【學易筆談】之十四天地之數在周易體系中的地位
內容提要：本文是有關易數部分內容的一個小結。進一步說明爻的陰陽不是由數的奇偶決定的；“九六”不是變爻或爻變的臨界點。作為體系的周易，包括幽顯兩個部分，其中幽學部分，大體可以分為章與質、素與樸、器與道這樣三個范疇。而構成素和樸的天地之數，可以看成是易學的最高或最核心的概念或范疇，看成是學易的基礎和入門。
到此為止，筆者終于可以出一口長氣了。但愿早日并且永久地告別這個題目吧。從“含章”談起到“零在天地之數中的地位和作用”，一共用了十篇文章，這些使筆者頭疼腦脹也令讀者意亂心煩的“亂七八糟”的東西，到底說了一些什么呢？其實就兩句話，一句是爻的陰陽不是由數的奇偶決定的；另一句是“九六”不是變爻或爻變的臨界點。
“奇偶定陽陰”和“九六變化”是傳統易學特別是象數易學的兩塊基石，幾千年來，不知蒙蔽了多少治易者，時下就還有人奉為金科玉律。更有人要把這樣的“易學”推向世界，如果有個死心眼的老外問起來，說你們中國人說一是陽，二是陰，那我們兩個男人在一塊，不就變成了女人了嗎？或者說，在我們國家，九要變只能先變八或十，六要變只能先變七或五，怎么你們中國一下子就把九變成了六或把六變成了九呢？試問有哪一位國人能向人家解釋清這些問題？丟人啊！
或曰“這是書上這么寫的”，書上寫的就都對嗎？或曰“這是老祖宗這么講的”，是哪個墳頭的“老祖宗”？他就是金口玉言嗎？假的就是假的，偽裝應該剝去。垃圾不除，塵垢不掃，易經的光華就永無重現的時日?！捌甙司帕薄ⅰ瓣庩柪仙佟钡睦险{子唱了幾千年，現在該休息了。向真理投降不是恥辱，不懂也不是恥辱，誰敢說什么都懂呢？虛心學習就是了。不懂裝懂，堅持謬誤，愚弄蒼生，這才是真正的恥辱和犯罪。
但是，僅僅宣布“奇偶定陽陰”和“九六變化”是謬誤還是不夠的。這里需要的是科學的態度，審慎地對待這些謬誤，找出它們失誤的根源。這就是筆者下決心啃“天地之數”這塊硬骨頭的原因。
天地之數不是自然數，更不是什么奇數偶數，它是用數的形式，對萬事萬物進行抽象和概括的結果；由天地之數構成的卦體是一個“抽象物”，不是自然物，但因為是科學的抽象，所以較比一般自然物更能全面和真實地反映自然?！捌媾级栮帯焙汀熬帕兓币膊皇菦]有一點“根基”，它們確實生長在天地之數這棵大數上，我們說過，天地之數是一棵活生生的、萬能的、長青大樹，但在這棵樹上，有的花結果實，有的花不結果實，“奇偶定陽陰”和“九六變化”，就是兩朵不結果實的“花”。不要小看這兩朵“花”，如果摘掉這兩朵“花”，撤掉這塊“基石”，那么龐大的傳統易學特別是象數易學，還能剩下多少有價值的東西呢？
對于一個“誠心”的治易者而言，對易數采取鄙夷或置之不理的態度也是不對的。易數（主要指天地之數）是構成卦爻的基本質料，它們就象是構筑大廈的磚瓦砂石或鋼筋水泥一樣，離開了這些磚瓦砂石或鋼筋水泥，不用說大廈，連小屋也蓋不起來。易數不同于一般的數學或數理，它倒象是哲學家們所說的“概念”。用數來表示理性關系或哲學問題，在西方大概始于畢達哥拉斯。以后也有不少人作過這方面的嘗試，即便是黑格爾也精于此道。但是黑氏把數界定在“感性的東西和思想之間”，認為它只在“教育”方面有價值，而在“思想”方面沒有價值。黑氏刻意追求的是純而又純的“思想”，結果是墮入唯心主義的深淵。與畢達哥拉斯同時或更早的中國哲人們，卻在這個領域取得了極其輝煌的成就，他們把感性和理性、邏輯思維和形象思維、唯物論和辨證法那樣有機和完美地結合在一起，而這一切，又是通過數、通過易經來表達，這不能不說是一個奇跡。這一切黑格爾當然是不會知道了，永遠地不會知道了。只是時下我們的哲學家們，特別是研究中國哲學史的哲學家們，又有多少人鄭重地關注或涉足這個領域呢？鄙人孤陋寡聞，本不該在這些問題上說三道四，這里只是想表達一種愿望，就是希望有更多的有學識的人關注和參與。易經的著作權是中國，易經的解釋權也應當是中國，不要再象羅盤和火藥那樣，讓外國人學了去，反過來再教訓中國人。
為了進一步說明易數在周易體系中的地位和作用，這里有必要再把易數和周易體系作一個簡單地回顧和介紹。傳統上說的易數，是一個內容極其廣泛而龐雜的概念，據張其成先生主編的《周易大辭典》講，易數，指《周易》中數的思想和占筮方法?！兑讉鳌分袛抵饕\用于占筮定卦，數以定象，數以象顯。揲蓍之法即用大衍之數確定陰陽，畫爻成卦。《周易系辭.上》：“極數知來謂之占”；《周易.系辭下》：“叁伍以變，錯綜其數……極其數，遂定天下之象?！薄吨芤?說卦》：“叁天兩地而倚數”?！端貑枴の暹\行大論》：“天地陰陽，不以數推以象之謂?！彼稳藙搱D書之學，則注重以數言《易》，運數比類。如邵雍的數學派即在奇偶之數的基礎上講卦象的變化，主張“數生象”。易數范圍主要有卦數、爻數、天地數、大衍數及河數、洛數、生成數、體用數等。筆者這里無意對大辭典的解釋作出評判，只是想說明，筆者所說的“易數”，與傳統上說的易數有所不同，筆者所理解的易數，主要是指天地之數及其演化的大衍之數和卦爻（內部）之數。對其它所謂的“易數”，在以后的探討中還會有所涉及。
什么是周易體系呢？在《筆談之一》中，筆者對體系的理解作了一般性的介紹。在《筆談之二》又對這個體系的框架做了初步探討。這里需要補充的是，作為體系的周易，包括“彰顯”和“幽隱”兩個部分。彰顯部分，主要包括卦名、卦辭、卦符、爻符、爻辭、爻序、卦序（爻題例外）等部分，因為這些部分是可見的，或顯而易見的，所以筆者把這部分內容稱為“彰顯”或簡稱“顯學”（不同于中國學術史上的“顯學”）。周易還有一部分不可見或不容易直接見到的內容，如易數、易道等，相對于“顯學”而言，我們可以把這部分內容稱為“幽學”。卦符作為卦體，是可見的，本來應歸入“顯學”部分。但因為平面的壘磚頭式的“六畫”已經遠離了真實的卦體，因此，對卦體的探討，也只得放在“幽學”之內。
顯學與幽學的關系，好比謎面和謎底的關系，也好比現象和本質的關系。顯學較幽學豐富多采，善于變化；相對于顯學而言，幽學則要單純穩定一些。顯學是幽學的外在表現；幽學則是顯學的本質。幽學要靠顯學才能表現；顯學上的問題要靠幽學來解答，因為是幽學決定了顯學。
易經的“幽學”具體包括一些什么內容呢？大體說來有三個部分，一是章與質；二是素與樸；三是器與道。我們把這三個部分也稱為“幽學”的三大范疇。
正因為“幽學”不可見或不容易看見，所以對“幽學”的研究必須借助抽象思維和邏輯推理的辦法。我們從“含章”說起，是因為這是一條“通幽”的途徑。章字不是“美德”或“章美”，不是“商”，也不是“收獲”。含章的意思就是包含著與自身性質不同的另一種存在。幾乎所有的治易者都承認陰陽可以相互轉化，但轉化的根據是甚么呢？轉化的臨界點或“度”在哪里呢？還沒有人說清楚這個問題。是天地之數幫助我們解決了這些問題。與章相對待的是“質”，如果把章與質看成是矛盾著的兩個方面的話，那么質就是主要的或基本的方面，章則是次要的非基本的方面。爻的陰陽性質決定在質不在章，陰陽就是質或質的表現。無章的陽爻是陽爻，有章的陽爻也還是陽爻。同理，陰爻也是這樣。爻有陰陽，這也是每一個治易者都知道的，但爻的“含章”情況卻幾乎無人知曉。一般說來，章與質的區別還是比較明顯的，而章與質的聯系則需要在一個更深的層面上進行研究。章與質不是截然對立的，章可以轉化為質，質也可以轉化為章。章與質的統一（確切說是同一）就是數，就是天數與地數。天數與地數是構成質的要素，也是構成章的要素。因此，對質和章的研究，就進入了“素”和“樸”的范疇。
