黃敏
作者簡介：黃敏，中山大學哲學系。
人大復印：《科學技術哲學》2016 年 04 期
原發期刊：《世界哲學》2016 年第 20161 期 第 97-105 頁
關鍵詞：理性/ 歸納問題/ 邏輯/ 心靈/ 波普爾/
摘要：波普爾的證偽主義是否真地解決了休謨的歸納問題，學界的回答通常是否定的，人們認為，波普爾所謂的證偽主義暗中引入了歸納。艾倫·馬斯格雷夫于2004年為波普爾作出了辯護，這種辯護在某種意義上改變了波普爾的觀點，但也為他的哲學圖景增加了一些富有活力的要素。本文試圖結合這一辯護策略，重新考慮證偽主義的理性主義內涵，并在此基礎上勾勒出邏輯、心靈以及理性這三者之間如何相互關聯的概念地圖。

對于波普爾來說歸納問題顯然占據了其理論最為基礎的位置。他的三本科學哲學著作：《科學發現的邏輯》、《猜想與反駁》以及《客觀知識》，都是從處理歸納問題開始的。波普爾的處理方式是反歸納主義的，由此導致他所持有的演繹主義立場；這種演繹主義的立場又使得他能夠找到替代休謨習慣心理學的東西，即批判理性主義。另一方面，波普爾對劃界問題的回答(即證偽主義)，構成了他對科學哲學最為重要的貢獻。他曾經說過，劃界問題與歸納問題在某種意義上是一個問題(波普爾，1986b：74)。他的意思是，歸納問題是劃界問題的一種運用，因此，只要回答了劃界問題，也就回答了歸納問題(波普爾，1986b：76)。不過，就立論的方式而言，事情卻是這樣的：波普爾回答歸納問題的方式，為解決劃界問題提供了一條必須選擇的路線，這就是采取證偽標準。只要找到歸納問題的解，也就不難解決劃界問題。因此，歸納問題構成了把握波普爾科學哲學的學理起點。

然而，波普爾對歸納問題的解決，大多數哲學家認為是失敗的。①波普爾的解決思路是，認同休謨的“對歸納不存在辯護基礎”這一結論，但同時堅持，科學理論的建立并不需要在歸納程序的基礎上進行，需要的僅僅是演繹推理。這里所說的演繹推理，就是在證偽程序中起作用的推理形式。波普爾從批判理性主義角度出發，認為可以利用證偽標準來對科學理論作出理性的選擇，從而取代休謨對于科學的非理性態度。按照證偽標準，我們應該選擇最可證偽、但沒有被證偽的理論。但現在的問題是，按照這個標準來確定我們可以預期未來會發生什么，這是不是又暗中使用了歸納法呢？占據支配地位的回答是肯定的(Ladyman，2002：86—87)。

可以有不同策略來為波普爾辯護。本文所關注的一種策略來自于阿蘭·馬斯格雷夫(cf.Musgrave，2004)②。這一策略的有趣之處是，它涉及到究竟什么是批判理性主義、理性概念本身和心靈與邏輯之間的關系，以及歸納問題在這種關系的框架之下如何得到理解。本文第一節先考察波普爾表述歸納問題的方式，從中引出思考理性概念的框架；第二節討論波普爾解決歸納問題的基本思路，從中引出一個結構性的問題，它將決定應該如何理解批判理性主義；最后一節將討論馬斯格雷夫對波普爾的辯護，并嘗試作出一些有益的推進。

一、歸納問題

波普爾把歸納問題叫做“休謨問題”(波普爾，1986a：8；1987：4)③。他區分了“休謨的邏輯問題”與“休謨的心理學問題”。前者是，“從我們經歷過的(重復)事例推出我們沒有經歷過的其他事例(結論)，這種推理我們證明過嗎？”后者則是，“為什么所有能推理的人都期望并相信他們沒有經歷過的事例同經歷過的事例相一致呢？”(波普爾，1987：4)這兩個問題，前一個問的是歸納是否存在邏輯依據(justification)，后者問的則是人們信賴歸納法的原因。歸納法即使是沒有邏輯依據，因而是邏輯無效的，也仍然可以有人相信歸納法，因此這是兩個問題。我們都知道，休謨對前一個問題給予了否定的回答，而用心理習慣來解釋人們為什么會相信歸納法。波普爾同意休謨對邏輯問題的回答——他所說的“歸納問題的解決”，是指以與休謨不同的方式回答了休謨的心理學問題。

