2012-5-4
在前文探討論辯的維度時，曾多次談及邏輯問題；在后文探討立場的證成時，還將繼續關涉到相關論域。考慮到在各種辯論理論中，邏輯似乎一直是個紛爭不斷的話題，因此，本文專門停下來，隨便說幾則與邏輯有關的閑話，以供各位朋友消閑之用。故雖以邏輯為題，但本文的目的，卻并非是要談論辯論中必需的邏輯知識和常用的邏輯技巧，這些內容將在《戰術篇》中另行展開。
邏輯是個多義詞，但是大多數人使用時常望文生義，諸多混淆。比如，“你說話很有邏輯”的“邏輯”其實是“合理”的意思；“強盜邏輯”的“邏輯”其實是“游戲規則”的意思；即便是邏輯學意義上的邏輯，也得區分形式邏輯和非形式邏輯；即使是形式邏輯，也得區分傳統邏輯和數理邏輯。
學理意義上的邏輯，其實就是思考的理性規則，是對思維形式及其規律的研究與把握。一切以理性為出發點的學問，都必須合乎理性邏輯；只要是思考推論或論證主張，就必定運用了某種邏輯。所以說，邏輯是不能被打敗的，因為打敗邏輯必須使用邏輯。
一、論辯與邏輯之發生學考察
考察邏輯學的發源與發展，它是在古代社會豐富而激烈的論辯中產生的。
在古印度，公元前6世紀，作為印度“五明”之一，源于印度尼也耶學派（即“正理派”）的因明（即查事辯理之學術）通過辯論發展起來。事實上，因明學就是佛學的論辯術，論辯就要論及論題的真實性及其原因，其主要方法就是立論、論證，是內容求真之學和關于理由的智慧學術。它與純形式化的演繹邏輯不同，雖然都涉及思維語言的理則，但是其學術取向和所涉內容近于西方哲學的辯證法（辯證法之古義就是論辯藝術）。
在中國，公元前6世紀，律師鄧析“操兩可之說，設無窮之辭”（《列子·立命篇》）；公元前4世紀，惠施把論辯活動從法律領域擴大到了自然科學領域；而墨家的《墨辯》則站在辯論的潮流的最前列，適應當時百家爭鳴的需要，作為當時百家爭鳴的工具，從正面對先秦百家爭鳴的論辯學術成果在思維形式、思維規律和思維方法進行了系統總結，推動百家鳴辯向更高的水平發展。
在古希臘，公元前5世紀初，畢達哥斯學派的希帕索斯發現了正方形的一邊長度與其對角線的長度不能同時表示為有理數，這一發現使人們意識到，感覺、直觀、常識等未必是正確的，很可能會犯錯誤，而理性的證明推理則可以幫助解決這些問題。赫拉克利特提出以“邏各斯”作為萬物運動變化的法則，這一概念成為西方哲學史上一個里程碑式的創舉，標志著西方哲學中語言學精神的出現，并使得語言及其規律和結構成為一個繞不開的參照系。愛利亞學派進一步發展了對于感覺、直觀、常識的可靠性的批判，其中最著名的是芝諾提出的一系列悖論和論證，如“飛矢不動”、“阿喀琉斯追不上烏龜”等。說到芝諾的悖論，其實中國也有類似的理論，比如《莊子·天下篇》便引名家說“一尺之捶，日取其半，萬世不竭。”這其中的道理，便與芝諾的“兩分法”相似。隨后的智者學派更以傳授論辯術和修辭術為職業，極大地推動了邏輯推理和語言技巧的發展。亞里士多德能夠發現和創立三段論，與他充分總結古希臘時代的論辯成果是分不開的。
由此可見，古代三大邏輯——古印度的因明學、中國的名辯學、古希臘的邏輯學，或屬論辯邏輯類型，或有濃重的論辯邏輯色彩，或部分屬于論辯邏輯。
愛因斯坦說，西方科學的發展是以形式邏輯體系和實驗方法這兩個偉大成就作為基礎的。通過智者學派和墨家的不同境遇——亞里士多德對于前者的態度是從對其的批判中發展出正確的邏輯形式，而儒法道等家對于后者的態度卻是限制其辯論的權利、對論辯予以封殺——由這樣對于論辯的不同態度而導出的完全不同的歷史發展軌跡，也真是耐人尋味而每每叫人嗟嘆不已。