“素”字也明見與經文，履卦初爻謂“素履，往無咎”。對“素”字一般的解釋是無文飾，引義為“布衣”。禮雜記：“純以素”；說文通訓定聲：“生帛曰素，陳帛曰練”，急就篇顏注“素謂絹之精白者，即所用寫書之素也’。筆者此處用“素”，取其單純之義。單純到不能再單純，但不是指它們可以單獨存在。素是構成卦爻的單純到不能再單純的物質，在特定條件下，素有三種，一是天數，二是地數，三是介于天地之間的不天不地或者說亦天亦地的數。在一般情況下，素只有兩種，即天數與地數，二者互不兼容，兼容就意味著不單純。素的另一個特點就是不能單獨存在，這是同科學史上所謂的“原子”、“單子”一個重要的不同的地方。素只有在群體或整體中才能存在，在與對方的比較中才能存在，比如真與假、善與惡、美與丑、白與黑、難與易、長與短、高與下、前與后等等，如果失去了某一方，則另一方也便沒有了存在的條件。而作為群體或整體的素，這時候就變成了“樸”。
樸的原義是“木材未成器者”。在中國學術史上還有一個專門的“樸學”。這里所謂的樸不同于學術史上的樸學，這里只是講樸是素的整體。作為素的整體的樸有些什么特點呢？首先它包容了一切素，這就是說它不是一個素，也不是一種素，而是所有的素；其次是這些原本互不兼容的素在一定條件下又和睦共處。如果不能和睦共處，作為素的整體的樸便只好解體。樸和素的關系不同于章和質，章和質雖然有主有次，但二者是并列關系，樸和素則是包容和被包容的關系。章和質有同一性，樸和素有統一性。老子有所謂“見素抱樸”之說，講的就是看到樹木，要想到森林，看到局部，要想到整體。樸是老子學說中的一個重要概念，在道德經中有多處談到樸，大體說來可以從三個方面理解，一是初始狀態，如“無名之樸”，“無名”在老子那里又叫“天地之始”；二是終極狀態，如“復歸于樸”；三是制衡之器或曰標準參照物，如“樸雖小，天下莫能臣也”，“吾將鎮之以無名之樸”。不難看出，老子的樸，就是我們前文談到的“零”或“零狀態”。不過這里需要指出的是，老子把樸這種狀態看成是一種“自然態”，是“常態”，忽略了這種狀態的相對性質，因而不能正確解釋樸在什么條件下存在和依據什么變化。盡管如此，老子還是承認樸也會變化，這就是“樸散則為器”。
“器”是易傳中提出的一個重要概念，也是中國哲學史上的一個重要概念。按照系辭的說法，器就是“形”，“形而下者謂之器”，“形乃謂之器”。所以器就是有了形的樸，也就是我們常見的用六畫表示的卦體。一般說來，樸散則為器是正確的，無論是樸的初始態、終極態還是零狀態，如果不散，就不會有運動、發展和變化。但確切一點說，應當是“樸散而后聚，聚而后成器”，因為從樸到器的轉化過程中，要有一系列中間環節，其中最重要的是“加工”，如果把樸理解為自然態（老子正是這樣理解的）的話，那么器就是一種“人為態”。器不是自然物，是經過了人的頭腦加工后的“抽象物”，這也是器與樸的一個最為本質的區別，如果說前者強調的是“客觀性”，那么后者則是客觀見之于主觀或曰“客觀和主觀的統一”。當然，廣義地說，章、質、素、樸也都是抽象物，但器無疑是一種更高度的抽象，也可以說是最后的抽象，因為這種抽象的結果得到的不是概念，而是形體（卦體），形而下為器，形而上為道，形而前為樸，形而后呢？便是“象”。系辭說；“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”?！鞍素猿闪?，象在其中矣”。自此，周易便從幽學又返回到顯學，從抽象思維和邏輯推理走進形象思維和情感判斷，從“變易”、“不易”到“簡易”。這也是易學同一般哲學（以概念為基本質料，從概念到概念）的一個分野，究竟是周易沒有“邏輯”，不含“哲理”，最多包含了一些“辨證法的因素”呢？還是這種形式的哲學離開了周易的正軌呢？我們說“器”是更高度的抽象，還因為它依據或包含了許多原則，這些原則就是“道”。
“道”也明見于經文，如“復自道”、“反復其道”等。系辭進一步說；“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。這是三種不同性質的“道”，它們共同規范和制約了“器”，在這個意義上說，也僅僅是在這個意義上說，沒有道就沒有器。但是道與器相比較，器是根本的，道是附著在器上。沒有道的器，大不了再來個返樸歸真；而沒有器的道，道就成了虛無飄渺的東西。老子的失誤，就在于把道從天、地、人中做了一個再抽象，并把道作為“先天地生”的實體，沒有了天、地、人，道又安在哉？大概老子也意識到這個玄而又玄的道未必就是至高無上的主宰，于是才又有了“道法自然”一說，但這已經是于事無補了。我們所說的易道，不完全同于老子所說的道，是可道之道，可名之名。它一方面“造就”了器即卦體，這種造就，形同于建筑學家的藝術匠心。我們知道，建筑大廈，沒有磚瓦砂石或鋼筋水泥是不行的，但是僅有磚瓦砂石或鋼筋水泥，沒有建筑學家的藝術匠心，也是造不成璀璨巍峨的大廈的。另一方面，易道又規范和制約了卦爻的運動、發展和變化，如果把天數地數的周流看成是卦爻運動、發展和變化的內因或根據的話，那么易道的規范和制約，便是卦爻運動、發展和變化的外因或條件。
章與質，素與樸，器與道，這三大范疇，它們彼此關聯，在邏輯上有著緊密聯系。但這并不意味著“事情”的先后順序，甚至也不一定就是認識上的先后順序。從顯到幽或從幽到顯，可以有多種途徑，比如從道到器，從器到樸，這也未嘗不可，只是要顧及到幽學也是一個整體，不可執一蓋全?；騿栐谶@三個范疇中，哪一個是基本的或最高的呢？筆者的意見是素與樸，因為是構成素與樸的天數與地數，不僅決定了章與質，決定了陰與陽，而且也是構成器的基本質料或物質內容。傳統易學把最高范疇確定為顯學的陰陽或幽學的道器，是有失偏頗的。
或曰，周易就是周易，哪有甚么幽顯之說？其實是有的。易傳中有多處談到這個問題，如“顯諸仁，藏諸用”，“探賾索隱，鉤深致遠”，“惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務”，“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽”等等，說明周易是可以分為幽顯兩個部分的?；蛟?，不要幽學，難道就不可以研究周易了嗎？我們說不可以。因為有許多東西，單靠顯學是是看不清楚、說不明白的，只有靠幽學，才能看得清楚，說得明白。例如顯學告訴我們，爻只有兩類，即陰與陽。幽學告訴我們，爻還有一個第三類，即不陰不陽或亦陰亦陽；傳統易學告訴我們，爻有變有不變，“老變少不變”，七八不變九六變，幽學告訴我們，在一般情況下，陰爻有四種，陽爻有六種，爻變的臨界點在天數三四或地數五六之間，九六不但不是變爻或爻變的臨界點，恰恰相反，這是兩種最穩定的爻；傳統易學告訴我們，乾是純陽之卦，坤是純陰之卦，二者的關系是“錯卦”或“反卦”；幽學則告訴我們，乾與坤是不乾不坤或亦乾亦坤的卦，二者實為一體，它們的關系是“綜卦”或“覆卦”；顯學告訴我們，屯卦由兩個陽爻和四個陰爻構成；幽學告訴我們屯卦還有許多“異構體”，正是這種“同體異構”現象，才有了屯三的“君子幾不如舍”和屯五的“小貞吉，大貞兇”；在我們探討了卦體和易道之后，我們將會發現更多的這種幽學與顯學的不同，例如師比不是覆卦，二者的關系是“同元不同方”；如果不是幽學，誰又能想到井卦的初爻不是“井底”，上爻也不是“井口”，這是一口“扳倒井”；鼎卦的初爻不是鼎足，上爻也不是鼎蓋，這是一個顛倒了的“鼎”，折了腿的“鼎”，因此才有了“鼎顛趾，利出否”、“鼎耳革，其行塞”、“鼎折足，覆公餗 ”；甚至世人皆知的周易有六十四卦三百八十四爻，從幽學看來，卻只有三百二十一爻。