波普爾為什么對休謨解決心理學問題的方式不滿呢？他考慮的主要問題是，心理習慣的形成需要重復，但正是這一點會引起無窮后退。這里需要的重復并不是某種東西本身的重復，而是我們能夠認出的相似之處的重復。要認出這種相似之處，又需要我們實際上已經有相應的預期，知道應該關注對象什么方面的特征。但是，正如從心理學問題的表述中可以看到的，需要解釋的恰好就是這種預期。(波普爾，1986b：63—64)

波普爾對休謨的這個反駁是可疑的。在他看來，引起后退的是一個循環：當休謨用心理習慣來解釋為何會有關于未來的某種預期時，又用重復來解釋心理習慣；但重復又預先假定了預期，這仍然是需要解釋的那種預期，因為在沒有真正知覺到新的對象之前，它已經假定對象與以前知覺的對象相似。這個反駁之所以可疑，是因為在休謨那里并不存在這樣的循環。休謨可以同意，認出相似之處的前提是某種心理預期；但他不必認為，這種心理預期就是在歸納推理中要用習慣來解釋的那種心理預期。

這涉及到休謨使用懷疑論的方法。如果我們把他關于歸納的懷疑論看做建立自然主義觀點的途徑(cf.Stroud，1977)，那么，用心理習慣來解釋歸納推理，就相當于說服理性主義者，他們以為是經過歸納推理獲得的理性的預期，(在休謨看來)實際上是一種自發的心理過程，這種心理過程受制于心靈本身的運作機制，而不是像理性主義者所認為的那樣，受制于觀念內容的邏輯特性。于是，當休謨用心理習慣來解釋歸納時，如果認為心理習慣的作用以某種預期為前提，那么，這里的預期就受制于心靈本身的運作機制，而不是以觀念內容的形態起作用。這樣的預期并不是需要解釋的、經過歸納過程之后出現的那種預期，因而也就沒有什么循環。這里起區別作用的，是對預期的兩種不同理解方式，即理性主義的方式與自然主義的方式。因而，即使按照休謨所提供的心理學，只有一種預期，即自然主義理解的預期，循環也不會發生。休謨所做的，是用關于預期的自然主義理解來解釋理性主義理解。

這里需要區分一下心理內容和心理狀態。擁有心理內容，我們就會認為自己意識到了對象，并且認為自己能夠思考對象。心理內容受制于邏輯。心理狀態則是心靈的活動狀態。如果寬泛地理解“狀態”這個詞，也可以把心靈活動的過程納入心理狀態這個范疇。心理狀態受制于因果機制，這些機制由心理學研究。

在《人性論》中并沒有這個區分，休謨用“知覺”、“印象”以及“觀念”這些術語來統一地談論內容與狀態；只是在必須單獨提到內容時，使用“對象”這個詞，而在必須單獨提到心理狀態時，使用“觀念”或者“印象”。這看來與休謨使用第一人稱視角來談論心理實體有關。在第一人稱視角下，也就是說，在反思視角下，的確沒有談論心理狀態的余地——只能是以特定的方式，通過談論處于某種心理狀態之下所反思到的內容(“對象”)，來談論心理狀態。

