556
兩種否定符號“x”和“y”的不同用法，指出了本質主義難以解釋的情況。這里為語法的邏輯位置的引入作出了準備。

考慮w的措辭：“x”，“y”的含義。語言游戲的意義。可見和含義可以看作某種字面的意思，弗雷格的概念詞之意謂概念。它在句子的意義的考察里，不是基于句子的意義而給出來的東西，而是憑語詞自身就給出的東西。弗雷格僅僅指出名稱意謂要基于句子意謂真的指出，以及概念作為概念詞直接給出的意謂。
在語言游戲里，名稱的意謂也是作為給出來的東西，語詞的含義，參與或開始一個語言游戲的。它是實在的角色。而意義是含義嵌入語法之下產生的東西。
在否定的例子里。否定是一種邏輯運算。它和思想中的圖示形式，思想的邏輯關系一樣，是綜觀語言的東西，自身又在語言自身中給出來。
所以，含有否定的一個句子，可以看作一個命題。圖像論。本質主義。否定就是被否定的東西的用法。考慮語言2中的命令之于“板石！”。命令不在語音系列之內，不在語言游戲的可見的東西之內。而否定，表達它的“否定”，是一種邏輯形式，就在句子之內。

557
在 某些 情況下， 我可 以 不說“ 這個 重復 所 意謂 的 是 加強” 而 宣布 它 就是 加強。

意謂是一種本質主義的語法。符號的含義。字面的意思。圖像論。
意謂··· 可以看作 含義是···。
這里是語言和意義之間的直接聯系，沒有留下語境考察的語法的邏輯位置。

558
正面闡述

559
語境原則在w，是句子的用法規(guī)定下來語詞的功能。
be這個詞的不同用法，指出語詞的字面的意思，由于多義的存在，還是需要置于語境里給出來的。
這就破除了字面的意思的本質主義的堅固不可破的情況。
就是說，連語詞和含義之間，也經常存在著一對多的情況。類似于實在之于生活形式的多種可能性。

560
可以看到，討論轉入語詞的含義中來了。這就是破我原來的字面意思的本質主義或固有用法的迷障的。

560“ 語詞 的 含義 是由 含義 的 解釋 所 解釋 的 東西。” 即： 你要 理解“ 含義” 一 詞 的 用法， 就去 查查 人們 稱之為“ 含義 的 解釋” 的 東西。

562
提到記號背后的實在。記號和實在怎么聯系？怎么看待？

這里在于破除記號的本質主義語法。指出語法不對實在負責，語法對于實在的獨立性，并且基于獨立的從實在之外的語境中給出的用法來給出記號的意義。
記號沒有本質。

563
棋子的含義就是棋子的下法，用法。角色。

這一節(jié)再進一步，指出記號僅僅作為承載某種用法的東西。這里并不關涉用法對于記號的特定特征或本質的要求。這也就是語法不對實在負責。
但是，之前一直是從語言或實在的在先給出考慮其語法，這里則指出相對的另一種情況：用法先于實在的指出。我們在猜先時使用任何一對棋子。這時，選擇一對后，還是一對馬，并不影響我們所要達成的目的。：用法獨立于實在，并且可以先于實在邏輯地被考慮，談論。

但是用法始終還是需要有一對子的給出。它還不是徹底脫離實在。

這個例子和另一個例子考慮相同的東西。少一個棋子時，用隨便一個石子或什么東西取代它，指出它就是王，按王的下法下。也就揭示實在——棋子在此作為角色——僅僅是一個聯系某種用法的符號。棋子是一個結合體：一邊是作為物質形態(tài)的一塊木頭或石頭做的東西，另一邊是它的用法，也即參與事情（生活世界）的角色。我們說某物是蘋果時，也存在這樣的情況。
指出棋子這個概念，這個生活世界中的角色的東西，它有何種行為方式或下發(fā)。然后，在一盤棋中，我們用它下出一步。這一步是嵌入整盤棋，作為一個語言游戲嵌入某種思路某種風格的棋法。這里，一個棋子的一步，是更大整體的構成，納入整體的綜觀之中來看，得到理解。
兩者之間。后者是語言游戲的句子的理解，句法。前者是語詞的用法，納入句子中來考察語詞的用法。