當然，如果我們只是停留在嗟嘆，那也就僅僅只是嗟嘆而已了。對此，錢穆先生曾有過精辟的解析。既然談及此處，我們也不妨稍作發散，對錢穆先生的闡述略作了解。在錢穆看來，胡適在《中國哲學史》中“墨家思想近于西方邏輯”的論斷是靠不住的。為何？因為墨家根本不主張推理。論證主要有四種方式：一是“譬”，意即類比；二是“侔”，意即比較；三是“援”，比如莊子援引惠施的“子非魚，安知魚之樂？”的話意說“子非我，安知我不知魚之樂？”，即為援；四是“推”，意即推理。而墨子是反對“援”、“侔”、“譬”、“推”之學的，認為這些方法都靠不住；相反，公孫龍主張“彼彼止于彼，此此止于此”，否則就會“此亦一是非，彼亦一是非”，糾纏不清；所以，“人皆要愛”和“強盜是人”都是對的，但卻不能相援，不能從這兩個前提推出“要愛強盜”的結論。之所以如此，是因為中國人向以人事為偏重，而人事問題是很難推概演繹的，講究的是“立言、立功、立德”的理論，不似西方那樣喜歡以自然科學來講人文科學。所以《老子》教人要“知止不殆”，《呂氏春秋》也說道理不是推論可得，而要憑實際的經驗。在中國各學派中，無論名家還是非名家，都有一個共同的精神，就是不講“推”；道家更明確地說，“不可在名相上推，而就各物觀其會通。”不講推理，名學的功用便很有限，名家自然也就根本發展不起來了。
不過話說回來，雖則因著這樣的特點，使得我國的邏輯體系沒有發展起來，倒也不是完全沒有一點合理性的。按照錢穆先生的理解，中國人講融通，沒有從一個道理出發牽牽連連向遠推而進行長篇演繹的思想，而是愛列舉、廣羅、平看，講許多道理平鋪著講其不沖突處，各止其所便。這樣雖然不適合發展自然科學，卻適合發展人文科學，雖有很多毛病，卻也不至于倒下來。
二、論辯與邏輯之詞源學考察
任何概念或者術語都是對應著某種特定意義的指稱，然而，這種指稱及其所指的一定意義卻是會在其使用的過程中發生流變的，因此我們有必要對其進行詞源學上的追溯。
萊布尼茨說，“智力曾經發現的一切東西都是通過邏輯規則這些老朋友被發現的。”然而，在歷史源流中，邏輯這個術語并不一直都是作為對思維形式的指稱而存在的，斯多噶學派就把我們現在所說的邏輯定名為“論辯術”，而這個名稱也成為“邏輯”一詞最厲害的競爭對手。這個術語通過馬提安·賈培拉（約公元430年）和鮑依修斯的學生卡西多拉斯（約公元500年）被移植到使用拉丁語的中世紀，他們倆所寫的一些教科書在中世紀的學校中成了基本教材，并且在中世紀的教育中為教學課程的名稱奠定了基礎。從12世紀開始，阿伯拉爾所寫的那本最有名的邏輯書，也以論辯術的名稱流傳下來，其影響力之大可見一斑。
后來在16世紀時，又發生了一次值得注意的反復，“邏輯”一詞幾乎完全被“論辯術”所代替。那時主要的邏輯學者對他們的著作都選用了論辯術的書名。例如，梅蘭斯通（1497—1560年）1520年的《論辯術手冊》、1528年的《論辯術》（共4卷）、1547年的《論辯術問題》，“葡萄牙的亞里士多德”彼得·豐舍加（1528—1599年）的《論辯術教程》（共8卷），還有彼得·拉美斯（1515—1572年）的兩本著作也是用論辯術作書名。
在學術史上術語使用的糾葛中，雖然“論辯”一詞在最后的指稱爭奪中輸給了“邏輯”一詞，但是我們也不難體會到這兩個概念之間天然而微妙的聯系。
三、論辯邏輯研究的發展
亞里士多德《工具論》的核心內容就是論證的分析與評價。在亞里士多德那里，論證分析與評價的方法有三種，即：分析方法（即邏輯學）、論辯方法（即論辯術）和修辭方法（即修辭方法）。前兩種方法是在《工具論》中討論的，而最后一種方法則是在《修辭學》中研究的。其中，《論辯篇》（共八卷）和《辯謬篇》（第九卷）是為想當論辯家的人而寫的，按照亞里士多德的理解，論辯是一種藝術，論辯術是借助于一定的似乎是真的前提、來證明或反駁一個給定的似乎是真的論題的藝術。