失去的那六十三爻到哪里去了呢？原來作為體系的周易，除了乾卦和未濟以外，每一個卦都是上有所承，下有所啟。例如乾卦的上爻，反過來當上了坤卦的初爻。坤卦的五爻，折回來當上了屯卦的初爻，如此等等，每一個卦中都有一個爻“一星管二”，只有乾卦無有上承，未濟無有下啟，這樣六十四卦就成了三百二十一爻，當然，如果說周易有三百八十四條爻辭（另有乾坤二用），這無疑是正確的。一星管二的爻為甚么有兩條爻辭呢？這是因為爻（爻體或爻位）自身雖然未變，但它周圍的環境發生了變化。
所有這些，都說明幽學和顯學的不同，說明如果不“微顯闡幽”，不“極深而研幾”，不找出那些看似沒有關聯的卦辭爻辭之間的內在的本質的聯系，那是無法解開易經之謎的。這好比世人看花，往往看到的是姹紫嫣紅的一面，很少有人（植物學家和花農例外）去關心那維系花的生機的另一面，如果沒有發達的根系，沒有了陽光雨露和充足的養份支持，那還有花的千嬌百媚和國色天香嗎？我們從“含章”入手，進而探討天地之數及其如何演變成卦爻之數并構成卦體，目的就是“微顯闡幽”，其意義也就不言而自明了。當然，在解釋經文上，易數的作用遠不及卦體和易道明顯和重要，但是，作為構成卦體的基本質料，易數的作用是不能低估的，說它是學易的基礎或入門，也不是沒有根據的。
需要進一步說明的是，幽學不是一門獨立的學問，它要依托顯學，靠顯學來表達。顯學上的問題要靠幽學來解答；幽學的正確性，最終要靠顯學來驗證。幽顯之間，并沒有嚴格的界限，比如上面說的器，作為有形的卦體，本來應歸入顯學，但因為平面六畫是變了形的卦體，我們不得不納入幽學來研究；再比如易道，屬于幽學領域，但其中的人道，卻又清晰可見，它就是我們司空見慣了的爻序。而地道的規定和天道的運行，卻需幽顯并舉，才能確定下來。
把易分為幽顯兩個部分進行研究，只是一種設想，當然我們還可以做別的設想，比如說我們把易看作是一個“天網”，那么我們可以看到，這個“天網”是由三條“繩索”編織而成的，一條是天地之數，一條是空間，再一條就是時間。所謂“天網恢恢，疏而不漏”，以往人們認為這是一種神秘主義或宿命論的觀點，其實這正是徹底的唯物主義。試想世間萬事萬物，有什么東西能夠離開天地之數？能夠離開空間與時間？天地之數有質有量，是質和量同一的數，作為絕對數、大限數，它既是事物的質的界限，又是事物保持自身的量的界限。從天地之數的來源與本質的探討中，我們已經看到，天地之數是高度抽象思維的產物，它不是沒有邏輯的，而是邏輯相當嚴密。天地之數與空間和時間相結合，變成一個有形有象的卦體，這就使得基于抽象思維和邏輯思維的周易，同一般科學以及以概念為基本質料的哲學又有了本質上的區別。以往哲學認識到時間與空間是物質存在的基本形式，但往往又把這三者割裂開來，因為這三者確實性質不同，很難比較。是天地之數不僅把自身量化，也把空間與時間量化，這樣它們就有了一個共同的尺度或標準，而人的思想和行為，不過是依據這個標準，尋求與客觀世界的最佳契合點而已，于此我們也可以看出天地之數在周易體系中的地位與作用了。
【學易筆談】之十五?卦體是一個球體
內容提要：本文作者以為，平面六畫的卦體，其實是一個球體。把球面分成六個等份即是六爻，每個爻可容納九個數，爻與爻之間有渠道連通，除定位數外，其它數可以在不同的爻之間流動。六爻可以分為三個層次，也可以分為三個對立面、三個圓圈。這個球體可以旋轉，也可以滾動。
自本文起，筆者開始探討卦體問題。如果不是傳統易學的誤解，在掌握了天地之數的來源和本質以后，卦體問題本來不是一個多么復雜的問題。卦體是一個什么樣子，事實上，筆者在前面的敘述中，早已回答了這個問題。這就是當天地之數經由大衍之數進入卦爻，變成了卦爻之數以后，具有空間方位性質的天地之數，已經不再是單純的數或散落的“珠子”，而是具有了自己的形體。如果我們把這個形體再做一番描繪的話，那么它就是這個樣子：卦體是一個球體，把球面分成六個等份就是六爻。在特定的時間內，每個爻都有九個數；六爻由不同的數定位以示區別；爻與爻之間有渠道連通，除了七個用于定位的數不能離開本爻以外，計有四十八個數可以在不同的爻之間流通，爻的陰陽性質是由爻內所含天數和地數（確切說是量）的不同所決定的。作為球形的卦體，它也不是固定不動的，它還可以旋轉和滾動。球面上有三個互相垂直的圓圈，三個圓圈的交匯點就是定位數的所在。設下爻為地數定位，前爻和右爻為天數定位，后爻和左爻為地數定位，上爻為一個天數和一個地數輪流定位。至于這種定位的根據待以后說明，這里權當是一個假定。實際上真實的卦體有六個圓圈，因為相對于某個爻來說，定位數是絕對不能動的，能動的是圍繞定位數周圍的八個數，八個數成井字形排列，這樣每個邊上就有三個數，四個爻連成一個圓圈，即每個圈上有十二個數，所以作為數的運行軌道是六條而不是三條，六條軌道上共有七十二個數，去掉重復計算的凈剩四十八個數，再加上輪流定位的一個天數和一個地數，這就是大衍之數五十。
從以上敘述可以清楚看出，六爻在空間上的位置以及它們之間的相互關系，這種關系簡單說就是有三個層次、三個對立面和三個圓圈。三個層次是指下爻為一個層次，前后左右為一個層次，上爻為一個層次，這也可以叫“兩頭小，中間大”。三個對立面是指下爻與上爻，前爻與后爻，左爻與右爻。對立面之間是沒有直接聯系的，每對對立面之間，都有四個爻，這可以視為“中間地帶”，每一個爻都會有四個爻與之為鄰，就是說它們在空間上有直接聯系。下前上后、下右上左和前右后左分別構成圓圈，這就是三個圓圈。
卦體問題，或者說系辭中提到的“器”，就是這么簡單。如果不是傳統易學把這個問題弄得那么荒唐和離譜，易經之謎也許早就解開了。這里我們也就可以馬上進行易道的探討了。但是為了清除傳統易學留給我們的垃圾，或者說為了證明卦體是一個球體的構想，我們不得不還要花費很大心思，走上一大段彎路。不過垃圾這種東西，有時候換個角度處理，也會變成寶物，所以也必須審慎對待。以下我們就先談談什么是卦體和爻與位的關系問題。
什么是卦體呢？傳統的易學認為，“積爻成卦，三爻成一經卦，六爻而成一別卦。《周易》六十四卦而成章，積六爻而為體”（見《易學大辭典》）。這種說法，容易使人們誤解為卦體是爻積累的結果，六爻卦（別卦）是三爻卦（經卦）重合的結果。實際上，卦與爻的關系，是個整體與局部的關系，整體固然離不開局部，但局部也離不開整體。離開了整體的局部，只能是一種抽象，一種沒有生機的東西，離開了卦的爻，也只能是一個“死爻”。那么什么是卦體呢？所謂卦體，簡單說就是卦的整體，是六爻在空間上的結構或者說是六爻在靜態條件下的相互關系。