休謨所利用的特定方式就是想象。(休謨，1980：22—25)在不受約束的任意想象中，心理學機制對于心理狀態的約束作用就對應地表現到心理內容中，從而表現為對象之間建立的一些關系——這些對象更容易聯系在一起。這種關系被休謨稱為“自然關系”。而對任意兩個觀念，如果我們把關系當作比較的結果而歸于觀念，那么所考慮的就是“哲學關系”。與自然關系不同，哲學關系是刻意比較的結果。在進行比較時我們把關系歸于對象本身；而在任意想象時，雖然我們也會把關系歸于對象，但會認為這種關系要歸功于觀念——我們并不刻意關注對象。④這樣，從心靈的主觀角度看，兩種關系最終都是對象間的關系；區別在于，當兩個對象間建立一種哲學關系時，對應的兩個觀念間可能是另外一種自然關系。

從第三人視角來看，這個區別就可以表述為：兩者建立在不同的層次，自然關系建立在心理狀態層次，而哲學關系則建立在心理內容層次。這兩種關系都將投射到對象上，只不過前者遵守心理學上的因果定律，后者則遵守邏輯律。

以此為基礎，對于歸納問題，休謨的自然主義立場就可以表述為：最終決定歸納推理進程的，不可能是心理內容，而只能是心理狀態；也就是說，一種歸納推理之所以被作出，不能解釋為推理過程具有邏輯有效性，只能解釋為有相應的心理機制起作用。

波普爾對休謨回答心理學問題的方式的批判之所以不起作用，是因為他沒有區分心理狀態和心理內容，或者沒有在這個區分的基礎上理解休謨的回答。按照這個回答，心理習慣建立在心理狀態的層次上，按照自然主義立場，這個層次要先于心理內容的層次；而波普爾則誤以為心理習慣仍然像理性主義所解釋的那樣，在心理內容的層次起作用。

在《客觀知識》第6—7頁，波普爾提到“轉換原則”，即“在邏輯上是正確的，那么在心理學上也就是正確的”。基于這個原則，他認為歸納法既然在邏輯上不存在，那么在心理學上也就不存在了。這個原則本身是經不起推敲的。我們可以說，一種歸納過程由于存在邏輯跳躍，因而在邏輯上是無效的，或者說，在邏輯上是“不存在的”；但這種跳躍完全可以得到心理學解釋。

波普爾認同轉換原則，看來是出于這種考慮：如果心理學過程僅僅是針對心理內容的操作，那么，邏輯就構成心理學過程本身的一種約束，基于這種約束，不可能出現不合邏輯的心理過程。從直觀上看，轉換原則表現了合乎理性的心靈是怎樣的。但用這個原則來體現理性概念，卻有失簡陋。

心理內容對第一人稱和第三人稱來說是沒有區別的。當事人表達所擁有的心理內容，與旁觀者描述這一內容，都要使用內容相同的句子，都要遵守同樣的邏輯約束。但是，一旦考慮到心理狀態，這兩種視角之間也就出現了區別。我對他人心理狀態的描述必須是遵守邏輯的，他人處于那種心理狀態時所擁有的心理內容也是遵守邏輯的，但他的心理狀態，卻像臺球彈子一樣，無所謂遵守不遵守邏輯。一種心理狀態在被他人描述時，只是被描述的對象，它可以沒有內容，而若有，其內容也不必與描述用的句子內容相同。

這樣一來，我們就可以這樣看待波普爾所提到的循環。不妨假定，(1)在歸納的心理過程發生時，確實是一種心理習慣在起作用；(2)心理習慣的獲得也確實是通過經驗上的重復；并且(3)這種重復預先假定了一種預期。但是，這種預期僅僅是旁觀者的一種描述方式——他這樣描述推理者的心理狀態，似乎那是一種預期；而推理者本身的心理內容，則不必是在預期。這樣，即使休謨不是用自己的習慣心理學來說服理性主義者，而是自行建立對歸納過程的心理學解釋，這種解釋本身也不是循環的。

波普爾未能證明，當休謨的習慣心理學作為心理學問題的解決時本身是站不住腳的。⑤他實際上能夠達到的結論只能是：休謨的心理學對于從經驗材料得到普遍命題的活動作出了非理性的解釋，而這與科學活動本身的理性特質不相容。波普爾預先假定了科學理性，并潛意識地對理性作出了一種解釋。這種解釋與休謨是一致的。

