導(dǎo)言：
因果報(bào)應(yīng)說(shuō)是佛教基本理論的重要部分。21世紀(jì)以來(lái)，學(xué)者對(duì)于佛教因果報(bào)應(yīng)的研究方興未艾，在已有成果的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，對(duì)其中國(guó)化及理論特色做了進(jìn)一步研究。從5篇論文中看，關(guān)于中國(guó)佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的研究主要集中在以下幾點(diǎn)：一、佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)與其中國(guó)化；二、與印度佛教因果報(bào)應(yīng)思想的關(guān)系；三、中國(guó)佛教因果報(bào)應(yīng)論的理論特色。四、佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)中國(guó)化的意義。此外，部分文章也涉及了因果報(bào)應(yīng)論與中國(guó)古代儒、道思想的關(guān)系。
一、佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)與其中國(guó)化
21世紀(jì)以來(lái)，學(xué)者普遍認(rèn)為因果報(bào)應(yīng)說(shuō)是佛教基本理論的重要組成部分。吳興洲教授認(rèn)為“因果報(bào)應(yīng)思想是佛教的基本理論之一，主要是為了說(shuō)明一切事物之間的聯(lián)系、影響和生滅變化。因果又叫“業(yè)因果報(bào)”，兩者并稱，構(gòu)成了佛教思想體系的基礎(chǔ)”。1因果報(bào)應(yīng)說(shuō)由“緣起觀”、“業(yè)力說(shuō)”以及“果報(bào)論”組成。郭征宇認(rèn)為緣起論是佛學(xué)中論述事物之間關(guān)系的理論，是因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的哲學(xué)基礎(chǔ)，是佛教的立意之本。《雜阿含經(jīng)》卷十二說(shuō)：“此有故彼有，此生故彼生，此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅。”②這就是緣起論的基本定義。佛教認(rèn)為，有因必有果，有果必有因。一切果報(bào)都有其根源，而其根源就是“業(yè)”。佛說(shuō)：“行上品十善者升天，中品十善者做人，下品十善者做阿修羅；犯上品十惡者落地獄，中品十惡者墮餓鬼，下品十惡者淪畜道。”說(shuō)明十善十惡是六道輪回形成的業(yè)因，六道輪回則是十善十惡應(yīng)得的果報(bào)。所謂“十善”，也叫“十善業(yè)”，是佛教的基本道德信條。其內(nèi)容是：不殺生，不偷盜，不邪淫，此三者屬于身業(yè)；不妄語(yǔ),不兩舌，不惡口，不綺語(yǔ)，此四者屬于口業(yè)；不貪欲，不嗔恚，不邪見(jiàn)，此三者屬于意業(yè)。 所謂“十惡”,也叫“十惡業(yè)”，與“十善”相對(duì)。善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，符合人之常情，也為佛教的廣泛流傳奠定了基礎(chǔ)。緣起觀奠定了報(bào)應(yīng)思想的理論基礎(chǔ)，業(yè)力說(shuō)架起了由因到果的流轉(zhuǎn)橋梁，果報(bào)論則完成了輪回轉(zhuǎn)世的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。業(yè)力報(bào)應(yīng)使終生流轉(zhuǎn)在輪回圈，然而輪回六道也是根據(jù)眾生所造“業(yè)”之善惡多寡而決定的。根據(jù)《涅木經(jīng)》記載，佛教因果報(bào)應(yīng)的形式分為現(xiàn)報(bào)、生報(bào)、速報(bào)三種。。眾生今世所受的善惡果報(bào)，都是自己前世所種業(yè)因使然，是自種因，自受果。而眾生今世身、口、意三業(yè)所造作的“因”，又正是其來(lái)世應(yīng)受果報(bào)的根，前因后果，循環(huán)不斷。所以佛教認(rèn)為，“假使經(jīng)百劫，所作業(yè)不亡，因緣會(huì)遇時(shí)，果報(bào)還自受。③總之，從緣起的業(yè)因至作用于眾生的業(yè)力，由輪回的六趣到循環(huán)不息的三世果報(bào)，佛教核心理論體系之一的因果報(bào)應(yīng)思想最終形成。然而這種學(xué)說(shuō)由古印度傳來(lái)，與當(dāng)時(shí)國(guó)情及傳統(tǒng)思想并不完全符合，所以因果報(bào)應(yīng)的中國(guó)化隨之展開。早在先秦時(shí)代，我國(guó)就有了類似的和簡(jiǎn)單的因果報(bào)應(yīng)思想。如《周易·坤·文言》中說(shuō)：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”④《老子·七十九章》言：“天道無(wú)親，常與善人。”又加之諸多佛經(jīng)的翻譯，使佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)普及到了社會(huì)各階層。