在前面關于易數的討論中，我們曾從數的角度，探討過卦與爻的關系，指出不是爻數決定卦數，而是卦數決定了爻數。正因為在特定的時間內，一個卦的數只能是五十四個，所以一個爻的數也就只能是九個。正因為一個卦的天數不能超過二十五個，地數不能超過三十個，所以在一個卦中，也就不可能出現三個以上的純陽爻或四個以上的純陰爻的情形。這就說明爻數是受卦數制約的，我們曾經給爻下的第一個定義是：爻是天地之數的一個小的群體或小的領域。為了敘述或研究的方便，我們曾孤立地考察過一個爻，但是始終認為，孤立的一個爻是不能存在的，爻只有在整體中才會有生機與活力。
在探討大衍之數的時候，我們也曾指出，大衍之數是區分了動靜的天地之數，區分的目的在于使天地之數適應空間的需要，或者說是天地之數在創造自己的生存空間和活動舞臺。這樣數就有了屬于自己的“位”。據此我們給爻所下的第二個定義是：爻是具有方位性質的天地之數的一個小的群體，簡單的也可以說爻是一個方位（方面、局部、部分等），而卦則是包容了全部天地之數的具有空間性質的整體。
什么是“位”呢？這也是被傳統易學弄得離奇和混亂的一個問題。一般認為，所謂爻位，是指每卦六爻所處的位置，一卦六爻，自下而上，依次遞進，曰初、二、三、四、五、上。其中初三五為陽位，二四上為陰位（理由是初三五為奇數，二四上為偶數）。也有把六爻分為“天地人”三位，初二爻相并為地，三四爻相并為人，五上爻相并為天，謂之“三才之位”。還有依據“重卦說”（即八卦重合說），謂初爻與四爻為下位，二爻與五爻為中位，三爻與上爻為上位。如此等等，不一而足，在此基礎上又引申出所謂“當位”、“失位”、“乘承”、“比應”、“中正”等說法，并用這些方法，分析六爻關系，解說卦辭爻辭。
實際上，從卦體的角度看，爻位的基本意義就是爻的空間方位，或者是爻與爻在空間方位上的差別及其相互間的關系。
爻的空間方位是由數決定的，沒有數也就沒有位。在關于易數的討論中我們也說過，天地之數是擺脫了種種束縛從而獲得了高度自由的數，這些數以一種彌散或放射的狀態在空間擴展，其結果是形成了不同的方位以及由這些方位構成的卦體。爻與位是密不可分的，談到爻就必須明確它的位，談到位也必須知道它是甚么樣的爻。沒有位的爻同沒有爻的位一樣，都是不可思議的，正如沒有物質運動的空間和沒有空間的物質運動一樣。前人有所謂“爻為實，位為虛”之說，仿佛位是旅館，爻是旅客。旅客可以時來時往，而旅館可能時滿時空。其實旅館是因旅客而設，假如沒有旅客，則旅館便失去了存在的意義。因此爻位不是時滿時空的旅館。假如非要把位比喻成爻的旅館不可，那么它也只能是這樣的旅館，即雖然過客匆匆，但任何時候都是九個“客人”，只不過有時張三換了李四，王五換了趙六而已。所以在這個意義上說，爻與位是同一的，爻就是位，位也就是爻。位是爻的題中應有之義。有鑒與此，我們給爻所下的第三個定義是：爻是一個既封閉又開放的領域。封閉是指它任何時候都是九個數，開放是指它除了定位數以外，其它的數都可以在不同的爻之間流通。
但是，爻與位又有不同的地方，爻與位雖然都與數有關系，但二者的關系是不一樣的，對于爻而言，雖然它必須有九個數，但它更關心的是天數還是地數，因為天數和地數的比例不同，決定了爻的陰陽剛柔性質，所以陰陽剛柔是爻的屬性。位雖然也是九個數，但它并不關心這九個數究竟是天數還是地數，只要是九個數就能占據或者說是形成一個位。因此從數的角度看，所有的位都是一樣的，既不存在甚么陰陽的差別，也不存在甚么剛柔的差別。說“位有陰陽”是不對的。建立在位有陰陽基礎上的所謂“得位”、“失位”等等說法也是站不住腳的。其實這是一個極簡單的常識，我們說“東邊日出西邊雨”這在一定條件下是對的，因為客觀上有這種情況，但是又不能絕對化，好象只要說是東邊，就一定是晴，說是西邊，就一定是雨，哪有這樣的道理呢？
爻與位的不同，也是由位自身的性質決定的，爻的差別體現在陰陽剛柔上，位的差別則體現在位與位的并存關系和分離狀態上。每一個爻都有一個屬于自己的位，但這并不妨礙位中的數跑到其它的位中去（定位數除外），位則不能跑到其它的位上去，也就是說既不能取代其它的位，也不能消滅其它的位。陰陽剛柔的差別和對立是相對的，因為它們可以相互轉化；位與位的差別或對立則是絕對的，作為規定，東方就是東方，永遠也變不成西方。卦就是依靠位把爻區分為高低上下、前后左右，并且依靠這些不同的位之間的直接或間接的聯系，構筑起一個立體的數的生存空間和活動舞臺，這個舞臺就是卦體。
為什么卦體有六個并且只能有六個位呢？這是由空間的性質所決定的?，F實的空間是三維空間，一維、二維不過是為了研究空間的幾何特性而進行的一種抽象，實際上是不存在的，好比一張紙再薄，也有一個厚度，就是說有長有寬還有高，所以三維是一切事物在空間上的共性。三維有六個端點或者說六個面，這六個面就是六個爻的位，它們共同構成了卦體，而六爻由于分處于不同的位置而產生的差異，使得卦爻之間呈現出錯綜復雜的關系。
前面談到，位與位的差別或對立是絕對的，這是講位與位的并存關系和分離狀態，這并不意味著位可以單獨存在，位是不能單獨存在的。沒有上，也就無所謂下；沒有左，也就無所謂右，更無所謂前后。孤立的一個位則甚么也不是。位與位的“并存”，也就是“共存”，從并存或共存這一點來看，卦體也只能是一個整體，是不容肢解的。卦體是個整體，爻或位是整體的局部（部分、方面等），整體固然離不開局部，但局部更離不開整體。對整體與局部的關系，黑格爾曾經有一個很好的比喻，那就是人體和手的關系，如果把局部從整體中分離開來，就好比把手從人體上切割下來，試想即便是一位傾國傾城的手，切割下來泡在福爾馬林里，登徒子再世，見了這樣的手大概也不會動心的。卦體是由六個爻構成的，或者說一個卦可以而且只能分解成六個爻，這是我們研究卦體的一個基本前提。我們說可以分解，只是為了研究上的方便，研究的目的是為了更好的了解和把握整體。拋開了整體只研究局部，或者把局部當成了整體，這都是不行的。在整體中，局部與局部也有不同，好比談到人體，可以想到頭顱、軀干、四肢……說人體是由這樣一些部分組成的，或者說人體可以分解為這樣一些部分，這都是可以的，但是決不能說，積六個頭顱，或者積六個軀干就是人體。所謂“積爻成卦”，或者是兩個三爻卦重合為一個六爻卦，其實就是在干著這樣的肢解或“積累”的勾當。
但是，傳統易學對卦體的肢解，也不能說沒有一點“根據”，我們所熟知的《周易》卦體，就是用平面六畫來表示的，六個爻畫，自下而上的排列，很難看出它們就是三維空間的六個端點或者說是球體的六個曲面，因此說卦體是一個球體，確實也是一個需要證明的問題。
卦體到底是一個甚么形狀，在歷代易學著作中，很少有人涉及這個問題，間或有人談到一些，也不能貫徹始終。
卦體是個立體的說法，最早當屬于系辭中說的“變動不居，周流六虛，上下無常”。所謂“六虛”，前人也叫“六合”、“六極”，這是三維空間的另一種表述。清人杭辛齋認為：“六虛者，即初二三四五上之位也”。也有人談到六虛指東南西北上下，就是卦體的六個爻位。應當說這是一種極有價值的見解，但是在解釋卦辭和爻辭時，又常常迷失方向。其實在卦辭爻辭中，不僅有眾多的比喻用以表達事物的不同部位或方面在空間上的差異，而且明確提出了東南西北上下這些方位上的概念，例如：坤辭：“利西南得朋，東北喪朋”；小畜辭：“自我西郊”；明夷三：“明夷于南狩”；蹇辭：“利西南，不利東北”；解辭：“利西南”；解上：“公射隼于高墉之上”；升辭：“南征吉”；巽二、上：“巽在床下”；小過辭：“不宜上，宜下”；小過五：“自我西郊”；既濟五：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭”。此外，卦辭爻辭中還有許多關于天、地、前、后、左、右這樣的辭句，這些也可以歸納到空間方位的概念之中，這里不再一一例舉。
