方面可理解為，對于知識要抱誠實的態度，知道了說知道，不知道就說不知道，不可虛言謊報。另一方面則表示對“知識”的認真態度。“知,識也。” （《玉篇》 ）能稱得上“知”，是對所學到的東西的清晰認識，識而未晰，一知半解，談不上真知，此所謂“半瓶子醋”。所以莊子有言“心徹為知。” （《莊子· 外物》 ）顯然孔子教育學生，知為真知，真知方可卓識。孔子的學生發現，在老師身上具備一種可貴的學問精神，就是“每事問”。《論語· 八佾》有這樣一段記載：“或曰：孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。子聞 之，曰：是禮也。”（《論語· 八佾》）有人問：鄹邑大夫的兒子入太廟，遇事都要請問，他大概于禮儀的事，所知不多吧？孔子聽了不同意，就說：此人如此為，本身就是一種禮儀啊。孔子自己也是這樣做的，“子入太廟，每事問。”子夏曾說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。” （《論語·子張》）說的就是自己的老師。
三 “天命”，吾生之命運，及上天之令
孔子在《論語·季氏》中說到“天命”：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” （《論語·季氏》）在“三畏”中，“畏天命”置于第一條，可見對此重視的程度。《尚書·盤庚上》中出現“天命”的概念。《尚書》云：“盤庚遷于殷，民不適有居，率吁眾戚出，矢言曰：我王來，即爰宅于茲，重我民，無盡劉。不能胥匡以生，卜稽，曰其如臺？先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧；不常厥邑，于今五邦。” （《尚書·盤庚上》）商起于湯，至紂亡，歷十七朝，近六百年。 契封商，湯始居亳（bo）（今河南商丘市）。其后五遷：中丁遷隞（今河南滎陽北敖山南）；河亶甲遷相（今河南安陽市西），祖乙遷邢（今河南溫縣東）；南庚遷奄（今山東曲阜舊城東）。盤庚決定將首都由亳（今河南商丘）遷移到殷（今河南安陽西北），這已經是商朝第五次遷都。盤庚作出這個決定，引起臣民們的不滿，他們向盤庚訴說：“先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧。”承先王護佑，定都安民，謹慎地恪守“天命”，現在另擇新都，豈不是違背天意。從這段史料來看，“天命”可以分成兩個概念來分析，一個是“天”，這是宇宙的自然存在，從理學維度分析，此即“太極”，它具有無限的創造力，及對于人類萬物生死予奪的權力。一個是命，即意志與命令。故”天命”即是上天的意志與命令。孔子強調，人當竭全力為當為之事，至于成敗興亡，唯聽天命！《論語》記孔子語：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政篇》）孔子將四十至五十歲這段人生歷程，看得特別的重要。到了四十歲的時候，經歷了許多事情，歷練有得，已經確定了人生的志向，不輕易動搖，認識天命的存在。至于五十，徹底曉知天命的意義，勵志前行。
《孔子家語》云：“魯哀公問于孔子曰：人之命與性何謂也？孔子對曰：分于道，謂之命；形于一，謂之性。”又載孔子語：“化于陰陽，象形而發，謂之生；化窮數盡，謂之死。故命者，性之始也；死者，生之終也。有始則必有終矣。”（ 《孔子家語·本命解》）從以上孔子與魯哀公的對話，可以看出孔子對“天命”的解讀，他承認人有命與性，命之上有道，因天道而生天命，由天命而生天性。天道恒常不變，天命因人而異。天命是人的內蘊本質，天性是天命的外在表現。既誕于人世，即承受天命，而后有性，故稱“命者，性之始也”。既壽終離世，即卸下天命。承天命為始，卸天命為終，是為有始有終。“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰篇》）孔子指出：為君子者必知天命，知天命，而知天道，知肩負的責志任務、行走的方向路徑。不知天命則非君子。命不變，性可易。君子以禮儀規范本性，約束言行，終其一生，完成天命。如此者，天命與天性，因接受教育而得統一，統一到道的范疇之中。如《中庸》所言：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。”（《中庸·第一章》）《中庸》云：“君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”（《中庸·第十四章》）《中庸》又稱：君子平易隨和以俟天命安排，小人行為怪異而求冒險僥幸。《中庸》載于《禮記》，作者子思。《中庸》因宋學推崇被列為儒學“四書”之一。以上的話，體現孔門后代于孔子“天命”論的深入領會。