564
本質規(guī)則和非本質規(guī)則

565
同一個棋子 同一個詞
指的是符號的東西，現象中的實在，還是，包含用法的東西，一種賦予角色的東西？

語言的本質主義。數學和科學語言中，是一種命題的情況。并且，是一種語詞的意謂先于句子意謂真被指出的情況。因為它們是先天為真的命題，或者說，以先天地意謂真為句子的用法。真這種用法在這里是先天的訴求，而非已經實現的東西。不然，就是經驗命題的情況了。在語詞的意謂和句子的意謂之間，是一種相互作用的關系。它們處于一個整體之中。語言游戲的語境原則是在語境的指出的情況下，整體意謂真作為在先給出的條件，可以用來進一步指出語詞的意謂。這里，允許語詞的意謂有待指出。而先天命題的考慮的情況中，真是訴求而非語境。這時，就可以基于語詞的意謂，包括邏輯概念基于概念詞的意謂直接指出來，來基于邏輯的根據指出整體句子的意謂真。
至于什么是在先的，既已指出來的，什么是在后被決定的，則看語言使用中的具體情況而定。
因此，邏輯原子主義，和語言游戲的語法考察的語境原則，并不沖突。如同亞里士多德的形式和質料的兩分的情況，它們本來就是一種形式概念，而非經驗概念。它們是相對的，并非對經驗負責。

這里需要區(qū)分字面的意思或表層語法，和前者作為實在嵌入的語法規(guī)則。最后這句，使用著同一個詞，就是一個用法。指出的是表層語法的相同。但是這并涉及進一步的深層語法的情況。

566-568
認出一個棋子，包括其走法的聯系。這是表層語法。而一盤棋怎么下的下法，則是基于每個棋子的下法之上的整體上所考慮的東西。車可以橫走，可以豎走，都可以。但是落在一盤棋中的一步里該怎么走，基于的就不是車這個棋子的走法，而是它嵌入整體考慮的思路里被決定下來作出的選擇。

意義就是這種起決定作用的東西。因此，倫理價值判斷作為人的存在或做出來的事情的意義，是恰當的。有意識就具有一種目的，原則也可以作為一種目的。
實在嵌入意義，承載意義，就是把有意識的所思落實到實在的東西之上給出來，是一個從所見到所思的推進。或者說，是從可見的東西到可思的東西的推進的契機。這里有一種層次上的躍遷。

離開下棋的例子。語言2的：“板石。” 作為一個詞，它有含義，板石這個概念。命令則是它的用法。
而下棋的例子中，棋可以這樣走，也可以那樣走，這是在一個棋子的含義中就已經指出的可能性。含義在此可以看作有待進一步的綜觀所規(guī)范的東西。而“板石”的含義里，并不含有其用法的若干可能性的指出。這里，比較之下，哪個是更自由的？
一盤棋的下法，是一種整體上所考慮的東西。綜觀形式。而一個棋子的下法，在棋子的含義之內。這里僅僅是下一盤棋這件事情中實在層面上指出的東西。就此而言，和語言2的實在和語法規(guī)則的劃分沒有區(qū)別。

這里是破除含義的神話。

566指出同一個詞、同一個棋子的指出已經是含有邏輯的事情了。本體論里，質料本身作為實體又具有形式，但是這形式和質料參與的整體的實體的形式是兩回事。門檻所參與的屋子，和用作門檻的這塊條石，是兩個實體，兩個形式的思想。
同一個棋子的認出這點也屬于這個語言游戲的結果，是邏輯的東西。

567在用什么棋子來猜先這點上，什么叫猜先？猜先這個行為方式是整體上邏輯的東西，而非可見的實在。用什么子猜先，并不影響猜先這件事情。語法不對實在負責。這里，用什么子就是實在的東西。