以上所引，說明《周易》作者有著相當完備和明確的空間方位概念。卦體六爻從空間方位上看，正是上下前后左右，或者是上下東西南北。卦體作為一個立體，這是確定無疑的。
卦體不是一般的立體，例如正方體、長方體等各種六面體，卦體直接就是一個球體。因為只有球體，不僅能容納上述種種方位，而且使這些方位能夠有機地結合起來。在“周流六虛”這句話中，我們應特別注意“周流”這兩個字，周流表明數的運動軌跡是一個圓圈。系辭中還有句話叫“旁行而不流”，這也是沿球面運行的一種表述。此外，在卦爻辭還有幾處談到“輪”、“輿”、“車”的地方，如既濟初和未濟二：“曳其輪”；小畜三：“輿脫輻”；睽三：“見輿曳”；大有二：“大車以載”，等等，這些輪、車、輿、輻等，就是一些圓形的取象，或者說用形象的語言，來說明爻與爻在形體上的關系。
既然六爻就是六虛，就是上下東西南北，那么對于卦體是個球體的說法還有什么疑問呢？應當承認，這也是一個比較復雜的問題，這里不僅涉及六爻在空間上的位置，也涉及六爻之間的相互關系。由于《周易》經文中并沒有明確說明卦體是一個球體，而歷來的許多治易者又忽略了這個問題或者把對這個問題的解釋引向歧途，這就使得我們今天提出卦體是個球體的說法好象是毫無根據的奇談怪論。另一方面，卦爻的取象多種多樣，千姿百態，很難說哪個事物就是個球。除了前面談到的輪、車、輻、輿給我們多少透露出一些“圓形”的信息以外，絕大多數卦辭爻辭的取象，并不是很規則的，有的甚至沒有空間方位的辭句，這該如何解釋呢？原來事物的多樣化原則與事物的空間三維原則并不矛盾。三維原則適用于一切事物，但并不要求每個事物必須是個球；多樣化原則建立在三維原則的基礎上，它更強調事物的特征，因此可以看成是三維原則的特例。例如有的事物發生在平面或基本是平面上，象需卦，初為“郊”，二為“沙”，三為“泥”，四為“血”，五為“酒食”，上為“穴”。郊、沙、泥、穴，可以認為是空間方位，血和酒食不是空間方位。就幾個空間方位的字詞看，除去“穴”可以看成是下方以外，其它郊、沙、泥又不能簡單地用前后左右或者東西南北去硬套，這就顯得方位混亂或者簡直沒有方位。其實方位還是有的，只不過不象球形那么規則罷了。這種情況，我們大體可以把它們看成是處在平面上的不同部位的爻，由于所處的地位不同而產生了種種關系。更有一類事物，自始至終發生在或幾乎發生在同一個地點上，六爻之間的差異，主要表現在時間上而不是空間上，例如蠱卦，從卦辭和爻辭上我們很難找出關于空間的詞句來，這是否說明蠱卦六爻沒有方位呢？不是的，只能說明對方位忽略不計。忽略不計不等于不存在。這就象我們前面談到的一張紙，我們可能關心這張紙的長度和寬度，而對它的厚度不關心，這種不關心不等于紙沒有厚度。在幾何學上，點、線、面都是一種存在，但相對于立體來說，它們又不過是一種抽象或特例。它們并不排斥立體。在易卦中，卦象的多樣性（也即事物的多樣性）也不排斥卦體作為球體。球體可以看成是基本的、標準的或典型的卦體（或卦象）。唯有從球體出發，我們才能在繁紛復雜的卦象和爻象中，看清楚六爻在空間的差異及其相互間的關系。
【學易筆談】之十六河圖的啟示
內容提要：本文探討了河圖與卦體的關系，指出平面的河圖，其實是一個特定的球形卦體。從河圖與易經的關系來看，圖為易源，則河圖而畫卦是可信的，沒有河圖，易經中的諸多奧秘就很難破解。
在易學史上，河圖是個爭議最大的問題之一，迄今為止，認為“古已有之”者有之，認為“宋人偽造”者有之，以至這個問題也成了一個“千古之謎”。其實，河圖的真偽在很大程度上取決于它在易經體系中的地位與作用，倘使易經真的則河圖而作，那么河圖的真實性就不容否定；假如河圖與易經全無干涉，或者雖認為圖為易源但在解釋上又牽強附會，則難免使人們對河圖的真實性產生懷疑。由于年代的久遠，今天我們單從文獻或文物上，已經很難對河圖的真實性做出判斷了（當然也不排除今后會隨著新的文物發現而證明河圖的真實性），在這種情況下，重新審視河圖與易經的關系，不失為確定河圖的來源與價值的一種方法。
筆者以為，從河圖與易經的關系來看，圖為易源，則河圖而畫卦是可信的，沒有河圖，易經中的諸多奧秘就很難破解。河圖給我們的啟示是多方面的，這里只談以下幾點：
一、關于卦爻之數
世傳河圖多種多樣，但有一個共同的地方，就是都有十個數，奇數用一種符號表示，偶數用一種符號表示。雖然河圖沒有任何文字說明，但不難看出，河圖中的數同系辭中記載的天地之數是完全一致的。因此對圖數的理解，也應同對天地之數的理解一樣，既不能把它當成自然數，當成奇數和偶數，也不能當成正數和負數，而應當看成是對事物的質和量這兩方面界定和概括的一種方法。關于這個問題，我們前面已經作了比較詳細的討論，茲不贅述。
二、關于卦體
河圖給我們最大的啟示不在于數，而在于卦體。沒有河圖，從天地之數我們也可以聯想到卦爻之數，但是關于卦體，假如沒有河圖，就很難想象卦體是一個球體。因此，河圖給我們最大的啟示，是在卦的形體方面。
以往對河圖的研究，幾乎所有的人都是把它當作平面圖來看待的。不過有一個人卻指出了河圖是一個立體圖，這個人就是韓永賢先生。對易學有興趣的人大概還能記得韓先生的《周易探源》所造成的轟動效應（當然很短暫）。對韓先生的總體見解鄙人不敢恭維，但他是第一個（如果鄙人沒有弄錯的話）指出河圖是立體（盡管他依據的是“蓋天說”，得到的圖形也不倫不類），僅就這一點而論，將來搞易學史的人們是不應該忘記的。
其實河圖的原型應當是一個球體，或者說河圖是一個球體俯視投影以后的平面圖。平面的河圖如何才能轉化為（準確說應當叫作復原）球形呢？首先需要解決一個“位”的問題。通常人們都把河圖看成有五個位，即前后左右中，或者是東西南北中。比如一六為北，二七為南，三八為東，四九為西，五十居中。其實河圖有六個位，這就是上下前后左右或上下東西南北。通常認為“中”的五與十，實際上是上與下重合的結果。倘問河圖上的數為什么分別處在六個位而不是五個位上，這只能根據事物的空間性質來回答。前文已經談到，現實的空間一定是三維空間，因此河圖的位也是六個位，這是把平面的河圖轉化為球體的一個前提。
其次，河圖給我們的啟示是“定位”。在關于“大衍之數”的探討中，我們曾接觸過定位問題，指出天地之數區分動靜的目的，在于拿出一些數用于定位。在前文《卦體是一個球體》中，我們又接觸到定位問題，我們談到，球體的六個曲面的中心分別用天數地數定位，具體說下用一個“●”，前用一個“○”，右用一個“○”，后用一個“●”，左用一個“●”，上用一個“○”。或問為什么要這樣定位？根據何在？現在我們就回答這個問題，我們說根據就是河圖。河圖是如何教我們定位的呢？我們先說上與下，上與下是河圖五與十分離的結果，五是天數，十是地數，如果用天數定天，地數定地，這樣上方就用一個“○”表示，下方就用一個“●”來表示。平面河圖的另外四個方位是一與六，二與七，三與八，四與九。如果用數少的一個數定位，結果是一與六用“○”，二與七用“●”，三與八用“○”，四與九用“●”?；騿枮槭裁催@四個方位由少數而不是由多數定位？這是因為在十個數中，最少的是一，一有第一的意思，也就是具有優先的資格，既然一優先定了位，那么二三四也便隨之用于定位。六個位用六個數來固定，定位問題似乎就解決了，實際上是不行的，用兩種數（符號）來區別球體上的六個方位，無論如何也是區別不開的，球體一滾動，方位還是會亂套，所以還必須再引進一個數，這就是在球體的上方原由天數定位的地方再加上一個“●”，形成“⊙”這樣一個符號，⊙的意思是一個天數和一個地數輪流定位，也就是說，在特定的時間內，可能是天數，也可能是地數。這樣球體的六個方位就區別開來，并且在任何情況下也不至于紊亂。