二、批判理性主義

波普爾把自己認為足以解決休謨心理學問題的觀點稱為“批判理性主義”，而把休謨自己給出的解決，即訴諸心理習慣的解決，當作非理性主義的。把理性理解為以遵守邏輯作為必要條件，就足以作出這樣的區分。另一方面，接受休謨對于邏輯問題的解決，也就意味著承認不存在所謂的歸納邏輯，這里所說的“邏輯”，就只是演繹邏輯。這樣，波普爾試圖做的，就是在演繹邏輯的框架內，說明人們憑什么接受具有普遍性的科學命題。

(這里插幾句。人們對歸納問題通常有兩種形式不同的理解，一種涉及從過去到未來的推理，另外一種則涉及從特殊推出普遍。波普爾并不區分它們。但由于前一種理解中所提到的時間存在歧義，這兩種理解并不真正重合。時間可與歸納時所列舉的各個特例相聯系，從而體現為參與推理的命題的內容；也可與推理活動本身相聯系，此時時間不一定進入命題內容。只有在前一種情況下，歸納問題的兩種形式才可以不加區分。而在后一種情況下，歸納的邏輯問題可以采取這樣的形式：當前為真的全稱命題是否可以保證未來也是真的？我們暫時不考慮這種區別。但是，在適當的時候采取歸納問題的不同形式，還是相當有益的。)

當然，波普爾不能回答說，經驗證明這些科學命題是可靠的。這樣回答仍然訴諸他所拒絕的歸納推理。他的回答必須利用演繹推理。這個條件他通過證偽主義標準滿足了。利用經驗證據來推翻科學命題，我們的推理就是演繹的。因此，波普爾給出的回答就是，我們之所以接受普遍性的科學命題，是因為這些命題沒有被證偽。所謂的批判理性主義觀點，就是要求按照這種方式來看待科學理論本質，即科學理論本質上就是要提供經受得住經驗證偽的命題。相應地，科學探究活動也就是通過反復的經驗檢驗，來看既有的科學命題是否能夠被證偽，來尋求這樣的理論。如果檢驗的過程沒有終結，那么能夠得到的，總是目前還沒有被證偽的命題。按照批判理性主義，我們接受的只能是這樣的命題。

在波普爾看來，批判理性主義可以取代休謨的習慣心理學，來回答其心理學問題。這是相當明顯的。證偽標準的運用受演繹邏輯保證，這樣，根據轉換原則，接受一個科學命題，就是一個由邏輯來調整的心理過程，邏輯決定了我們接受什么。與此相對照，在休謨看來，我們所接受的普遍命題，則是習慣的產物，而這沒有為我們按照邏輯來作出調整留下任何余地。因此，在波普爾看來，我們確實有一種理性的推理過程，用于在經驗證據的基礎上決定自己是否接受普遍命題，從而以一種理性的方式獲得科學理論；休謨則只認同非理性的方式。

波普爾解決心理學問題的主導思路非常直截了當。休謨的理解是，人們先是有經驗材料，科學家要做的就是從這些材料中通過概括獲得具有普遍性的理論命題，而這些命題既涵蓋已經掌握的經驗材料，又涵蓋未來的經驗材料，能夠起預測作用。這種理解被波普爾稱為“歸納主義”。而波普爾推薦的理解則是，先有一些理論命題，這些理論命題本身就具有普遍意義，而科學家要做的，就是利用經驗材料來對這些命題進行篩選，最后使用剩下來的理論命題來展開進一步的理論或實踐工作。前者需要歸納推理，而后者需要的則是演繹推理，其形式是否定后件推理，這就是波普爾所利用的一點。

然而，事情沒有到此為止。波普爾的批判理性主義不是說，按照證偽程序來理解科學研究工作，是一種有用的可選方案，而是說，這是適合于理解科學的唯一方案。波普爾認為休謨關于歸納的懷疑論論證已經否決了歸納主義圖景。因此，要理解批判理性主義，就必須考慮，這個論證是否也波及到它所適用的圖景，即演繹主義圖景。

