文/寶木笑

哲學的現實問題從來不在于結論推導的過程，而在于研究領域慣性前行后的完全陌生。如果任何學科領域都意味著人類思想的一次遠征，那么哲學的終極戰場是充滿著陌生化甚至絕望的。當康德完成奠定西方哲學史根基之一的《純粹理性批判》時，曾用“理性王國”形容人類思想的界限，其實哲學史中無數次遠征的共同特點就在于，每一次的征途似乎都能走的足夠遠，卻又不夠遠，總是能走到那個“理性王國”的邊緣，卻又仿佛永遠不能再向前一步。

正是在這個意義上，哲學似乎是帶有天生“原罪”的，而這也成為今天的人們詬病哲學的主要原因之一。因為自從人類點燃了自身的文明之火之后，不管是古希臘還是遙遠的東方，無數哲學家一路走來，百家爭鳴，但核心問題卻似乎一直未變，也從未解決。本體論、認識論、價值論等仿佛遠征的固定方向，也許學派不同，選擇的路線不盡相同，但最終仍然還是只能達到那個“理性王國”的邊緣，進而就無法再前行。于是，攻擊的聲音嘈雜但內容也一直未變，即哲學問題本身就是虛妄的，是沒有任何意義的，這簡直是人類思想最大的浪費和“無病呻吟”。

如果用一種不完全精確的類比，這種質疑本身就帶著濃郁的“虛無主義”的味道，而這也正是凱倫?L?卡爾在《虛無主義的平庸化》中極力去做的一件事情，即告訴世人批判和質疑永遠高于所謂真理和永恒。只是對于虛無主義這個哲學問題本身，人們的“批判”和“質疑”往往更加充滿著武斷和煞有介事。虛無主義應該是哲學問題中爭論最為激烈，被世人誤解最深的問題之一，在19世紀，虛無主義被認為是“毒藥”，甚至直到今天，仍然可以看到很多人將虛無主義作為一種“疾病”。在某種意義上，凱倫?L?卡爾的《虛無主義的平庸化》是對虛無主義的一次深刻的梳理，這是一本客觀和克制的虛無主義哲學史，這在現今也開始日益嘈雜的哲學界是十分難得的。

對于我們來說，虛無主義和唯心主義一樣，其本身的名稱便帶有接受的困難，相比較而言我們更容易接受存在主義和唯物主義，雖然其中包含的內容和歷史流變是同樣龐大而繁復的。作為哲學史，《虛無主義的平庸化》是很有些標準味道的，凱倫?L?卡爾的考據準確而翔實，虛無主義確實蛻變于19世紀上半葉的唯心主義流變，即以哲學或詩學形式出現的唯心主義。值得一提的是，雖然在哲學史中備受爭議的概念很多，但像虛無主義這樣從誕生之日起便被賦予深重負面含義的情形確實不多。虛無主義最初就被作為先驗唯心主義隱含的不良后果，甚至最初還被排斥在“理性王國”的疆域之外，換句話說，在當時的哲學界是將其作為一種“詛咒”進行控告的。甚至連黑格爾也被稱為“虛無主義的犧牲品”，原因僅僅是因為黑格爾覺得不能對虛無主義完全否定，虛無主義可以分為好的與壞的兩種，想來叔本華當時會很開心黑格爾所受的攻擊，只是叔本華自己卻在這條路上走的更遠。

那真是一個璀璨的時代，雖然混亂但確實精彩，20世紀在某種意義上其實僅僅是19世紀延長的尾聲，對于哲學而言，19世紀可以與18世紀并肩而立，但20世紀卻難以獲此殊榮。但對于虛無主義而言，19世紀卻令其“坐實”了“不速之客”的負面之名，因為到了19世紀后半葉，虛無主義漸漸與道德、宗教和政治等方面的無政府主義關聯到了一起，而這些領域是極端敏感的，虛無主義因此必將承受保守勢力更多的攻擊。需要指出的是，在這中間，虛無主義作為俄國向主流思想界挺進的利器顯得更為突出，有意思的是，“虛無主義者”在當時的歐洲思想界是作為貶義詞出現的，而在俄國情況卻恰恰相反，這也是中山大學劉森林教授在《虛無主義的平庸化》中譯本前言中上來就指出的地方——為何德國、俄國成為最早孕育現代虛無主義思想的國家。

文學在當時扮演了某種催化劑的角色，雖然在經濟社會領域，當時的俄國距離真正的歐洲文明還有一段路要走，但在文學領域俄國的巨匠們完全實現了某種逆襲。陀思妥耶夫斯基和屠格涅夫兩位大師分別在文學角度進行了虛無主義的解讀，雖然這種解讀對虛無主義自身來說并不意味著是一件好事。陀思妥耶夫斯基在《群魔》中描述了一群虛無主義者的活動，小說主人公基里洛夫有一段令人毛骨悚然的論辯，認為自由意志最完美的表現就是自殺（基里洛夫最后也是這樣做的，但這也成為后世不完全理解虛無主義的人們攻擊虛無主義的一大利器，這些人常常調侃虛無主義者為什么不去自殺，這顯然是十分荒誕的）。