然而，由于佛教因果報(bào)應(yīng)論與中國(guó)的天命觀不同甚至是對(duì)立，所以它的中國(guó)化道路并不是一帆風(fēng)順的。郭征宇教授在他的論文中提到“因果報(bào)應(yīng)說(shuō)是伴隨著同懷疑者和反對(duì)者的辯論和斗爭(zhēng)而流行的”，方立天教授也在論文中表示“佛教傳入中國(guó)以來(lái) ,儒家學(xué)者一直對(duì)佛教因果報(bào)應(yīng)論包括輪回觀持否定態(tài)度”。針對(duì)大量的懷疑和反對(duì)，東晉以來(lái)，中國(guó)佛學(xué)者吸取和結(jié)合中國(guó)固有的報(bào)應(yīng)觀念，引用儒家典籍有關(guān)記載，以論證生死輪回的確實(shí)存在，并不斷與中國(guó)固有的傳統(tǒng)觀念想融合，成為中國(guó)古代儒、道以外別樹一幟的人生理論，發(fā)揮了補(bǔ)充儒、道思想的作用，并逐漸為大眾所接受。
二、與印度佛教因果報(bào)應(yīng)思想的關(guān)系
由于中國(guó)古代傳統(tǒng)思想中，只有少量樸素的因果報(bào)應(yīng)思想，所以當(dāng)古印度佛教的因果報(bào)應(yīng)思想傳入中國(guó)時(shí)，與當(dāng)時(shí)的思想有沖突碰撞，又在不斷妥協(xié)融合中形成了具有中國(guó)特色的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)。所以，中國(guó)佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，既繼承了印度佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，又與之相區(qū)別。林偉教授在論文中的“三世”概念與善惡報(bào)應(yīng)中提到，印度佛教的“三世”說(shuō)涉及到了中國(guó)文化中說(shuō)沒(méi)有的時(shí)間概念--三世，并與中國(guó)傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)論相結(jié)合，比較圓滿地回答了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的善惡報(bào)應(yīng)的“不公正“問(wèn)題，滿足了當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的需要，為大眾所普遍接受。方立天教授認(rèn)為，中國(guó)佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)和印度佛教因果報(bào)應(yīng)論的差異,主要表現(xiàn)有六點(diǎn):
1 .與分命說(shuō)相融合。孔子、墨子反對(duì)聽(tīng)任命運(yùn) ,孟子提出”立命”,認(rèn)為應(yīng)努力盡人的本分,莊子則強(qiáng)調(diào)“安命”,“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”⑤佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)所講的是前世的業(yè),重在主體自身的思想行為。中國(guó)佛教學(xué)者淡化了兩者的差別,把分命說(shuō)納入佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)體系之中,從而部分地改變了印度佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的性質(zhì)。
2.與天命論相貫通。佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)與天命論是對(duì)立的。但是元代以來(lái)，有些中國(guó)佛教學(xué)者轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)儒家天命與佛教定業(yè)的一致性，從而又進(jìn)一步改變了印度佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的特質(zhì)。
3.與神話、傳說(shuō)相比附。中國(guó)古代典籍中時(shí)有精靈投胎，人變畜生，死而復(fù)活等記載，中國(guó)佛教學(xué)者引其作因果報(bào)應(yīng)、生死輪回的例證，以增強(qiáng)其可信性。
4.與本土崇拜相結(jié)合。把山東泰山視作鬼府、地獄，是業(yè)報(bào)輪回說(shuō)與中國(guó)本土崇拜相合一的突出表現(xiàn)
5.與儒家倫理道德思想相協(xié)調(diào)。中國(guó)佛學(xué)者強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)說(shuō)與儒家典籍中的報(bào)應(yīng)觀念相符、與儒家五常觀念一致并且有助于封建社會(huì)的治理教化。
6.與儒家心性論相呼應(yīng)。進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)心在因果報(bào)應(yīng)中的作用，突出以心性論為教義的重心，并以心性論解釋因果報(bào)應(yīng)論。