表面上看，波普爾推薦的圖景使用的是演繹邏輯。但演繹邏輯實際上只是對科學家推理過程所作描述的一個局部，而整個過程，還是可以寫成歸納推理的形式。比如以表述已經給出的經驗材料的命題為前提，而以經過證偽程序檢驗得到接受的普遍命題作為結論；也可以以已經給出的經驗材料為前提，而以普遍命題推出的關于未來的預測為結論——這兩種形式都是歸納推理的形式。究竟是先有理論還是先有經驗，在這里不構成影響。因為即使先有理論，其命題也不能作為前提進入推理過程——這些理論都只是猜想，只能充當條件式的前件或后件，而不能單獨賦予真值。

改寫后的推理形式中，即使有些前提包含了普遍命題，比如，前提是以普遍命題為前件的條件式，我們的討論也不會受到實質性的影響。因為，如果從由此列出的所有前提不能演繹地推出已經列出的結論，那么這種推理形式就不是演繹性的，因此我們可以將其當作歸納推理的非標準形式。

這種改寫揭示了批判理性主義必須加以避免的不融貫性。這種不融貫性涉及的是科學圖景。如果演繹主義圖景中起作用的確實是歸納推理，那么波普爾對休謨的心理學問題的解決方法，就直接與休謨回答邏輯問題的方式相矛盾——前者承認后者所否決的歸納推理。不融貫性也可以擴展到理性概念上。如果科學活動在演繹主義的框架中是理性的，那么理性由于不能在演繹推理的形式中表現出來，它也就不同于出現在前一節討論中的理性概念，而波普爾是基于這一概念拒斥休謨的習慣心理學的。這樣，波普爾就會陷于這樣一種不融貫：他基于一種理性概念拒斥休謨的習慣心理學，又基于另外一種理性概念說明自己對科學推理作出了理性的解釋。⑥

要處理這一問題，就要看產生不融貫局面的原因。為了與后面的討論銜接，這里不僅把“合理性的”這一評價用于推理，還用于信念。我們默認，當一種推理是合理的，由該推理確立的信念也就是合理的。考慮這樣幾個前提：

(1)合理的信念必須是經由有效推理獲得的；
(2)只存在一種推理有效性，即演繹邏輯所規定的有效性；
(3)歸納推理不是演繹性的；
(4)演繹主義的科學圖景可以描述為歸納推理或準歸納推理的形式(即非演繹的形式)；
(5)演繹主義的科學圖景正確地描述了科學中具有普遍性的合理信念是如何產生的。

在默認波普爾的轉換原則的情況下，要產生第一種不融貫，即關于科學圖景的不融貫性，就只需要(2)、(3)、(4)這三個前提。由這三個前提我們只能得出，演繹主義圖景中起作用的推理形式是無效的；如果承認，在邏輯上無效的推理過程在心理學上是不存在的，那么這就構成矛盾。不過，既然轉換原則是可疑的，在考慮如何恰當地理解批判理性主義時最好還是不考慮它。這時還要產生第一種不融貫，就還需要(1)和(5)。它們合在一起，就決定了無效推理不能在科學活動中起作用。

還有一個非常刺目的問題，(4)直接就是一個矛盾，即把一個聲稱是演繹推理的過程描述成非演繹的。要恰當地理解批判理性主義，最好把這個矛盾也解決掉。

馬斯格雷夫認為，只要注意到波普爾實際上在拒斥“辯護主義(justificationism)”立場，就不會以為上述第二種不融貫會出現了。拒斥辯護主義的結果是，同時否定了(1)和(4)。

這里所謂的辯護主義，就是指(1)所描述的那種立場(Musgrave，2004：18)。如果一個信念是通過有效推理獲得的，那么這個推理的過程就構成這個信念的辯護，而前提則是辯護基礎。這樣，合理的信念也就是能夠給予理由的信念，當理由成立，信念也就成立。