568游戲的本質部分，和非本質部分，指的就是語法和實在之間的劃分。

含義、觀相術。就是在實在的本質主義上產生意義時，必然處于一種對于語法空位的忽視。從而導致對于語法的不能把握。從而產生觀相術的效果：一時是這樣的含義，一時又是那樣的，它們都蘊含于實在自身之中，仿佛實在本身具有多重面相。但是，又對于這多重面相的發(fā)生的根據無從了解。神秘的。
考慮弗雷格在概念文字中指出的，我們既不忽視任何前提的不被察覺的引入，也不引入任何非必要的前提。（不是原文，表述可能不準確）
觀相術在此就是漏掉了一種前提的考察：語法考察。從而使得結果的東西，日常語言的使用，要在實在自身中承擔起語法所起到的作用。而這是不可承擔的責任。產生的就是面相學這種神秘的東西。神秘的東西就是那些具有還未揭示的根據或軸心的東西，使得我們只能在結果上觀察它，卻不能在其原因或根據上理解它把握它。

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1
雖然，想基于語言，但是，我們并不能說思想乘著語言的翅膀。反過來，語言是實在的角色，語言的使用（表達和理解）的軸心是我們所考慮的東西。就是說，語言是基于我們的所思而綴連起來，得以綜觀統(tǒng)一。（語言就其意義指出而言）本質在語法中道出自身。
反而，更恰當的說法是，語言乘著所思的翅膀渡向意義。語言、實在是媒介載體，而我們的所思是橋梁，通往我們所要表達的東西，通往意義。
這里所思的東西又是基于語言的。但是這里的語言和前面作為實在的語言游戲是兩回事。語言的理解就是這樣說出來的看見的語言游戲，其字面的意思，作為實在，進一步嵌入我們所思的東西之中。從字面的意思，表層語法，圖示形式的本質主義的語法所給出的東西，作為實在，進到它們又進一步嵌入的我們所思的東西。我們所思的東西是生活形式，是基于語言實在之外的語境的領會得到的。
語言是工具，意義的載體，實在。意義落實在實在的用法之中。
這里的關鍵，在于所思作為想，又是基于語言的。要區(qū)分語言游戲的語言和所思所基于的語言，表達所思的語言。后者是前者的語法命題。在這里就可以看到語言/實在和意義的相對性。
類比亞里士多德那里的多和一的關系的相對。質料自身作為對象又是實體。
從語言游戲到語法句子，是理解所作出的向意義的推進。后者是前者的綜觀形式，綴連前者。這種嵌入中的綴連，產生意義的理解。
而所思作為想，總還是基于語言或基于說，這是一個絕對的語法分析。它不對任何語言游戲的經驗性負責。

2
我對于語法的考慮，原來不是本質主義，而是私有語言的那種語法的虛構。本質主義沒有意識到語法的邏輯位置。私有語言則是明確意識到語言的語法的存在。但是沒有進一步考慮語法設想和語法之間的區(qū)別，對于語法根據的落實。從而導致理解時語法的虛構，而難以達成理解。
但是，私有語言又還是一種本質主義。我試圖通過“我疼”就表達我疼的感覺。這里，在這個句子的使用中，指出的僅僅是一種字面的意思。弗雷格的涵義。w的圖象論。其真始終還是懸置的。w說它不是一個語言游戲的終結，而是開始一個語言游戲。
我的疼難以對它者給出，感覺（直觀， 不是看到我的疼的外在表現）是私有的，因此指謂它沒有意義。你始終不能感覺到我的疼，我說一件你邏輯上不可能有的事情，沒有意義。這就好比康德的自在之物的不可知，對它不作談論。任何關于不可知的東西的經驗命題都是沒有根據的。沒有根據意味著語言的語法是懸置或虛構，其結果的意義就是不存在的：沒有意義的。
這里我們說我知道你疼，知道你疼和感覺到你的疼是兩回事。前者是在一種語法配置而言的，是一種生活形式的東西。譬如基于一個人呲牙咧嘴，倒吸涼氣，這些疼的外在表現，我們說他疼。就是說，我們知道一個人疼，是基于語境的領會。
這里和一般的語言游戲的區(qū)別在于，說知道某人疼的人，是基于一種語境的領會。這里的語境是疼的外在表現和他疼之間的聯系。但是一個人的疼的外在表現，并非有意識地遵從規(guī)則而作出的行動，而是一種本能的自然而然的行為。在語言游戲里，句子總是有意識的遵從規(guī)則的產物。這里是疼的人基于疼而發(fā)生的外在表現是不自覺的，但是對于別人對于疼和疼的外在表現之間的聯系，則是作為自然規(guī)律來把握的。這樣，a知道b疼，不是理解b關于他疼的表達，而是知道他疼。a不必感覺到b疼。
這里涉及都人類語言習得的過程中的幾個階段。嬰兒的語言習得的過程。我們說知道某人疼，是其中一個階段的語言的用法。
生命的表達，返璞歸真，有某種方面和嬰兒的語言類似。