總之,中國(guó)佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō),在繼承印度佛教的基礎(chǔ)上，不斷與中國(guó)固有的報(bào)應(yīng)觀念相融合；既區(qū)別于中國(guó)固有的報(bào)應(yīng)觀念,又不同于印度佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō),是一種帶有自身思想特色的獨(dú)特學(xué)說(shuō)。逐步發(fā)展成更符合中國(guó)國(guó)情，大眾更好地接受，更易于發(fā)展，令人信服的學(xué)說(shuō)，并發(fā)揮自身作用，為人們的幸福生活做出指引。
三、中國(guó)因果報(bào)應(yīng)論的理論特色
在融合印度佛教思想與中國(guó)傳統(tǒng)觀念的過(guò)程中，具有中國(guó)特色的因果報(bào)應(yīng)論逐漸形成。萬(wàn)全勇教授在他的論文中闡述了自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，中國(guó)佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)理論特色有四：戒律性與倫理性相融合、個(gè)體性與家族性相兼顧、出世性與現(xiàn)世性相結(jié)合、精神性與功利性相并重。在此問(wèn)題上，方立天教授也做出了補(bǔ)充，他認(rèn)為中國(guó)佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的哲學(xué)內(nèi)涵也包括四點(diǎn)：人本論，因果論，生死觀以及來(lái)世觀。總之,中國(guó)佛教的因果報(bào)應(yīng)理論是印度佛教的因果報(bào)應(yīng)理論與中國(guó)固有的因果報(bào)應(yīng)觀念相沖突、相妥協(xié)、相融合而逐漸形成的產(chǎn)物,因此,它具有許多自身所特有的理論特色，為大眾所接受。
四、佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)中國(guó)化的意義
對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，各學(xué)者就不同側(cè)重點(diǎn)發(fā)表了自己的觀點(diǎn)。郭征宇教授從理論思維的層面考察，認(rèn)為因果報(bào)應(yīng)說(shuō)有利于發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，有利于人們的自覺(jué)自律、有利于實(shí)現(xiàn)“眾生平等”，引導(dǎo)人們從善棄惡，從而建立文明、和諧社會(huì)。林偉教授則從對(duì)信仰的影響著筆，他認(rèn)為輪回說(shuō)和因果報(bào)應(yīng)思想與三世理論相聯(lián)系,使得中國(guó)人為自己的道德行為找到歸宿,也為信仰佛教找到了更為充足和現(xiàn)實(shí)的理論依據(jù)。從信仰的意義上講,“三世”報(bào)應(yīng)的學(xué)說(shuō)奠定了中國(guó)佛教的神學(xué)基礎(chǔ)。而方立天教授認(rèn)為，就其社會(huì)功能來(lái)看，它還具有平衡心里、道德導(dǎo)向、穩(wěn)定社會(huì)的功能。
總之，中國(guó)佛教的因果報(bào)應(yīng)理論是印度佛教的因果報(bào)應(yīng)理論與中國(guó)固有的因果報(bào)應(yīng)觀念相沖突、相妥協(xié)、相融合而逐漸形成的產(chǎn)物。就中國(guó)佛教因果報(bào)應(yīng)論的演變發(fā)展來(lái)看，它極大推動(dòng)了中國(guó)佛教的發(fā)展，為佛教的世俗化、大眾化、普及化做出了重要貢獻(xiàn)。在中國(guó)化的過(guò)程中，形成了中國(guó)佛教因果報(bào)應(yīng)說(shuō)獨(dú)特的理論特色，補(bǔ)充了古代儒、道思想，使因果報(bào)應(yīng)的觀念深入人心。但針對(duì)現(xiàn)階段還有相當(dāng)一部分人對(duì)因果報(bào)應(yīng)持懷疑態(tài)度，以及不同地域，時(shí)代，文化下的不同道德觀決定了道德的標(biāo)準(zhǔn)，所以“善”“惡”之分也要與現(xiàn)實(shí)相符合，才能更好的引導(dǎo)人們向善，獲得更美好的生活。
注釋：
①吳興洲，《論佛教因果報(bào)應(yīng)思想》第1頁(yè)，渭南師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2011年收稿。
②《雜阿含經(jīng)》卷十二
③大寶積經(jīng)［M］．［唐］菩提流志，編譯。上海:上海佛學(xué)書局，2004．
④凈松居士編述.因果報(bào)應(yīng)實(shí)證(序)[Z].四川省佛教協(xié)會(huì)弘法利生會(huì)印,2002.
⑤《莊子·人間世》
參考文獻(xiàn)：
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