孔子一生行止為其天命論作了最明確的注釋。孔子率學生一行來到衛國，因受到衛靈公的猜忌，離開衛國。在衛國與晉國交界，有一個叫匡城的地方，發生了孔子被拘的事件。對此《史記》記載：孔子過匡，“匡人聞之，以為魯之陽虎。陽虎嘗暴匡人，匡人於是遂止孔子。孔子狀類陽虎，拘焉五日”。上文說的陽虎，為春秋后期魯國人，居季孫氏幕下。然后憑其狡黠與野心竟以低微的身份，躋魯國朝廷，執政魯國。陽虎身材高大，長相頗似孔子。因陽虎曾施暴于匡人，于是就把孔子拘留起來，五日不放。形勢一時危急，弟子們感到害怕，擔心孔子的安全。這時的孔子囧途無奈，但在學生面前依然神色坦然，并說出以下的話： “文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《史記·孔子世家》）這段文字顯示孔子的堅定信仰，以及他決意傳承文化的重大使命感。在他看來，中國禮樂文化在周文王的時代造就輝煌。周文王既逝，這樣偉大的文化不是由我保存著嗎？我會死于匡城嗎？上天果真要喪失這樣的文化嗎？如果這樣，后輩來者將因文明失傳而淪入黑暗。然而“天命”在身，上天佑我，匡人又奈我何？孔子離開曹國前往宋國，與弟子習禮在大樹之下。此刻孔子遇到桓魋。此人為宋桓公的后代、宋景公的寵臣、宋國司馬，掌管著國家軍事的大權。有意思的是他的弟弟司馬牛還是孔子的學生。桓魋要殺孔子，將大樹拔掉。見此情況， 孔子意欲離去，弟子們在旁催促快走。這時孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《史記·孔子世家》） 這句話同樣表達了孔子承受天命的的使命感。在他看來，上天將我降生于人世，賦予我傳播道德的任務，桓魋又能把我怎么樣呢？
孔子說“天命”，與道家有內在相通之處。莊子言：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。” （《莊子·內篇·人間世》）人生本有無常莫測之境遇，一旦來臨，非人力所能御，倒不如隨遇而安。莊子認為如此洞觀曉達的人生態度即為天地至上之德。列子也具同樣的思想，如其言：“生生死死，非物非我，皆命也，智之所無奈何。”（《列子·力命》）孟子繼孔子之后，予天命論以再詮釋，他引《詩》云：“永言配命，自求多福。” 又稱：“《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”意思是：《詩經》言：凡行事 須合天命，合則得福，悖則引禍。天災尚可躲避，人禍無以逃遁。“自知者不怨人，知命者不怨天。”（《荀子·榮辱》）此語顯示荀子對天命的敬畏與遵奉。韓愈有詩云：“一年明月今宵多，人生由命非由他。”（韓愈：《八月十五夜贈張功曹》）同樣說明人生有命，于天命無可抗拒，只可順隨。周敦頤《通書》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎。”（周敦頤：《通書》）這是說人有命，此謂天命。人又有性，此謂天性。天命謂道，起于太極陰陽之交感互動。程頤認為：“知天命，是達天理也。必受命，是得其應也。”在他看來，“命”者，令也。“命者是天之所賦與，如命令之命。”（《二程遺書·卷十五伊川先生語一》）程頤強調：對于普通人來說，“天命不可易也”，神圣之至，無可抗命。（《二程遺書·卷十五伊川先生語一》）
孔子的天命論在朱熹學術中得以進一步闡明。朱熹論人有天命，也有氣質。氣質謂人的天性，亦謂因人而異之品性。天命之與氣質，本不可分。才有天命，便有氣質，不得須臾離失。“既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。”若是沒有氣質這樣東西，天命也就無以顯示。天命即天理，少了氣質，“此理如何頓放。”（朱熹：《朱子語類》卷四）不過，朱熹的思想重點存于以下的話語：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗。”（朱熹：《朱子語類》卷四） 儒家“天命論”范疇，可分為二，其一謂“天命”，其二謂“天性”，天性也稱人性、品性、氣質等。這里朱熹又加出一個概念，即“天賦”。以朱熹所見，“天賦”來自天命（亦即天理），天命是江水，天賦為取用。取用者器量不同，所得天賦也自然不同。朱熹的不盡之語在于：人所得天賦能力不同，但所得天命相同，只要此生竭己所能、全力而為，如滴露之映月，已臻“知天命”之化境。作為理學新軍的王陽明，于“天命”如此說道：“天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂‘自誠明謂之性’也；修道是誠之者事，所謂‘自明誠謂之教’也。”（《傳習錄上·薛侃錄》）