3
關于倫理價值，和道德的參與。

3.1
層次。我們的行動，做，總是遵從規(guī)則的。在做某件事情，就其有意識地作為做這件事情的指出，確定而言，遵從規(guī)則作為理解行動的本質。這里并不考慮倫理問題：如此這般地遵從規(guī)則做地事情是否合理？

3.2倫理道德和價值判斷，是對于做一件事情其目的的選擇和給出本身的根據的考慮。從行動和語言理解到其遵從規(guī)則，是一個邏輯問題。有客觀性和確定性。
建筑工地上，
a：“板石！”
b：把板石遞給他。
我們把前一個句子領會為一個命令，用作一個命令。這是我們基于語境，基于語言的周邊環(huán)境的配置的看而領會到的。不是基于“板石！”這個句子給出來的。
可以換一個場景。a問b：這是什么？
b：板石！
同一個句子“板石！”在此用作一個判斷，這是板石，而非用作命令。

但是，倫理道德和價值判斷，沒有這樣的語境可觀察。我們只能根據做出來的事情說出來的語言本身來做判斷。這時，整個人的做就作為倫理價值判斷的語言表達了。
這里可以看到語言并不局限于我們的說。我們的行動作為遵從規(guī)則的表達，也是語言。在命令：“板石！”里，“板石！”作為符號是最初的符號語言。它的字面的意思，板石這個概念，這種東西，又進一步作為嵌入命令這種行為方式中的語言或實在的東西。
名稱和句子在一種字面的意思上給出第一層意義。就是相應的對象，概念，或一個思想。
它們進一步作為語言的角色，嵌入語境中領會到的行為方式，表達出意義。a在這里要的是一個板石。而不是在強調板石這個概念。需要的是b遞一個板石過來，而不是來關注a指出板石這個概念。那樣的話，就發(fā)呆在那里，不會進一步行動的回應：遞一個板石過去。這說和做的呼應，稱為一個完整的語言游戲。它刻畫的就是人類的社會生活的分析。

倫理判斷則沒有語境。一個人的倫理價值判斷不是說說而已的東西。要在遇到的事情里把某種倫理價值判斷做出來，才算達成一種表達。單單的陳述一個倫理價值命題，看似語言的。但是這是一種最初的符號語言。但是倫理價值判斷在于人的所作所為中表達出來，人的做才是倫理價值判斷的表達，才是表達它的語言。可見，語言在這里是一種相對的邏輯概念，角色。只要存在有意識的活動，就存在語言和表達，就有相應的意義。意義就是語言所表達出來的東西。就是一個人在有意識地做、行動中所考慮的東西。遵從規(guī)則受到這些我們所考慮的東西的規(guī)范。
就是說，語言是一個邏輯概念。任何有意識地做出來的東西說出來的話、可見的東西、可思的東西都可以作為語言，用于表達某種我們所考慮的東西、意義的東西。
我們在社會生活中，總是基于社會的文化和建制的傳統(tǒng)，作為一個理解看見聽見的語言游戲的綜觀形式。前者是一個既有的資源庫，我們在領會一種行為方式時，是基于這個有限的倉庫做一個選擇題的判斷。選項在文化建制的傳統(tǒng)當中取。這里，文化建制的傳統(tǒng)是一個相對客觀的東西。我們生活于同一個社會中，基于相同的一套文化建制的東西，相同的一套行為方式作為，來作出表達和理解。我們在社會生活中總是做這樣的事情。只有這樣的事情，它們作為公共的社會概念，譬如命令，彼此之間才有理解的可能。我如果要表達一些私人想到的，但是一種新的別人不了解的概念，那么聽者是不可能理解的。我們非得先商量好一些確定的概念，其涵義事先約束好，然后才能在確定的意義上使用它們。