卦體的定位有什么意義呢？原來我們研究卦爻的運動和變化，首先必須解決一個定位問題。如果不了解每卦每爻的來龍去脈，那是沒有辦法解釋卦辭和爻辭的。比如是乾卦的初爻，變成了坤卦的上爻，因此坤卦辭才說“先迷后得主”，這個“主”就是“大哉”的乾元。乾元運行到屯卦變成了“求婚媾”的四爻，到了蒙卦又變成了“不有躬”的三爻，如此等等，在這樣復雜的變化中如何才能做到把握不變，靠陰陽是不行的，因為同一個爻位，可能是陰，也可能是陽，可能陽變陰，也可能陰變陽。只有爻位，也即爻在卦體中的相對位置，這是永遠不會變化的。只有把握住這個“不變”，才能應對萬變，不至于迷失方向。有鑒于此，我們把善變的爻稱為“爻體”，把不變的位稱為“爻位”，爻位好比不改的“青山”，而爻體則是長流的“綠水”。這個由天數和地數定位的球體，我們可以把它叫作卦體的最初的定位形態，因為隨著球體的旋轉或滾動，卦體狀態將會有多種變化，但這些變化，都可以看成是由最初的狀態演化而來。
再次是數的分布問題。在平面的河圖上，五個方位的數是不相等的，如下位為七，上位為九，等等。在球體上，六個位的數是均等的，都是九個。為什么均等呢？因為作為空間的位，雖然存在差別，但這種差別只是上下前后左右的問題，而不是大與小或多與少的差別，因此每個位的數應當是均等的，六個方位的數均等，但每個方位所包含的天數與地數不一定均等，這樣六個方位中的數所表現的量就可能出現差別，陰爻和陽爻就是這樣產生的。從平面的河圖到球形卦體，除了定位數以外，其余數的分布可以這樣設想，即下爻為八個地數；前爻為八個地數；右爻為兩個天數和六個地數，后爻為一個地數和七個天數；左爻為三個地數和五個天數；上爻為八個天數。這樣六個爻的總數或者是二十四個天數和三十個地數；或者是二十五個天數和二十九個地數，完全合乎天地之數。或問這樣的卦體是一個什么卦呢？這里預先說一下，這個卦就是否卦，確切說是否卦的一個“異構體”，因為六十四卦中的否卦，與這個否卦在定位上有所不同。否的本意是閉塞不通，彖曰“天地不交”、“萬物不通”，誰又能想到，在六十四卦當中，否卦是最不穩定或者說是最通暢的一個卦呢？在以后的探討中我們還會討論這個問題。
河圖給我們的啟示遠不止這些，比如說易道。平面六畫的爻序，自下而上，這是一目了然的，但是在球體上，這個順序的確定就成了一個極為困難的問題，在以后關于易道的探討中我們也要詳細討論。應當說在球形卦體上，六爻順序的確定主要是靠天干字形的指引，但從河圖上我們同樣也可以得到啟示。這就是平面河圖外圈的數是順時針旋轉，如天數一三七九，地數二四六八，這種旋轉方向，也正是環繞球形卦體的運動方向，這就是說，球形卦體上六爻的順序，是一個自下而前而右而后而左，最后再至上的運動，這是一個螺旋形上升的運動，單就中間四個爻來看，恰是一個順時針繞球運動的路線，是一個不封閉的圓圈，也就是坤二辭說的“直方大”。
河圖給我們的啟示是多方面的，以至我們不能不為它的無限豐富的內容和極其完美的形式而驚嘆。但是也不能不指出，河圖畢竟是一種靜態，是永恒當中的一瞬，是一個“壓扁”了的卦體，因此要實現向動態的轉化，要恢復其球體的本來面目，有許多的環節需要通過分析、推理以及想象去加以豐富和補充。例如五位變六位的問題；關于定位的問題；關于每個方位上數的分布問題，等等，這在平面河圖上是很難直接看出來的。正因為如此，所以盡管有不少人堅信河圖是易經之源，但在解釋河圖與易經的關系時，又往往誤入歧途，使人難得要領。下文我們將談談這方面的問題。
【學易筆談】之十七傳統易學對河圖的一些誤解
內容提要：本文是對河圖與卦體關系探討的繼續。認為河圖與五行、與干支、與八卦沒有直接的必然的聯系。后世之人，把五行與河圖、與八卦、與干支聯系在一起，不過是一種附會罷了。
在易學史上，對河圖的誤解有多種，而這些誤解又或多或少同卦體有關，所以我們這里只能略作簡析。
一、關于“生成之數”
河圖上的數，明顯的就是系辭中記載的天數和地數，在這一點上好象沒有什么歧議。問題是傳統易學對天地之數的曲解，同樣也反映在對圖數的理解中。如果說在對圖數的理解上還有什么新鮮花樣的話，那就是“生成之數”。所謂的生成之數，就是把十個數分成兩類，一二三四五為“生數”，六七八九十為“成數”。圖數無所謂生成，正如天地之數無所謂生成一樣。若說生成，則十個數都是生，也都是成。如果沒有這十個數，就不會導出天地之數五十有五；如果沒有天地之數這個“總成”，也就不能確定天數和地數的相對比值。沒有充分的證據表明漢人見過河圖，當然也不能斷言漢人就沒有見過。但生成之說在漢時是有相當大的影響的。特別是“陰陽老少”、“七八九六”這些說法，更成了后人理解圖數的一個“依據”，或者說是被曲解了的圖數為上述說法提供了支持。
二、河圖與五行
河圖與五行沒有什么關系，但因為人們把河圖的六位誤認為五位，并由河圖的五位聯想到五行，于是河圖仿佛成了五行的來源。這就是通常所說的“天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之”。這樣河圖上的所謂東西南北中，便和水火木金土建立起聯系。
對這種聯系，歷代不少易學家提出了質疑。例如王夫之在《周易稗疏》中就談到：“若夫以五行配合，而云天一生水、地六成之云云者，不知其出于何人，亦不知其何所取義。易列八卦，分為八象，天地雷風水火山澤，三圣立教昭然，從未有五行之說。五行始于洪范，乃言天之所以協民居而為民用之所需者，人君當修治之以厚民生而利其用，與變化鬼神之道全無干涉。自京房始承緯書之邪說，而以五行混八卦之中，以坎離震兌分配水火木金，差可成說，而易于震不言木，于巽言之，則亦顯與易背，且無以處土而以坤艮當之，又非河圖中宮之象，據周易方位言之，則艮居東北，坤居西南，不可強合，蓋陳摶所偽作。以伏羲卦位言之，則坤北而艮西北，亦非土位。至乾巽無可安頓之處，則合乾于兌以為金，合巽于震以為木。卦之與行，或八或五，其數不齊則水火獨止一卦，余皆兩卦，欹零支補，乖謬無倫，尤為可哂。至云地二生火，地四生金，則便地司生而天司成，鑠亂天地之大經，顛倒莫甚焉。此說從無解釋，芒然不可分曉，唯沙隨程氏周易古占略為分疏其說，以陽起子中，陰起午中，起數陽從子數一至戌為九，陰從午數至未而二，至辰而十。天一子也，地六亥也，亥子水也；地二未也，天七午也，午未火也；天三寅也，地八丑也，寅丑木也；地四酉也，天九申也,酉申金也；其說止此，殊為淺陋，其于成變化行鬼神之妙用全無所當。至以天五為辰，地十為卯、為土，生成之數尤無說，以其文妄陋，且十二支而徒缺巳戌，尤為可笑。且河圖本畫陽無二四六八十，陰無一三五七九，而此說以子一丑二寅三午一未二申三夾雜天地互數之，愈不成說。凡此類皆同兒戲，徒亂圣教，京房背焦贛之師說以崇讖緯，邵康節陰用陳摶之小道而仿丹經，遂使天一生水云云之遁辭，橫行天下，人皆蒙心掩目，奉為理數，且引以證此章之旨，是釋經之大蠹，言道之荊棘也，不容不詳辨之”。
