在學習心學的時候，我們常常會遇到很多的概念，我們應該如何理解這些概念呢？
陸原靜也遇到了這樣的問題，王陽明老師是怎樣給他解答的?

我們先來做一個精讀

來書云：“此心‘未發’之體，其在‘已發’之前乎？其在‘已發’之中而為之主乎？其無前后、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂‘動中有靜，靜中有動’‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣；若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。若謂‘未發’在‘已發’之先，靜而生動，是至誠有息也，圣人有復也，又不可矣；若謂‘未發’在‘已發’之中，則不知‘未發’‘已發’俱當主靜乎？抑‘未發’為靜而‘已發’為動乎？抑‘未發’‘已發’俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。”

陸原靜在來信中提到了很多概念，“未發”、“已發”、“寂然”、“感通”、“動中有靜，靜中有動”、“動極而靜，靜極而動”、“動而無動，靜而無靜”。這些概念是什么意思呢？我們解析一下：

“未發”、“已發”出自《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”人都有喜怒哀樂等情緒，情緒未表露出來之時，心之本體是平靜安穩的，這個狀態叫做“中”；如果有情緒升起，都合乎節度，當喜則喜，當怒則怒，當哀則哀，當樂則樂，樂而不淫，哀而不傷，這個狀態就叫做“和”。“未發”時，心呈現為本原狀態，因此陸原靜說此心“未發”之體，王陽明常用未發之中指稱心之本體、良知。
“寂然”、“感通”出自《易·系辭傳上》：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”易之道，是無需用人的私意來思索和作為的，所以人心寂然不動，至誠相感就可以體悟天道。
“動中有靜，靜中有動”出自《二程集·遺書》：“靜中便有動，動中自有靜。”靜的狀態中包含著動，動的狀態中包含著靜。動靜不是割裂的。
“動極而靜，靜極而動”出自周敦頤《太極圖說》：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。”說明動靜陰陽的關系。
“動而無動，靜而無靜”出自周敦頤《通書·動靜》：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。”就物體的表象來說，可以說一個物體是動還是靜。但是就世界運行的規律來說，則是沒有絕對的動和靜的，動和靜都是相對的。

陸原靜想要理清楚這些概念之間的關系：

心之本體，是在情緒生發之前呢？還是說在情緒生發之中，并且主導著情緒的生發呢？或者說，“未發”、“已發”是不分先后、內外，渾然一體的？
心之動靜，是從有事和無事的角度來說呢？還是從心寂然不動和感而遂通來說呢？或者是就循理和從欲來說呢？
如果說循理就是靜，從欲就是動，那么“動中有靜，靜中有動”、“動極而靜，靜極而動”就說不通了；如果說有事感通就是動，無事寂然就是靜，那么‘動而無動，靜而無靜’就說不通了。
如果說‘未發’在‘已發’之前，靜而生動，那么就不是至誠無息了，就是至誠之心有所間斷了，圣人也需要用功才能恢復德性，這樣就又說不通了；如果說‘未發’在‘已發’之中，那么不知道‘未發’和‘已發’都主于靜呢，還是‘未發’是靜、‘已發’是動呢？或者說‘未發’‘已發’都是無動無靜、有動有靜呢？

這么一大堆概念，讓人發懵，看看王陽明老師怎么解答。

“未發之中”，即良知也，無前后、內外而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然、感通也。動、靜者，所遇之時。心之本體固無分于動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前后內外而渾然一體，則至誠有息之疑不待解矣。“未發”在“已發”之中，而“已發”之中未嘗別有“未發”者在；“已發”在“未發”之中，而“未發”之中未嘗別有“已發”者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。

“未發之中”就是良知，就是心之本體，不分先后、內外，是渾然一體的心之本體。可以以有事無事來說動和靜，但是良知不因有事、無事而有不同；寂然、感通可以區分為動和靜，但是良知不因寂然、感通而有不同。動和靜，只是對心在不同情況下的狀態的描述而已。心之本體是不能以動靜來說的。
理是不動的，動就是欲。如果循理，即使酬酢萬變也未嘗有動；如果從欲，即使槁心一念也未嘗靜。所以說，“動中有靜，靜中有動”，又有什么疑惑呢？
有事而感通固然可以說是動，然而寂然之心也未嘗有所加增；無事而寂然固然可以說是靜，然而感通之心未嘗有減損。不論動靜，心都是圓滿自足的，是不因動靜而有所變化的，所以說，“動而無動，靜而無靜”，又有什么疑惑呢？
如果理解心無前后內外之別而渾然一體，那么自然可以明白至誠無息，哪里有至誠有息的說法。
“未發”在“已發”之中，而“已發”之中并不是另外有一個“未發”在；“已發”在“未發”之中，而“未發”之中并不是另外有一個“已發”存。不是說心體沒有動、靜，而是不可以從動、靜的角度來對心做分別，好像人有兩種心，一種是動的，一種是靜的。

凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂“動靜無端，陰陽無始”，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂“心從《法華》轉，非是轉《法華》”矣。