作為一本關于虛無主義的優秀哲學史，凱倫?L?卡爾顯然不會繞過“虛無主義是什么”這一核心問題。但在這個問題上，我們對虛無主義的很多不了解卻顯得更為突出，上面提到的文學的催化作用更加明顯，在陀思妥耶夫斯基關注虛無主義的同時，屠格涅夫在《父與子》中甚至給出了19世紀后期知名度最高的“虛無主義者”定義：“虛無主義者是……一個以批判性的眼光看待一切的人……他不盲信任何準則，不管這種準則曾經多么受崇敬”。這也是凱倫?L?卡爾要著重論述的問題，即虛無主義的概念應該是一個復合概念，絕非“懷疑主義者的極端”那樣簡單，比如認識論虛無主義者的切入點是在如何確認正確和錯誤知識的標準上，真理論虛無主義者則是圍繞絕對真理是否存在進行切入等等。事實上，每一個可以寫入哲學史的哲學問題體系都不可能被清晰描述，我們只能說至少這些體系代表的是一種觀點和視角，而懷疑論只是虛無主義非常小的一個視角而已。

這并非是對虛無主義的“不可知論”，相反，針對這個核心問題，凱倫?L?卡爾在《虛無主義的平庸化》的寫法上是獨具匠心的。雖然一般分類中的虛無主義有五種，但凱倫主要關注的是認識論虛無主義、真理論虛無主義和存在主義虛無主義三種，因為正是這三種虛無主義夯實了人類對“理性王國”疆域的認知，而弄清楚這三種虛無主義的要義也就明白了虛無主義體系的精髓到底為何物，從而解決了“虛無主義是什么”這一核心問題。這也是為何凱倫沒有從虛無主義的真正先驅麥克斯?施蒂納寫起的原因，更是為何在虛無主義遠征軍中僅僅挑出尼采、卡爾?巴特和理查德?羅蒂三位大師支撐整本書的主要框架的原因，因為他們正是上面三種主要關注的虛無主義領域的旗手，那是虛無主義的核心所在。虛無主義從幼年被排斥于“理性王國”之外，到19世紀后半葉的成長以至20世紀的壯大，其過程是迅猛而極富力量的，其不但回歸“理性王國”，而且它遠征至這個王國最遠的邊境，在那里它將贏得自身的榮耀。

這將回到開篇提到的“哲學的現實問題從來不在于結論推導的過程，而在于研究領域慣性前行后的完全陌生”這個問題上來，對虛無主義而言，這種完全的陌生化卻是在顛覆人們常識的基礎上實現的。知識如何認識、真理是否恒在、表象是否真實、倫理價值是否絕對、生活是否有意義……這些問題不僅是哲學一直以來的核心，更是人類精神生活中不可避免的問題，但就是在這樣的問題上，虛無主義延伸到了令人震驚的未知領域。

正因為如此，尼采在書中的地位是崇高的。尼采從未被稱為“虛無主義之父”，但其對虛無主義的意義極為關鍵，《虛無主義的平庸化》梳理尼采虛無主義思想的過程實際上暗含著這樣的邏輯：虛無主義是尼采觀察世界的最深刻的心理背景，在這一廣闊背景下，尼采對歐洲傳統進行價值論清算，核心是對基督教和其道德的批判，以及科學理性文明的批判，而這正是虛無主義在20世紀得以全面發展的根基所在。也正是在尼采的道路上一路前行，上面提到的那些問題才有了人們耳熟能詳的虛無主義式的鏗鏘作答：“所有關于知識的斷言都是平等”、“不存在真理”、“沒有什么是真實的”、“沒有善”、“生活沒有意義”，這些在人類原有“常識”范疇之外的延伸對我們來說是極為陌生的，更是顛覆性的。

需要特別注意的是，凱倫?L?卡爾關于虛無主義“平庸化”的提法充滿著令人玩味的玄妙。凱倫在書中曾認真地強調“虛無主義，這個在19世紀人們認為是毒藥的東西，在20世紀后期變成了陳詞濫調”，如果從虛無主義自身發展的角度看，這個“平庸化”并非“陳詞濫調”那樣簡單而武斷。這里的“平庸化”其實另有所指，書中在介紹卡爾?巴特和理查德?羅蒂這兩部分時，涉及到20世紀虛無主義在神學研究和社會思潮兩個大領域中具體運用。顯然，凱倫是尼采的忠誠的信徒，在其看來尼采的虛無主義思想體系是有著“原教旨主義”味道的，或者換句話說是“純潔而堅貞”的。巴特的《羅馬書釋義》雖然引起了基督教世界的軒然大波，粉碎了搖搖欲墜的新教自由主義殘余，但是巴特最終未能再往前邁進半步，相反他用盡余生力量在修補《羅馬書釋義》，試圖完成虛無主義和世俗宗教的某種妥協。而理查德?羅蒂則代表了20世紀后半葉的后現代心緒，不管是反基礎主義的哲學批判，還是后現代中產階級的自由主義，甚至解構主義煞有介事地對虛無主義本身進行解構，都難以掩蓋其本質上的虛弱，尼采式的虛無主義鋒芒再也難以見到。