但是，倫理價值判斷，沒有外在標準。它們是一個人內心里的東西，別人不能查看這個人內心的思想。他只有通過遇到事情怎么做，作出什么東西來考慮他的倫理價值判斷。
這也是道德是用于約束自身行為，而非要求他人的一個原因。

人對于自身不認同的價值觀念的服從，不是人對于自身的服從，不是自由意志而是奴隸。

3.3強調一點。區(qū)分表達和理解中的邏輯問題，和價值判斷。
前者是基于既已給出的目的的怎么做的考慮。這是一個邏輯問題。讓一個人傷心，怎么才能做到它，這不是道德問題，而是一個邏輯問題。
而讓一個人傷心，是不是合乎倫理的，有道德的，這不是邏輯問題，而是自己要訴求何種目的的選取。這里需要的是一個目的訴求的給出的原則的認知。這是一個倫理問題。

這個區(qū)分的用處。使得我們在社會生活中，總是具有一套文化制度的規(guī)則，它們作為事實的一部分，我們總是基于它們，基于遵從規(guī)則的行動表達自身的訴求和達成目的，就要把文化制度作為事實接受下來。在這個環(huán)節(jié)，人的行動僅僅是遵從規(guī)則。這里，人在遵從規(guī)則時考慮的是行動對于目的的達成的有效性的問題。這是一個邏輯問題。我們在此并不涉及倫理道德的判斷。
當然，道德判斷始終是存在的。它位于我們對于目的的選取的環(huán)節(jié)。我們選取這個目的還是那個目的，這里可以有內在的道德判斷。但是我們一旦選擇了一個事情，做這個事情中這個社會已經提供了一整套的行為規(guī)范，遵從規(guī)則。我們在遵從規(guī)則時是盲目的，僅僅遵從規(guī)則，二不審判規(guī)則的合理性。

用法律在社會生活中的情況來做類比。
我們有執(zhí)法和立法的環(huán)節(jié)的區(qū)分。我們可以認為一條法律是不合理的，需要修改。但是在立法實踐中修改之前，在執(zhí)法部門，還是要引用這條法律，它還是在規(guī)范我們的社會生活。法院，律師，其實自由度很有限。律師的工作在于選擇適用的律條爭取自身合法權益。法院支持合法的權益。它們都并不對于法律本身的倫理問題負責。那是立法機關立法活動的事情。在國外，是議會的工作。在內地，是人大的工作。在執(zhí)法環(huán)節(jié)過多考慮道德問題，是一種錯位。律師如果這樣，是對于客戶的不負責。法官如果這樣，就可能使得法律的解釋具有過多自由而帶來的隨意性。而法制的一個基本要求就是法律的含義的一致性。過多的隨意性會破壞法制基礎，使得法律形同虛設。

暫時想到這么多。

4
語言——意義的語法分析的理論，考慮的不局限于我們的說，而是我們日常一切有意識的活動。我們的想，說和做。

心理問題不能通過思維來解決，通過觀念的分析來解決。不然，這就還不構成心理的病態(tài)，而只是一個問題。
病態(tài)在于拒絕分析。問題則期待分析。

這里有語法不對實在負責的關系。
在日常語言里，心理現象譬如亞里士多德的磚石之于屋子，質料之于實體。形式考慮的總是基于某種質料上提供出來的多而言的一。實體總是基于多的一。當多變化時，實體的一就不同了。心理現象中，對于心理異常者，多本身已經不同了。由此構成的存在，其形式也就不同了。就像一堆泥土，一堆沙子，一堆磚石可以構造的東西是不同的。這是質料多的區(qū)別對于實體的一其形式的可能性的影響或決定，后者作為前者的潛能上的東西，是前者的可能性所構成的空間。