邏輯學中的三段論理論，在亞里士多德之后得到了系統發展，成為傳統演繹邏輯的核心內容，并在此基礎上發展出了現代演繹系統。現代演繹邏輯已成為當代邏輯學的主流，人們把其中的基礎部分稱之為“經典邏輯”。經典邏輯對論證分析與評價的研究集中在基于人工語言的形式論證上。然而，論辯術和修辭學在論證分析與評價中的作用似乎被人們淡忘了，至少在主流哲學家或經典邏輯學家那里似乎如此。但是，用抽象的形式方法來處理論辯往往失之僵硬和片面，而交際理論教科書中的論辯方法也是不系統的和表面化的。
直到20世紀70年代末80年代初，由于北美非形式邏輯與批判性思維運動、法國的激進論辯主義以及荷蘭語用論辯術的興起，對基于自然語言的非形式論證的分析與評價才再次成為學者們關注的熱點問題，并逐漸發展出一些論辯新方法。這些論辯新方法或多或少受到圖爾敏的《論證的運用》（1958）和佩雷爾曼與奧布萊茨-泰特卡的《新修辭學》（1969）所樹立的典范的啟發，并在此基礎上發展了自己的改進理論。比如，自20世紀70年代后期以來加拿大與美國一些哲學家發展的非形式邏輯與批判性思維運動（布萊爾和約翰遜，1987），法國學者從語言學角度提出的激進論辯主義（安孔布爾和迪克羅，1983），在阿姆斯特丹發展起來的跨學科的語用論辯術（凡·愛默倫和荷羅頓道斯特，1984，1992，2004；阿姆斯特丹大學還成立了論辯、交際理論與修辭學系），還有沃爾頓的新論辯術、奧布萊茨-泰特卡的新修辭學、埃爾朗根學派有關“規范體系的批判生成”的思想，等等。
在這個過程中，奧斯汀和塞爾的言語行為理論、格賴斯的交際理論、德國的厄爾郎根學派的對話邏輯，都對其產生了重要的影響；而哈貝馬斯的“超驗語用學”的論辯理論無疑是其中最為耀眼的成就，對整個思想界都產生了巨大而深遠的影響。這些理論的提出不僅再次喚起了人們重新審視亞里士多德的論證分析與評價的論辯方法和修辭方法，而且推動了論辯術在具體的應用論辯領域內取得重要的進展。例如，阿列克西和菲特里斯所各自發展出來的系統的法律論辯理論和實踐論辯規則。在這樣的學術語境下，意大利學者沙托爾甚至把論辯理論當作一種“邏輯”來看待，他說，長期以來有兩種互相獨立和互不理解地發展著的“邏輯”，即符號邏輯和論辯理論。
四、為什么辯手喜歡且必須摳字眼？
我們先來做一道練習題作為熱身的引子：
問：以下三句話中的“是”字的邏輯意義有何區別？
A、2是一個偶數；
B、烏鴉是黑的；
C、《道德經》的作者是老子。
好了，首先請告訴我你的答案是什么，然后咱們再繼續開展后面的內容。
================我是蛋疼的分割線================
好吧，答案在這里，事先聲明，僅供參考，本人并不完全擔保其正確性：
這三個同樣用“是”來表態的命題雖然在日常用語中取用了同樣的一個字和同樣的語法結構，但是卻具有著完全不同的邏輯形式。具體而言：
1、第一個命題斷定2是偶數的一個分子（或曰子集），這是分子和類的關系；
2、第二個命題斷定烏鴉類包含于黑的東西類，這是類和類之間的包含關系；
3、第三個命題是含有摹狀詞的復雜命題，實際上斷定了如下三個命題：（1）有一個X寫作《道德經》；（2）只有一個X寫作《道德經》；（3）寫作《道德經》的X是C，而C是老子。
之所以要作這樣看上去非常繁雜無聊的邏輯區分，原因在于，對這三種“是”而言，所應用的邏輯推理規則是完全不同的。我們只有區別了“是”在不同的語境下其所具有的不同意義究竟是怎樣的，才能正確地在此基礎上進行有效的邏輯推理，否則就極有可能違反推理規則，而導致錯誤的出現。