四 “仁”德綱領及義、禮
仁、義、禮、智、信、忠、孝、節、亷、恥諸德，為孔子思想目錄，循此可探詢孔子精神世界。而此思想目錄中，仁字當頭，解讀孔子“仁”字真義，則可提綱挈領，探得孔學奧義。“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。” （《論語·里仁》）孔子認為：作為一個君子的基本條件，是每時每刻，做每一件事都不違背仁德的準則，緊急匆忙時如此，顛沛流離時如此。此所謂：“君子尚仁，是為君子，為君不仁，何為君子。”孔子自問：仁義之德，離我遠嗎？孔子自答：“我欲仁，斯仁至矣。” （《論語·述而》）在孔子看來，仁與不仁，重在行為表現，而不在于能言善道，至于某人心存不良，文過飾非，孔子自將其視為不仁之徒。有人對孔子說“雍也仁而不佞”，冉雍心有仁德，只是不善辭令。子對曰：“焉用佞？御人以口給，屢憎于人。”（《論語·公治長》）伶牙利齒又有什么好，以口舌勝人，只會招人怨恨，沒有一點好處。?
仁與其他字作多元組合，則展示仁字含義。仁為仁愛、仁慈。《說文》：“仁，親也。從人，從二。”意即親愛。又有書稱：“仁者，情志好生愛人，故立字二人為仁。” （《春初元命苞》 ）《論語·顏淵》載樊遲問仁，“子曰：愛人。”關于仁字的初原意義，可參見“勻”字的構寫，勻在西周金文中為計量單位，與鈞同義。勻中含二，指同一模型鑄出的兩塊銅錠，同質同量，由是引申出均勻、等同的意思。“仁”字也含“二”，亦具均平的意思，故“仁”指與人相處而求對等。又參見“齊”字，也含二橫結構，表示齊平，可引出同樣的結論。應該說，孔子的“仁”，亦含平等的元素。如他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）出于對他人意志的理解與認可，把他人人格視為與己人格相等，方可能提出“立人”、“達人”的主張。細加分析，孔子的仁又表現獨自的倫理觀念，可知孔子的仁愛世界里誰是仁的主體，由誰施仁，誰是仁的客體，由誰受仁，由此形成仁的施受方向與維度。
在論及仁的意義時，孔子注意到以下關系，即君臣關系、父子關系、官民關系、君子小人關系等。在君臣關系中，仁的主體是國君，君仁而臣忠；在父子關系中，父慈（仁慈）而子孝；在官民關系中，官仁而民順；在君子與小人的關系中，孔子責成君子率先具仁愛之心，如言：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。” （《論語·憲問》） 又說：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）由上可見，“仁”要表達“二人”關系，實為上下級的關系，仁的主體是“上級”，如相對于臣子的國君、相對于子的父、相對于民人的官吏、相對于小人的君子，他們是施仁者，而與“上級”相對的臣、子、民、小人則成為仁的客體，成為受仁者。
“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。” （《孟子·公孫丑章句上》）與孔子相同，孟子將仁、義、禮等德目視作君子的立身標準，也將仁列為諸徳之首。他認為，檢驗一個人有無仁德，就看他有無惻隱之心，即當人遇到困難的時候，能否給予同情與幫助。孟子又說： “仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·離婁章句下》）這里顯示孟子有關仁德的詳細釋義：一是惻隱之心，一是愛人之心，一是敬人之心。總括為善良之心。孟子是主張性善論的，他指陳人皆有之的善良天性，本為仁之發端。人當內觀本心，復歸善心，由此而為一個高尚的仁義之君。與此相反，假如一個人“言非禮義”、“不能居仁由義”，（《孟子·離婁章句上》）也就自暴自棄，不可救藥了。顯然，孟子繼承 孔子思想，將仁德精神作充分的闡揚，功莫大矣。如果說，孔子的“仁”更多體現為由上至下的施惠，那么孟子的“仁”則顯示為人類與生俱來的博愛精神。另外，孟子立足 孔子的仁德，發揮出“仁政”精神，這是在下一章孟子專論中專門討論的問題。