馬斯格雷夫認為，從波普爾的立場很容易引出一種反辯護主義的立場。波普爾追隨休謨，認為歸納推理是無效的；但同時又認為，科學家依據經驗材料得到的普遍性的信念是合理的；于是兩者合起來就得到，某些合理的普遍信念不是通過有效推理得到的。(同上)這是一個非常草率的判斷，因為這里還需要一個前提，即那些合理信念是通過歸納推理得到的。這個前提會直接遭到波普爾的反對，因為它使波普爾沒有理由排斥歸納推理了。

馬斯格雷夫之所以把拒斥辯護主義的立場加給波普爾，似乎是希望引入一種新的推理形式，它不是演繹的，但也不會讓反對者以為，波普爾在演繹主義圖景中重新利用了歸納。這種形式的關鍵是澄清了“信念”這個詞在作為內容與作為行為之間的歧義。“信念”既可以指所相信的內容，也可以指相信這個狀態，或者決定相信這樣一種行為。這對應于我們在第一節提到的心理狀態與心理內容的區別。不妨用“P”表示一個具有普遍性的信念內容，而用“BP”表示信念狀態，“E”表示描述經驗材料的合取，那么在馬斯格雷夫看來，表現演繹主義圖景的正確形式是(B)而不是(A)：

(A)｛E，P蘊涵E｝├P；
(B)｛E，P蘊涵E｝├BP。

這就是說，P滿足證偽標準，這一點是相信P的理由，而不是P為真的理由。馬斯格雷夫似乎認為，只有當用(A)來刻畫建立科學信念的方式，才會引入歸納推理，用(B)則不會。

這兩種形式之間的區別可以這么解釋：相信一個命題，不會推出這個命題是真的，因此從推理形式(B)成立，得不出(A)也成立。這一點在馬斯格雷夫那里恰好是用拒斥辯護主義的方式貫徹的。他把辯護主義立場解釋為，相信某件事的理由，必須是該事物本身的理由。(Musgrave，2004：23)

從直覺上看，馬斯格雷夫想說的是，從演繹主義圖景中起作用的推理過程中，能夠得出的僅僅是關于普遍信念的信念狀態(或信念行為)的合理性，而不是信念內容的合理性。如果一個人看到所有天鵝都是白的，那么他相信天鵝是白的，這一點就是合理的，但是，他的經驗材料絕不支持他說，所有天鵝都是白的。事實上，波普爾本人就明確區分了理論的可靠性和可接受性(波普爾，1987：23)。可以接受的理論也會引導我們得出錯誤的結論，但這絕不意味著接受這個理論是不合理的。

馬斯格雷夫為批判理性主義辯護的方式是富于啟發性的，其要點在于，他在把合理性與信念狀態聯系起來的同時，區分了針對信念狀態與針對信念內容的合理性評價。

韋斯利·薩爾蒙針對波普爾的區分抱怨說，既然通過證偽程序的檢驗并不說明理論能夠預測未來，那么也就沒有什么能夠讓我們同意，這種程序確實能夠告訴我們應該選擇什么理論來進行這種預測(Salmon，1981：124)。這就暗示，薩爾蒙認為證偽程序是對理論、從而是對信念內容負責。這樣，當基于預測的目的來確定應該接受何種理論時，接受這種理論的理由只能是它能夠正確地預測未來的經驗現象。但另一方面，從反歸納主義的立場來看，接受理論的理由不能是其預測的可靠性，因為這就意味著，我們將從理論過去是可靠的，推出它以后也是可靠的，而這是一種歸納推理。