應當說，王夫之的詳辨是很有說服力的，他不僅說明河圖與五行全無干涉，也說明五行與八卦、五行與地支也不存在什么必然的聯系。然而時至今日，被王夫之斥之為乖謬絕倫的這些說法，仍然橫行天下，這不能不說是一件可悲的事。（當然，象“天一閣”這樣的文物還是要保護下去的，名字也不一定改動，不過人們應該知道，象“天一生水”之類的說法，是何等的愚昧?。。?/p>
不過也需指出，對于河圖究竟是五位還是六位的問題，王夫之也未能前進一步，因此他對于河圖與卦體的聯系也未能說清楚。河圖有六個位，倘從六位觀點出發，那么把五行附會于河圖的說法也就不攻而自破了。
如此說來，河圖與五行就沒有一點關系了嗎？也不盡然。河圖是一個宇宙全息模型的平面圖，五行則是用五種物質概括整個世界，因此它們也有相通之處。在《周易》經文中，確實也存在著同類事物使用或象征同一個爻位的現象。例如“金”字，爻辭中共有六處使用金字：“見金夫，不有躬”（蒙三）；“得金矢”（噬嗑四）；“得黃金”（噬瞌五）；“系于金柅”（姤初）；“困于金車”（困四）；“鼎黃耳、金鉉”（鼎五）。我們在推演卦爻運動和變化時，發現這些“金”字，都同河圖上的某個特定方位有關，具體說就是四和九表示的西方，用天干表示就是戊或庚。至于推演過程，我們后面還要詳細討論。這里只是說，在易學上，方位、五行、天干之間，確實又存在著某種關聯。不過從周易經文中，還看不出更為完備的五行學說。因此是否可以這樣說，始于洪范的五行學說也有其所本，這就是周易，但周易尚未形成完備的五行學說。后世之人，把五行與河圖、與八卦、與干支聯系在一起，不過是一種附會罷了。
三、河圖與八卦
主張圖為易源的人們中，談論最多的還是河圖與八卦（三爻卦）的關系，好象只要從河圖上引申出八卦，八卦再重合，就可以得到六十四卦。實際上河圖本身就是六爻卦的卦體，六十四卦不過是河圖的不同形態。八卦（三爻卦）是六爻卦的抽象，充其量只是六爻卦的一半，離開了另一半，自身便不復存在。即便知道了這一半，我們也無法判斷它的另一半是什么。因此，從河圖上引申八卦是一條行不通的路，除非是對八卦的意義另有解釋。不過在這里，我們還是要看看人們是怎樣試圖打通這條路的。
有關河圖與八卦關系的探討多種多樣，但歸納起來不外乎有三種：
其一是從“數”上尋求河圖與八卦的聯系；其二是從“位”上尋求河圖與八卦的聯系；其三是從數與位的結合上尋求河圖與八卦的聯系。我們細加考察，就會發現有關河圖與八卦的種種說法都是沒有說服力的。例如從河圖上找八卦，河圖的數有十個，八卦只有八個，用十個數和八個卦相匹配，這樣勢必有兩個數虛而不用，為什么有的數用，有的數不用，這個道理是沒有辦法講清楚的。再如從位上尋求河圖與八卦的聯系，河圖通常被認為有五個位，以五個位同八個卦配合，這樣就只能有的卦是一個位，有的要兩個卦擠到一個位上去，或者是有的位虛而不用，有的還要增加位，至于為什么這樣做，這個道理也是沒有人能講清楚的。歷代易學家，包括前面提到的王夫之在內，也在這些問題上陷于混亂。例如王夫之在解釋“五位相得而各有合”這句話時，就說什么“各有合者，越其位而合三為一卦也，一五七合而為乾，二十六合而為坤，三十八合而為坎，四五九合而為離，一三二合而為兌，二四一合而為艮，九六八合而為震，八七九合而為巽，因其合之象而定其位，通其氣，相薄而不相射，以成變化而天地所以吉兇生死乎，萬物者行焉，此圣人之所以因河圖而畫八卦”。王夫之不滿意其它種種因河圖而畫八卦的說法，但他自己又何嘗不是以意推測呢？姑且不說他的這種“三合一”的說法并不都是越其位，單就數而言，有的合了三次，例如一（一五七合乾，一三二合兌，二四一合艮），有的數合了兩次，例如三（三十八合坎，一三二合兌）。倘問為什么有的數就該合三次，有的數就該合兩次，恐怕他自己也講不出這個道理。
前面談到，河圖與人們通常理解的八卦沒有必然聯系，試圖從河圖引申出八卦的種種做法是徒勞的。這是否說河圖同八卦就沒有一點關系呢？也不是，如果對八卦做一個重新理解的話，那么也許會發現八卦與河圖描繪的是同一個事物即六爻卦的卦體，或者說它們是同一卦體的兩種不同的表現形式。關于這個問題，我們將在下文繼續探討。
【學易筆談】之十九太極與卦體
內容提要：本文以為，易學上的所謂太極，不同于一般哲學上所謂的太極，易學上的太極直接就是卦體，對卦體的描繪可以分為兩儀、四象；兩儀加四象就是六爻，六爻的八個“網結”就是八卦。
在傳統易學中，“太極”是一個非常重要的概念，是每一個治易者不容回避的問題。圍繞著什么是太極，可謂眾說紛紜，要想理出一個頭緒，真成了一件十分困難的事。那么到底什么是太極呢？事情還得從源頭說起。
太極一詞最早出現在系辭，系辭謂：“是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業”。其實這段話并不難理解，它也是描述卦體的，就描述卦體這一點看，它同河圖、同八卦沒有甚么區別。但是，這個比較簡單的問題卻被傳統易學復雜化了。如果我們一一跟蹤各種說法的話，那就不知要耗費多少沒有價值的勞動，所以這里我們只能簡略作個評述。
傳統上對太極的說法雖然五花八門，但歸納起來不外乎兩種，一種是結合卦體，一種是脫離開卦體。結合卦體的留在了易學領域，脫離開卦體的便進入哲學領域，與“道”一起，成了中國傳統哲學特有的概念或范疇。在關于《天地之數在周易體系中的地位和作用》一文中，筆者曾簡略談到了“道”與“器”的關系問題，指出易經上的道器與一般哲學意義上的道器是不同的。易經上的器，就是我們說的卦體，易經上的道，就是卦體的構建和運行的幾個法則。這些法則是不能脫離開卦體的，最多它們之間有一個內在外在之分。哲學意義上的器和道是抽象的概念或范疇，它們與卦體沒有直接關系。至于它們在哲學領域中的地位和作用不在本文的議論范圍之內。同樣，脫離開卦體進入到哲學領域的太極，也不在本文的議論范圍之內，就讓哲學家們去思索和推論吧，我們這里只對結合卦體的太極，看看傳統易學是怎么說的。
根據系辭上面記載的那段話，人們認為，易的本源是太極，由太極生出“兩儀”，即一個陽爻和一個陰爻。兩儀再發展就變成“四象”，即所謂老陽、老陰、少陽、少陰。四象再發展就形成八卦（經卦），八卦再兩兩重合，于是便有了六十四卦。以上所言，未必是傳統易學對太極與卦體關系理解的全部，但至少這是一種主流派的理解。作為易卦起源或者一種宇宙生成學說，這種認識由來已久。直到今天，仍有廣泛而巨大的影響。人們常說的“陰陽老少”和“八卦重合說”，很大程度上是導源于此。