前文說到孔子關于仁的思想，依孔子的思想邏輯，由仁引申出義，因此中文構詞，仁與義并列，形成“仁義”的概念。就范疇所屬而言，義可歸入仁的大范疇中。然而義又有獨自的意蘊，由是成為孔子倫理體系中，其序位僅次于仁的重要德目。甲骨文中有義字。觀義（義）字的結構，上“羊”同"祥"，顯示為吉兆。下“我”，戌有利齒，象征征伐。故義的本義是吉祥正義之戰。此后義字又分出多種意思。如“適宜”。《中庸》云：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。”（《中庸》第二十章）所謂“義”，與“宜”同義，即指適宜、適合而不違和。又為正義，如“義不容辭”、“義無反顧”、“仗義”、“義憤”。另表示“意義”如“含義”、“釋義”、“微言大義”等。《論語》引孔子語說，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》） 此謂君子觀天下事，不必主觀判斷哪件事做對了，哪件事做錯了，只須以義德相比，合義者對，不合者錯。孔子主張以義德約束行為，“以約失之者鮮矣。”（《論語·里仁》） 若能如此，就能一直走在正路上，而不致失足，如《禮記·表記》云“不失足于人，不失色于人，不失口于人。 ”（《禮記·表記》）孔子將義與利作對立思考，他說：“放于利而行，多怨。”又說：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）。人生于世，常行于十字路口，見利思義，利己利人；棄義逐利，路人側目。
孔子重禮。禮的字源為“豊”，為禮器，原意拜神祈福。如禮記云：“修六禮以節民性。六禮:冠、昏、喪、祭、鄉、相見。”（《禮記·王制》）《說文》解：“禮，履也，所以事神致福也。”（《說文》）在此基礎上，禮延伸為禮儀制度，此為孔子禮論之要義。如孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！” （《論語·八佾》）朱熹注：“季氏以大夫而僭用天子之禮樂，孔子言其此事尚忍為之，則何事不可忍為？或曰：‘忍，容忍也。’蓋深疾之之辭。”孔子把禮與仁作并列考量，足見禮在孔子心目中的地位。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？” （《論語·八佾》）孔子說，先人定下禮樂制度，凡奏樂、舞蹈皆有一定的規矩，對此仁者遵照不違，不仁者僭越冒犯。《論語》云：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。” （《論語·學而》）這里說的是孔子所推崇的禮所起到的社會作用。如果一個國家能做到朝野官民知禮行禮，成為文明禮儀之邦，即可實現和諧安定的理想目標。這是先祖圣王的治國之道，愿景美好，故事無大小，宜當遵循。需注意的是：禮治而和，忽略禮節，為和而和，和諧的目的終不可得。此語不是孔子語錄，而為孔子的學生有子所言，但實際上反映了孔子的思想。子曰：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）朱熹注：“禮貴得中，奢、易則過于文; 儉、戚則不及而質。二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。”這里說明一個道理，評價某人某事合禮與否，既看禮儀的外在形式也看內心的禮敬實質，儀式可繁可易，可奢可儉，這些都是重要的，應予足夠的重視，以得妥善的安排，然而做到這點還不夠，還要有禮敬之心，此乃“禮之本也”。真正的“合禮”乃是形式與本質的統一。孔子倡導的“禮”為周禮，他曾說過：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”據傳周公繼承夏、商兩代傳統，基于嚴格的社會等級制度，制禮作樂，于人們的行為舉止，含衣、食、住、行、祭祀、婚嫁、喪葬等各方面，做出具體明確的禮節規定，俾使君臣吏民，因禮儀而有節制，從而建立秩序，穩定社會。孔子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）孔子所處的時代，距夏、商已遠。杞雖為夏的后代，不足征信夏禮。宋雖為商的後代，不足征信商禮。這是因為傳之后世的文字記載匱缺稀見的緣故。也就是這個緣故，孔子說“吾從周”，決心整理周禮，傳之后世。《孟子》云“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·離婁章句下》）繼孔子之后，孟子一派亦將禮與仁等視為重，并將禮的意義擴充再釋，認為凡仁義知禮者必具敬愛之心，即待人之禮敬與仁愛，并因此得到社會的反饋，因對他人的敬愛而備受敬愛。