而如果像馬斯格雷夫那樣，把經由證偽程序所賦予的合理性評價加給信念狀態而不是單純的信念內容，那么對預測負責的，就不是作為信念內容的理論，而是擁有該內容的信念狀態這一整體。換句話說，是心靈在預測，而不是理論在預測。通過證偽程序，心靈的特定狀態或者活動被確認是合理性的，從而賦予心靈以預測的權能，預測則是該權能發揮作用的結果。這樣就為證偽主義賦予了康德色彩。⑦普遍性的來源被歸于心靈，而不是信念內容本身，因此，普遍性的信念是不能為經驗材料所窮盡的。這一點與歸納推理的無效性完全一致。

但是，這么解釋馬斯格雷夫對信念狀態與信念內容的區分，也就同時對他為波普爾設計的辯護策略設置了障礙。他的策略要求提出一種新的推理形式，它專門適用于證偽程序，這就是前面列舉的形式(B)。但是，當我們決定是否采納P時，我們使用的推理形式不會以形如“相信P”的命題為結論；而若采用的推理形式以“相信P是合理的”為結論，我們也會認為可以換成以“P”或“很可能P”為結論的形式。換言之，形如(B)的推理形式要么不存在，要么沒有獨立地位。

為了說明這一點，我們舉一個演繹推理的例子。如果我認為珠穆朗瑪峰是世界最高峰，同時，我也認為珠穆朗瑪峰就是圣母峰，那么我認為圣母峰是世界最高峰就是合理的。這是一個以信念狀態為結論的推理，但是，這個推理是否有效，取決于在去掉結論中的信念算子“我認為”以及合理性評價詞“是合理的”之后，由此所得到的推理是否有效。原來那種推理形式并不具有獨立地位。

也可以通過信念狀態與信念內容的關系來說明，沒有必要專門建立一種推理形式，來說明信念狀態是否合理的。按照我們在第一節勾勒的對理性的直觀理解，接受邏輯約束的是信念內容，而不是信念狀態；如果我們依據邏輯來對信念狀態作出合理性評價，那么我們就是在用理性主義的方式來對待心靈；在這種態度之下，當一種信念狀態所具備的內容合乎邏輯的有效性要求，那么這種信念狀態就是合理的。

此外，合理性評價必須是第一人稱與第三人稱共享的，而只有信念內容具備這種公共性，因此合理性評價只能依據信念內容進行。

如果沒有必要單獨為信念狀態建立一種推理形式，我們就需要用一種形式來刻畫演繹主義圖景中起作用的推理形式。前面的討論為我們免除了描述科學家心理行為的必要，例如，我們不必把“假定P”以及“接受P”或“否決P”作為參與推理的命題，而是直接使用“P”或“并非P”。當科學家進行推理時，他并不是像對電腦下達操作指令一樣描述自己的心理操作，而是直接處理所要操作的內容——他的推理僅僅包含這些內容。這樣，演繹主義圖景中實際上建立的推理形式就僅僅是否定后件推理，而不是以描述經驗材料的命題為前提的任何一種歸納的或者準歸納的推理過程。在推理過程中，針對某個普遍命題如果沒有否定后件推理建立，這個命題也就得到保留，從而被接受下來。在這個過程中發生的一些事情，例如保留命題，或者否定后件推理未能建立，都不會進入推理形式——它們屬于心理行為，而不是信念內容。這樣，前面的前提(4)也就被否決了。

進而，我們也沒有必要把反辯護主義立場加給波普爾，以求得觀點的融貫性。馬斯格雷夫認為波普爾持有該立場，但我們已經看到，他的理由不成立。斯旺(Swann，2004：369)給出了另外一個例證(Popper，1966：230)。在那里波普爾說，表述辯護主義的命題本身無法按照辯護主義的方式得到辯護，因此辯護主義立場站不住腳。但是，我們現在不必認同這個理由。因為，辯護主義是否站得住腳，并不取決于表述該立場的命題是否得到按辯護主義的方式給出的辯護，而是取決于信念狀態是否真地按辯護主義所描述的那種方式得到合理性評價；而按照信念狀態與信念內容的區分，在這樣作出評價時不必描述評價時發生的心理行為，也不必在心理內容中展示合理性評價的標準，即表述辯護主義的那個命題。