舉個簡單的例子，在辯手中流傳著一種非常普遍的切分方法，認為“是”就是事實判斷，“應該”就是價值判斷，而這是一種比較簡單粗暴的劃分方法，往往失之確切；事實上，“是”有著極為豐富和極為復雜的意義，往往既是事實的又是價值的，到底有何種判斷固然需要具體的語境來確定，但是意識到不能對聯接詞的意義進行似是而非的一刀切乃是我們邁向確切的第一步。而這也就是為什么亞里士多德會對“有”字的多種意義進行詳盡的分析的原因之所在。
與此直接相關的，這里還可以牽涉出另一個話題，有一種影響力巨大的說法，叫做“事實不可辯”，辯手們往往將其理解為，事實判斷是不可能的，或者說，事實判斷是沒有必要的。是這樣嗎？我想，這樣的理解恐怕是有偏差的。首先，在現代西方哲學中，事實與價值的兩分法本就已經受到了極大的挑戰，其根基已被動搖；其次，“事實判斷”這個說法本身就是有問題的，事實是事實，判斷是判斷，這是完全不同的兩個層面。這里又可以拆開來一一講解：其一，事實本身便是認知所截取和構建的產物；其二，事實是需要證據來證明和固化的；其三，判斷不是陳述，而是對某個命題內容的斷定，只有在有了某些被認知的事實、卻還不足以此為論據而確證結論時，我們才需要進行判斷——如果已知情況足以確立結論，那就只是在陳述事實、而不是在作出判斷了。比如說，判斷某事是不是事實、或者是不是相關的全部事實，這是沒有依據的嗎？是沒有價值的嗎？似乎不是如此吧。再比如，是不是一切判斷都是將某事與某種價值偏好連接在一起的、而不是將某事與其他價值之外的東西連接在一起來予以觀照的呢？似乎也不是如此吧。因此，事實雖則具有價值中立的特性，但作為任何論證的理據，對于事實本身的考究和判斷，永遠是不可放棄的。更何況，在現實的辯論場中，主要聚焦于孰真孰假問題的事實性辯題（亦稱“描述性辯題”）本身就是大量存在的，科學研究中的學術討論（例如，光是波動的還是微粒的）、法庭上控辯雙方的辯論（例如，甲是否殺了乙）等所涉及的往往就是事實性辯題。
回歸本題，一定會有同學對這樣看似枯燥的玩意缺乏耐心，事實上本人正是最最缺乏耐心的那一個。那么，為什么我們要以最大的耐心把各種理論和語句不厭其煩地不斷加以分解，歸化為盡可能簡單的、盡可能摸得著的推理要素和推理步驟呢？對此，萊布尼茨早已作過精彩的論述。他認為，對語句的聯結詞進行精確的分析是最為可靠和必要的方法，它是嚴格地進行復雜的推理和論證的合理性的基點，是我們進行更為高級和復雜的論證時得以確保其正確性的保障之所在，否則我們就只能永遠停留在最為簡單的命題和推理上了。
無獨有偶，曾國藩的“曉事”三法的第一法便是剖析。
剖析者，如治骨角者之切，如治玉石者之琢。每一事來，先須剖成兩片，由兩片而剖成四片，四片而剖成八片，愈剖愈懸絕，愈剖愈細密，如紀昌之視虱如輪，如庖丁之批隙導窾，總不使有一處之顢頇，一絲之含混。
如果我們不將各種論述方式還原到最基本的論述形式（所謂論證形式，就是指論證推論過程的邏輯關聯），將其內在之邏輯結構呈現出來，那我們永遠不可能清晰地知道，在何種情況下我們需要何種論據，我們甚至可能根本不清楚我們到底要論證什么。
費里尼說，“為了逾越常規，才需要嚴格的秩序”。這一節文字的目的，本就只是一種善意的提示而已。誠然，中國文化更習慣于混沌的思維方式、神秘的直覺頓悟和糅雜的判斷方法，而不厭其煩、吹毛求疵的精細解剖和嚴密論證則一直為國人所不喜，在某種程度上已經彌漫一種反邏輯與反概念的心態。對中國哲學來說，分析哲學中最有價值的是貫穿其全部工作的理性精神，而作為分析哲學的底座之一的邏輯學本就是對理性精神的培養和訓練。辯論訓練作為對思維方式的一種修煉，本身就是對我們自身思維慣性的一種修正。在這個意義上，在邏輯問題上的“寧詳勿略、寧近勿遠、寧下勿高、寧拙勿巧”，更是我們所急需的矯枉之養料。正如馮友蘭先生所言，在使用負的方法之前，須先學會使用正的方法；在達到璀璨的單純之前，需先穿越幽暗的復雜叢林。