五“使民如承大祭”
魯哀公問孔子，怎樣才能使百姓順服呢？孔子回答：舉清廉正直之士為官，罷黜那些徇私枉法之徒，而使政治清明，百姓勢必心悅誠服，服從官府的管理。與此相反，任用徇私枉法之徒而使清亷正直之士蒙受委曲，自然會百姓不滿，國家政治也因此晦暗。［哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為政》］鄭國子產執國政，理田制，變稅制，鑄刑書于鼎，政績卓越。孔子聞子產死訊深感痛惜。他評論子產具君子之道有四：“恭、敬、惠、義”，具體言之則為行事勤謹恭儉；待上忠順敬重；關心民生，常施恩惠；使民知時，節用愛人。［子謂子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長 》） 關于“使民”，孔子言：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。” （《論語·學而篇》）］
仲弓問孔子：如果一個人為人恭敬，只是行為疏簡，讓他為官治民，可以嗎？孔子認為：持身恭敬與行事謹敬自有內在的聯系。持身恭敬，行事也必謹敬。持身是內在的修為，行事是外在的作為，這修為與作為被一條內在的紅線貫穿起來，這就是“敬”，而敬體現為“禮”的根本實質。“簡”可解釋為疏簡、隨意，也可解釋為簡慢、疏狂。這前一種解釋既與孔子的“禮教”存在差距，而后一種意義，則屬悖道而行。［仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”（《論語·雍也》）］當然也有特殊的情況：內存敬意，卻失于疏簡。《說苑·修文》載孔子與子桑伯子會，子桑伯子“不衣冠而處”，孔子稱其：“質美而無文”。［“簡者，易野也，易野者，無禮文也。孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處，弟子曰：夫子何為見此人乎？曰：其質美而無文，吾欲說而文之。”（《說苑·修文》）］以孔子之見，過于疏簡會顯得輕率而粗野，這是沒有禮儀與缺少教養的表現。“恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）內心恭敬，外顯無禮，結果勞而無功。小心謹慎，因無禮而畏葸不前。剛勇無懼，因無禮而慌亂失措。直爽耿直，因無禮而糾結。待人接物本應內外一致，尤其是對于民眾，更需要恭謹慎重，持敬有禮。仲弓向孔子問政，孔子說：“出門如見大賓，使民如承大祭。”（《史記·仲尼弟子列傳》） 居家與出門不同，寓所起居自可輕簡，一旦出門待客，必儀容規整如待貴賓。尤其是遇到使用民力這樣的大事，則格外莊敬，不敢絲毫懈怠，猶如恭行重大的祭奠。春秋時有季康子，為魯國重臣，詢于孔子：怎樣才能得民眾的敬重與忠誠，為此又將如何去勸說他們呢？孔子回答：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”（《論語·為政》） 意思是說，你應當尊重你的國民，在他們面前，表現出由衷的誠謹與莊重，這樣他們才會敬重你，此乃為政之首要。然后親自做出榜樣，為親者慈，為子者孝，可得民人忠誠。至于如何勸民，因善而褒獎提拔，因不能而教誨引導則可。
六 馮友蘭的孔子與蘇格拉底比較觀
馮友蘭將孔子與蘇格拉底作比較。馮友蘭說，蘇格拉底（公元前469年，或說公元前470年-公元前399年），是希臘（雅典）哲學最重要的創始人，而孔子則是中國哲學乃至東亞哲學最主要的開創者。蘇格拉底自稱：對于他所摯愛的雅典，自己是神賜的禮物。雅典本應是駿馬，但因怠惰而遲鈍麻木，他應成為一只牛虻，緊叮著它，刺激它，予以責備與勸告，讓它從昏睡中醒來，恢復健康與活力。蘇格拉底自覺負有神圣的使命，覺醒希臘人是他畢生的任務。與蘇格拉底類同，孔子認為他所處的時代禮崩樂壞、天下紛亂，為此他痛心疾首，闡發意愿：“天之未喪斯文，匡人其如予何”（《論語·子罕》）。他自覺負有恢復禮儀、振興文明的無可推卸的責任，發出“天生德于予”（《論語·述而》），舍我其誰的呼聲。