把證偽標準表述出來，就會是：

(F)接受至今沒有遭到證偽的信念是合理的。

而這個標準確實不同于辯護主義，即上述的(1)。這會讓我們以為，關于合理性評價有一個不同于辯護主義的立場。

但這是一個錯覺。(F)是對信念行為的一種描述，而(1)則直接針對信念內容。這是因為，證偽不是一種特殊的推理形式，而是當一種推理形式用于選擇應當否決什么信念時，心靈所從事的活動。按照證偽標準來選擇接受什么信念，這仍然是在按照有效推理來形成信念，只不過由此得到的并不是心靈所“制造”的信念，而是被認為已經在心靈中存在的信念。因此，(F)和(1)是從不同角度對同一種合理性的描述。

這樣一來，我們也就可以說，波普爾所提倡的證偽主義以及批判理性主義，并不是在給出一種不同于休謨所理解的那種理性概念。亦即，波普爾并不是先按照一種(即辯護主義的)理性概念來批評休謨對心理學問題的解決不是理性主義的，然后按照另一種(即反辯護主義的)理性概念來說明，自己對心理學問題的解決是理性主義的。在這兩個步驟中，是同一個理性概念在起作用。區別在于，在批評休謨時，波普爾注意的是，出現于歸納推理中的信念內容是否合乎邏輯要求；而在建立證偽標準時，則著眼于，按照信念內容的邏輯特性，該如何評價心理行為的合理性。在給出理性主義的解決方案時，波普爾用了一種針對心理行為的描述方式，這種描述方式仍然著眼于邏輯，因而不同于休謨的自然主義的方式。

到此為止，我們用了一種在波普爾那里闕如的理論工具來解決波普爾面臨的困難。我們并沒有試圖解決證偽主義所面臨的所有問題，而僅僅是關注，一種可以應對歸納問題的理性概念是怎樣的。與波普爾和歸納問題相關聯的，除了理性概念，還有意義。只有給出一種意義理論，才能夠真正回應薩爾蒙的挑戰。這個挑戰相當于說，在經由證偽程序所確定的理論與未來的經驗現象之間，應當有一種足以說明理論預測能力的聯系，而這種聯系因為要應對歸納問題而被迫切斷了。現在，即使我們在信念內容/信念狀態的區分之下回避了這個挑戰，它還是會以新的形式出現。通過證偽程序得到確立的是合理的信念狀態，但這并不保證信念內容是真的；而要應對未來的經驗現象，信念內容應當是真的。問題仍然是，基于過去建立的信念如何能夠過渡到將來呢？這種過渡顯然不能由信念內容為真來達到，而只能借助比真更弱，但仍然可以達到真的那種聯系。這樣的聯系就是意義。這是下一個值得探討的課題，它也與歸納問題聯系在一起⑧，并且也可以在本文勾勒的理性心理學框架中展開討論。

①比如拉迪曼(Ladyman，2002)的科學哲學教材。關于波普爾關于歸納問題的處理，參見該書第3章。

②格拉頓-吉尼斯(Grattan-Guinness，2004)提供了另外一種不太有趣的辯護方式。

③這種稱呼是否正確，我們這里不做考究。

④休謨本人并沒有明確表述這個區別，只是在《人性論》第195頁討論對因果關系作出定義時暗示過。把因果關系當作自然關系與當作哲學關系是不同的，區別就是，當作為哲學關系時，因果關系建立在對象間，而作為自然關系時，則建立在觀念之間。

⑤波普爾對休謨還有其他批評意見(參見波普爾，1986b：61—65；Popper，1992/2005：440—443)，這里我們不準備涉及。

⑥斯旺(Swann，1988)就是從由理性概念引起的不融貫來批評波普爾的。

⑦波普爾在強調自己與康德的相似之處上是不遺余力的。在這種強調之后他常常立即說明他在哪里不同意康德(參見波普爾，1987：25；1986b：68)。

⑧這種聯系由古德曼揭示出來(Goodman，1983)。

參考文獻：
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