對這種說法，歷史上也早有人表示了懷疑和反對。比如王夫之在《周易稗疏》中就說：“兩儀生四象。生者非所生為子，生之者為父之謂，使然則是有太極無兩儀，有兩儀無四象，有四象無八卦之日矣。生者，于上發生也，如人面生耳目口鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳。邵子執加一倍之小數，立一二象之，象一純陽一純陰，一陽上陰下、一陰上陽下謂之四象，更加一畫而其數倍為八卦。遂畫四畫之象十六，五畫之象三十二，無名無義，但以八生十六，十六生三十二，三十二生六十四。教童稚知相乘之法則可，而于天人之理數毫無所取。使以加一畫即加一倍言之，則又何不可以為七畫以倍之為一百二十八，漸加漸倍，億萬無窮，無所底止，又何不可哉？不知易但言四象生八卦定吉兇生大業，初不可損而為二爻，益而為四爻五爻，此乃天地法象之自然，事物變通之定理，不可以算博士銖積寸累有放無收之小術，以亂天地之紀也。四象者，通之象二，乾坤也，變之象二陰陽，六錯震坎艮一象也，巽離兌一象也，故又曰易有四象，若以二畫之象為四象，則易無所本，無不得言有矣。要而言之，太極即兩儀，兩儀即四象，四象即八卦，猶人面即耳目口鼻，特于其上所生而固有者，分言之則為兩為四為八耳。邵子之術繁冗而實淺，固其不足從，以經考之自見，故讀易者以不用先天圖說為正，以其雜用京房魏伯陽呂巖陳摶之說也”。
以上所引，除了王夫之把八卦（經卦）看作實體以外，他的看法基本上還是正確的。太極、兩儀、四象、八卦，它們無所謂先后，是同時存在，只是一個分而言之的問題。用“加一倍法”，就會“無所底止”、“有放無收”，“教童稚知相乘之法則可，而于天人之理數毫無所取”。
值得注意的是，近年來，人們又把“二進制”引入了易學，把萊布尼茨的發明權攬到了我們祖先的頭上。沒有足夠的證據表明：萊氏是否讀懂了易經，參透了太極，即便是萊氏的二進制是受了太極的啟示，也不能說明太極就是二進制，更不能說明易經卦體的構成或卦序的排列就是依據了二進制。而十進制在經文中是顯而易見的，如“十年乃字”（屯二）、“十年勿用”（頤三）等，另有天干可證。
或問，說了半天，到底什么是太極呢？其實這個問題筆者已經回答了一部分，那就是從數的角度看，太極就是零，零就是太極。在關于《零在天地之數中的地位和作用》一文中，筆者曾經談到，零是初始態，又是終極態；零是0，因為它曾經表示過“什么也沒有”；零是一，因為它在天地之數中占有一席之地；零又是二，因為它時而以一個天數的身份出現，時而又以一個地數的身份出現；零是三，因為它既不是天數，也不是地數，只能算個第三者；零是一個進入天地之數的數，又是一個能夠包容全部天地之數的數，所以它有無限豐富的內容。如此等等，這些內容的總合就是太極。但是必須特別說明，零或者太極包納如此眾多的相互矛盾的內容是有條件的，困難不在于指出它包含這，包含那，而在于說明是在什么條件下，它使那些原本對立的東西獲得了同一或統一。以往對太極的研究，大多是在概念的范圍內進行的，包括我們上面從數的角度。在概念范圍內研究有它的好處，就是可以充分利用和展現思維的創造能力，但是也容易出偏，因為它可以不受時間、地點和條件的限制。列寧說過：“概念的全面的、普遍的靈活性，達到了對立面同一的靈活性，——這就是實質所在。主觀地運用的這種靈活性=折衷主義與詭辯?？陀^地運用的靈活性，即反映物質過程的全面性及其統一的靈活性，這就是辯證法，就是世界的永恒發展的正確反映”。為了避免“主觀地運用”，用所謂“主觀存在”去替代或偷換客觀存在，我把這部分內容放到對卦體問題的探討中。在前面的議論中，我們曾經談到，卦體或者說是“器”也不是單純的自然物，而是“抽象物”，是“主觀和客觀的統一”，但是作為抽象過程的最后產品，它不是概念，而是“形體”，還沒有誰把卦體當作概念去研究。因此，結合卦體探討太極，也許可以避免“主觀地運用”。
關于卦體，在前幾篇文章中，我們已經作了一些探討，那就是從數的角度看，它不過是天地之數的總和，從形狀上看，它又是一個球體。假定我們再對這個球體作一個描繪的話，那么這里首先遇到的一個問題就是從哪開始。我們知道，天地之數是一個絕對數、大限數，是數外無數的數。由這樣的數構成的卦體也是一個絕對物，是物外無物的物。換句話說，這是一個“沒有把的葫蘆”。葫蘆有把，說明它是有來龍和去脈的，至少是有“來龍”，這樣我們可以從它的“來龍”說起。葫蘆沒把，我們又該從何說起呢？一般的敘述，在這里分成了兩條路線，一條是聰明的哲人們由太極想到了無極，認為是無極產生了太極。但隨后的問題就是無極又是從哪產生的？從絕對的虛無中是不可能產生出有來的，于是老子又想出了“有無相生”這個道理。另一條路線就是不承認有什么無極，太極的本意就是極到不能再極。于是由太極而兩儀而四象而八卦，這便是前面談到的一般人們對太極的理解。筆者的淺見是，說有“無極”還是有些道理的，葫蘆沒把，還不就是無極嗎？但這個無極，同時又是太極，因為一切的一切，又要從這里開始，這不就是太極嗎？所以太極的第一個意義就是這個“葫蘆”，也就是我們所說的卦體，卦體就是太極，太極也就是卦體。對這個卦體的研究、描繪或敘述總得從一個什么地方開始，這個開始的地方（點、方面、局部、部分等）就是“一”，老子的“道生一”就是這樣的一，在系辭上叫“兩儀”。為什么老子說一這里說二呢？原來我們面對的是一個球體，球體有這樣一個特性，那就是球面上的任何一點（或面）只要一經確定，那么與它相對立的球面的另一點（或面）也便同時被確定下來，就是說這一點（面）非它莫屬，其它任何點（面）是不能代替的，這就是太極生兩儀。太極是“二”，這就是太極的第二個意義。兩儀一經確定，則兩儀之間的“四象”也就同時確定下來。不難看出，“兩儀”加“四象”就是卦體的六爻，六爻在球形卦體上正好有八個交匯點，也就是我們所說的六爻之網的“網結”，這八個網結就是八卦。六爻卦不是八卦兩兩重合的結果，而是八卦的總合構成了卦體，或者簡單說八卦就是卦體，卦體也就是八卦，只是這里對八卦的理解不是三爻卦，而是卦體上的八個樞紐。從這里我們也可以看出，太極、兩儀、四象、八卦，它們確實無所謂先后，不是誰“生”誰的問題，只是個“分而言之”的問題。分而言之是敘述，敘述的順序不等于“事情”的順序，甚至也不等于研究的順序。把敘述的順序誤認為“事情”的順序，由此導出“陰陽老少”和“八卦重合說”等，這就是用“主觀存在”代替客觀存在為我們釀成的一顆苦果。
談到太極，不能不說說太極圖。世傳太極圖多種多樣，大多為宋以后，作者有的可考，有的不可考。就筆者所見到的太極圖看（所見極少），從形式上看，差不多都是平面圖，或者包括作者在內都理解為平面圖。從內容上看，有的試圖同八卦（三爻卦）掛勾，有的試圖同五行掛勾，也有的試圖同六十四卦或氣象等等掛勾。對此筆者的認識是，輕言否定是不妥的，試圖引申甚么也需謹慎。因為不論是什么樣的太極圖，都已經不再是抽象的概念，都是試圖把概念還原、轉化、或過渡為形體，這是易經同一般哲學的一個重大區別。當然這里還有一個還原、轉化或過渡的準確性問題。在諸多太極圖中，筆者最有興趣的是來知德的“太極河圖”，其圖解認為：“河圖雖曰一六在下，二七在上，其實皆陽上而陰下；雖曰三八在左，四九在右，其實皆陰左而陽右；雖曰以五生數統五成數，其實皆生數在內，而成數在外；雖陰陽皆自內達外，其實陽奇一、三、七、九，陰偶二、四、六、八，皆自微而漸盛。不可分裂將其幾點置某處。陰陽左右雖旋轉而無定在。陰陽合于中心，而上本天地之中氣，故不可拘執河圖虛中五十無位之說”。來氏此說雖未脫離“平面”之見，但畢竟是把太極圖與河圖結合的一種嘗試。如果預知河圖所描繪的是一個特定的球體，那么把太極圖也設想為一個球體，那就不是多難的事了。