馮友蘭認為，不僅孔子與蘇格拉底皆以文化救世者自命，且在其他方面也頗多相似之處。例如：蘇格拉底以歸納法求“定義”，并將此“定義”確認為行為準則。孔子哲學中有“正名”的思想，以“名”之定義，確認為于己于人之行為標準。蘇格拉底注重人之道德的性質。孔子亦視人之仁較其從政之能力，為尤重。”（馮友蘭：《中國哲學史》第四章）蘇格拉底稱：何以為德，此即“人”的本性，唯以己視人，達于道德的境域。蘇格拉底強調“認識你自己”，而與普羅泰戈拉“人是萬物的尺度” 的命題，異曲同工。對照孔子，其哲學范疇中，具有“仁” 的概念，“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心章句下》），孔子視“仁”為道德的基礎，亦為德治的要義所在，是故于子路、冉有、公西華，雖見其有能，于千乘之國，治賦、為宰等，卻不以“仁”輕許之。（《論語·公冶長》）。
蘇格拉底生前其思想體系雖已完成，而其成為西洋哲字的正統，卻與后人柏拉圖、亞力士多德之發揚光大有關。與蘇格拉底相同，孔子之宗派，亦經孟子等思想家的闡發宣傳，終為中國哲學之正統。事實確實如此，自孟子之后，因佛老思想的興盛，孔孟儒學長期斷流。時至宋代“北宋五子”，尤其是周敦頤、“二程”維護儒學“道統”，南宋朱熹集“道統”思想之大成，加上元代統治者的力倡與實踐，儒家思想才正式登上“正統”的寶座。蘇格拉底一生沒有留下著作，而后著書者多假其名，如柏拉圖記蘇格拉底的“對話”。據史記載，柏拉圖留有論著40多部，及13封書信。柏拉圖思想主要以對話的形式表達出來。在這些“對話”中，蘇格拉底成為重要的講述者。《理想國》是柏拉圖的代表作，全書主題是關于“理想國”構建與管理的思考，而其體裁是蘇格拉底與派拉麥克交談的記述。公元前399年，蘇格拉底被雅典公民大會以“引進新神”、“敗壞年輕人”的罪名判處死刑。柏拉圖的《申辯篇 》，記載蘇格拉底否認對于的種種指控，立于五百人陪審團前所作的無罪申辯。蘇格拉底從被判決到死去，在獄時間約一個月，在此期間總與門生友人就哲學問題不停地交談。有好友叫克里同買通獄卒幫助蘇格拉底越獄。蘇格拉底謝絕了這個提議。柏拉圖的《克里同篇》，記載的就是這件事，通過蘇格拉底之口，講述他不愿越獄的理由，蘇格拉底的哲學精神也從中得到體現。與蘇格拉底比較，孔子“述而不作，而后來各書中‘子曰’極多。” 《論語》記孔子語云：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。” 又說過：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）孔子將“不講”列為學者“四憂”之一，可見對“講述”的重視，而于創作卻不見提及。與柏拉圖所編蘇格拉底遺言相同，《論語》也以語錄體和對話文體為主，尤其是孔子與其弟子的對話，將孔子倫理、政論及教育思想等體現得淋漓盡致。概言之，“孔子為中國蘇格拉底之一端，即已占甚高之地位。況孔子又為使學術普遍化之第一人，為士之階級之創立者，至少亦系其發揚光大者；其建樹之大，蓋又超過蘇格拉底矣。”（馮友蘭：《中國哲學史》第四章）
孔子曾出仕、周游、從事教育，有過許多經歷，做過許多工作，但他的主要身份是教師，他開創私學，有教無類，其導師精神世代相傳。孔子一生行走，行路坎坷，但他以“天命論”構筑生命意志，順應人生的命運，恪守上天的使命。就主流文化而言，中國無宗教，因孔子不說“亂、力、神”而使中國主體文化顯示無神論及世俗化的顯著特征，但“天命”、“天道”、無理”，發揮終極關懷的作用，成為中國知識人以至庶民的精神安放之所。孔子思想的主干為“仁”德精神，以此為核心組合由義、禮、忠、孝、節、亷、恥、信諸徳組合的邏輯架構，為中國人創建完整的信仰體系。思想文化的完整意義為宗教神學論、哲學思想論、政治理念論、倫理道德論。《易經》、《老子》談哲學比較多。《尚書》著重政治理念。佛教為宗教神學論。孔子在進行道德倫理建設的同時，強調政治哲學的建設。體現于《尚書》等古代經典中“民本”精神，成為中國政治哲學中閃爍光彩的部分，而孔子“使民如承大祭”的思想則使這個精神得以傳承與弘揚。