凡是看古人的學說，在于通過文辭上深入內心來理解他的宗旨，是要通過有字之書讀懂心靈之書。《詩經》中的《云漢》篇是講周宣王憂慮旱情的，如果按照字面意思來理解“周余黎民，靡有孑遺”，就是說在大旱之后就沒有人民了。這顯然是不合實情的。
周敦頤“靜極而動”的說法，如果不會理解的話，也是有問題的。這個說法是從“太極動而生陽，靜而生陰”推導過來的。太極生生不息之理，妙用無窮，而道的本體卻是恒定不變的。太極之生生不息，就是陰陽之生生不息。就其生生不息之中，指其妙用無窮來說，稱之為動，稱之為陽之生，不是說動之后再生陽；就其生生不息之中，指其本體恒定不變來說，稱之為靜，稱之為陰之生，不是說靜而后再生陰。如果是靜而后再生陰，動而后再生陽，就是陰陽、動靜，截然割裂，各自是不同的事物。陰陽本質上對是氣的狀態的描述，氣的收縮稱為陰，氣的伸展稱為陽；動靜本質上是對理的狀態的描述，理的隱蔽稱為靜，顯現稱為動。春夏可以說是陽，是動，但是其中未嘗沒有陰和靜；秋冬可以說是陰，是靜，但是其中未嘗沒有陽和動。春夏秋冬中的變動，都可以稱為陽，稱為動。春夏秋冬中的常態，都可以成為陰，稱為靜。從元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，都是這樣的道理。所謂“動靜無端，陰陽無始”這樣的道理，通曉之人是默識心通的，卻不可能用言語完全表達出來，傳達給他人。如果只是泥著在文字上，生搬硬套，就學死了。就成了慧能所講的那種情況，是心隨著經轉，而不是心運用經。

再次誦讀原文

來書云：“此心‘未發’之體，其在‘已發’之前乎？其在‘已發’之中而為之主乎？其無前后、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂‘動中有靜，靜中有動’‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣；若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。若謂‘未發’在‘已發’之先，靜而生動，是至誠有息也，圣人有復也，又不可矣；若謂‘未發’在‘已發’之中，則不知‘未發’‘已發’俱當主靜乎？抑‘未發’為靜而‘已發’為動乎？抑‘未發’‘已發’俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。”
“未發之中”，即良知也，無前后、內外而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然、感通也。動、靜者，所遇之時。心之本體固無分于動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前后內外而渾然一體，則至誠有息之疑不待解矣。“未發”在“已發”之中，而“已發”之中未嘗別有“未發”者在；“已發”在“未發”之中，而“未發”之中未嘗別有“已發”者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。
凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂“動靜無端，陰陽無始”，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂“心從《法華》轉，非是轉《法華》”矣。

參閱名家的注釋

【未發、已發】，見《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”
【寂然、感通】，鄧艾民注，《易·系辭傳上》：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。”
【動中有靜，靜中有動】，鄧艾民注，語見《二程集·遺書》：“靜中便有動，動中自有靜。”
【動極而靜，靜極而動】，鄧艾民注，語見周敦頤《太極圖說》：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。”
【動而無動，靜而無靜】，鄧艾民注，語見周敦頤《通書·動靜》：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。”（就物體的表象來說，可以說一個物體是動還是靜。但是就世界運行的規律來說，則是沒有絕對的動和靜的，動和靜都是相對的。我們講動和靜都是以一定的參照物而言的。）
【未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也】，鄧艾民注，參見《答倫彥式》：“心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學，無間于動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定，靜亦定者也。”（《全書》卷五）
【圣人有復】，陳榮捷注，《周子通書》第三章云：“性焉安焉之謂圣，復焉執焉之謂賢。”
【則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也】，鄧艾民注，語本《孟子·萬章篇上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺民也。”
【元、會、運、世】，鄧艾民注，語本邵康節《觀物內篇》：“日經天之元，月經天之會，星經天之運，辰經天之世。”（《皇極經世》卷十一），并以三十年為一世，十二世為一運，三十運為一會，十二會為一元。
【動靜無端，陰陽無始】鄧艾民注，語本程頤《易說·系辭》：“道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之。”（《二程集·經說》卷一）
【心從《法華》轉，非是轉《法華》】，鄧艾民注，語本《六祖壇經》：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。誦經久不明，與義作仇家。”（《機緣品》）
參見《與黃勉之·二》：“大抵訓釋字義，亦只是得其大概。若其精微奧蘊，在人思而自得，非言語所能喻。后人多有泥文著相，專在字眼上穿求，卻是心從法華轉也。”（《全書》卷五）

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當面對一堆不懂的概念時，最好是不要理會，如果鉆在概念里，就進了迷宮，永無出頭之日。在自己領悟之后，再看那些概念，一下就明了了，根本不需要費盡心思去推演。
那么不理解概念可以學會嗎？我們知道邏輯學講究的就是概念、判斷、邏輯、推理。只有周延的概念，嚴謹的邏輯才能形成自洽的理論體系。可是心學不是這樣的，心學首先關心的是心上是否能過得去，這個說法是否符合心的實際狀況，心學的任何一個說法都必須經過心的感知驗證才可以成立。而在言辭上，往往會出現看似矛盾的說法，比如本條中的“動極而靜，靜極而動”、“動中有靜，靜中有動”、“動而無動，靜而無靜”、“寂然不動、感而遂通”。如果不能在心上有所得，那么無法在意識上理解，如果心上體會到那個情境了，看到這些說法就會會心一笑。
這個講法，有點像西方哲學講的隱喻，文字只是給人一個啟發，能不能領悟往往取決于學習者本人的閱歷，甚至說是慧根。
如果非要講概念，只要明白基本的就好了。
從心之本體來說，是不拘于動靜的，是虛靈不昧的。
從天理來說，是一陰一陽之謂道，是動中有靜，靜中有動。
而從工夫上說，則是要循理，要至誠無息，養得此心純乎天理，則自然動靜皆宜。