其實，如果從人類思想本體論的角度說，這種“平庸化”也絕非僅僅是書的副標題“20世紀對無意義感的回應”那樣簡單。卡爾?巴特和理查德?羅蒂等虛無主義大師以及20世紀有關虛無主義的各種思潮，其自身并非暮氣漸深，更非要刻意進行某種中和，而是虛無主義經過發展已經走到了遠征的盡頭——“理性王國”的邊緣。就像虛無主義的誕生并非偶然，而是哲學發展的必然一樣，像康德、費希特那樣不遺余力地推崇啟蒙，用理性精神來質疑一切，必然會把人們心目中那些崇高、神圣的價值消解掉，驅使傳統的認知王國面臨坍塌。而新建立的“理性王國”也并非萬能，其仍然有著無法再擴張的邊緣，當人類思想遠征至那里，一種虛無感一定會無法抑制地迸發，換句話說，虛無主義是人類思想遠征的必然產物。

這也是人類思維達到極限后的必然虛弱，對此的認識將決定著人類能否客觀地接受這個世界和自我，而這是哲學和一切科學不墮入神秘主義的最后底線。正是在這個意義上，康德對于上帝存在等一切此類極限問題的態度才是現代哲學真正的基石：人類理性的光芒無限，但并非萬能，“理性王國”足夠強大卻并非可以無限擴張。上帝在康德看來是不能輕言有無的，只能說按照人類思維邏輯的最終推導，應該在那邊緣之外存在某種全知全能的預設。這樣看來，虛無主義者其實往往更像是隱藏著的康德主義者，他們站在“理性王國”的邊緣，面對著當年康德同樣的問題，其實他們的內心有著與康德同樣的答案，只是他們說出口的話帶著更多的文本主義傾向，或者說帶著一種濃郁的人類情緒。

現代虛無主義最經典的表達自然非尼采的“上帝已死”莫屬，其實尼采在1882年問世的《快樂的科學》一書第三卷中已經明確指出了這個“上帝”不僅是指基督教的上帝，也指廣義上的一切價值，通過傳統方式塑造的各種意義，都將在崇尚理性、科學、批判的現代啟蒙文化中死去。即使凱倫?L?卡爾在《虛無主義的平庸化》中一再強調對虛無主義這一系統概念的定義不能做到精確，但我們仍然可以將虛無主義粗略理解為傳統意義體系和價值體系的坍塌，虛無主義真正的核心要義不是我們世俗中理解的“破罐破摔”，而是相反，虛無主義希望通過意義和價值的重估，建立一種新的、真正崇高、真正高貴和健康的意義和價值。虛無主義者和一切人類思想的先鋒一樣，他們看到了“理性王國”邊緣的別樣風景，只是他們沒有選擇折中和妥協，雖然那樣也許能讓其更容易被世俗接受，但他們偏偏走上了一條充滿血性和孤獨的道路——重構王國內的一切。

意味深長的是，凱倫?L?卡爾在《虛無主義的平庸化》的扉頁上寫了這樣一句話：“獻給我的孩子們”，這對不了解虛無主義真正含義的人來說是頗為費解的。因為在我們的語境中，虛無主義不但是19世紀的毒藥，更是21世紀的瘟疫，各種負能量和墮落都多少和虛無主義沾邊，虛無主義無異于洪水猛獸，這樣的禍害怎么能留給我們的孩子們。這正折射出了人類現世的悲哀：我們的問題并不僅僅是對虛無主義的一知半解，其實更在于對虛無主義的那些欲加之罪何患無辭。

“無意義感”從來都是“平庸化”的通行證，“上帝已死”卻早已成為“虛無主義者”的墓志銘。

法國哲學家德勒茲對虛無主義的評價很適合這樣的情形：“（虛無主義對價值和意義的重構）不再是借更高價值的名義來貶低生命，而是對更高價值本身的貶低。這種貶抑不再指生命具有虛無的價值，而是指價值的虛無，指更高價值本身的虛無。”也許，在凱倫?L?卡爾看來，自由的選擇和獨立的思想才是虛無主義這只一直堅韌前行的荊棘鳥的雙翼，而這些正是我們最需要給孩子們留下的天使的翅膀。或許在未來的某一天，我們的孩子也會踏上某次思想的遠征，他們會領略“理想王國”的旖旎風光，很多年過去了，他們終將會再次去到那永恒的邊緣，愿擁有著天使之翼的他們會凝望著不遠處似無實有的邊界，微笑。

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