心理學研究的東西，是無意識的心理現象。
邏輯解釋人的有意識的活動。后者中，邏輯作為心理現象的綜觀形式。而在康德的認識論里，揭示的是編織自覺的經驗的邏輯機能的東西，知性概念。邏輯在康德是規(guī)范心理現象或主觀表象的綜觀統(tǒng)一的形式的東西。
而純粹的心理學研究，探討的是人的無意識。潛意識在做中偶爾會露頭，是一種無意識的或不知覺的浮現。揭示無意識，對于認識自身有價值。

無意識分為無意識無行為，或無可以預測的行為，以及無意識而有可以預測的行為或有規(guī)律的行為。后者是心理學所關心的。

5
關于本質主義在寫作在創(chuàng)作中的方法。不能基于語言的隨意滋長，話趕話地延續(xù)。而是要基于生命或感覺的具有，在其支配之下安排語言的使用。計算機隨即排列組合來寫作是不可能的。這在于：確認一種排列組合的有意義或無意義，對其作出綜觀的嘗試的成本遠遠大于作出這種隨意排列所需要的工作量。它甚至接近于基于我們所考慮的東西存在的情況下作出表達所需要的工作。這種試錯的成本會極大耗盡作出篩選的工作的作者的想象力。遠遠超過我們調動我們的生命的想象力產生出所考慮的東西，思想的東西來之后付諸語言所需要的工作量。

6
生活的真相之一，是自由，以及相應的僅僅自身為自身負責。自己如果要為他人負責，是某種形式的社會的產生。如果自己缺位，那么沒人為自身負責。而某種程度上他人對我負責，就是某種社會形式的表現。

7
成年人用麻木來接受不合理的事實，構成和維持一種社會生活穩(wěn)定的秩序。當這種不合理到某種程度時，人的精神就有某種病態(tài)，并且是社會性的普遍的病態(tài)。這種病態(tài)作為穩(wěn)定社會秩序的條件。這社會的文化或精神生活是病態(tài)的。

孩子如果對于社會缺乏實在的接觸，缺乏親身參與，就難以憑日常教育中而非實在的親身經驗中體知領會到的和自己作出選擇的倫理價值判斷來處理社會生活中的應然的問題。倫理價值判斷不是一般的命題。它的獨特在于用于并非看見的現象的認知中的真，而是用于自身實踐中目的的原則。它的獨特在于以自身關于某種目的的做以實踐為語言。而非以語音或文字符號的表達式為語言。語言是一個相對于意義的表達中實在的角色，它是一個形式概念。就像多和一、質料和實體的關系中，它們也都是形式概念。石頭可以說屋子的質料，它自身作為認知的對象，又是實體。
倫理價值判斷如果不是落到做出來的東西中，而是落到說說的命題，落到語音和符號的表達式里，那么，對于倫理價值判斷的表達而言，它們還僅僅只能看做某種語法的設想，而并沒有落到實處，它們還缺乏實在的給出及其銜接中落到實處，作為有根據的表達。
語法句子和實在之間的嵌接構成一個有意義的表達。想不能脫離說。在日常語言的框架里，做出來的東西就是倫理價值判斷的實在，類比日常語言的語言游戲。我們在語言游戲里不會僅僅憑一個脫離實在的語法句子，就說它表達了意義。語法和實在的嵌接產生意義。僅僅的語法句子，還是語法的懸置或虛構。譬如我看著兩個人，缺乏語境中的領會就隨意地想到了一種行為方式，它僅僅是看到的東西的語法的設想，而非其語法。語言的意義，始終是看到的語言游戲和想到的綜觀形式的結合的結果。
本體論中，我們區(qū)分形式和實體。關于某物形式上的思想，和某物是兩回事。
在康德，知性概念的先驗運用是謬誤的一大來源。經驗在認知中始終不可或缺。
在倫理價值判斷的表達中，說出來的句子，只能作為w的哲學研究的寫作中，語法闡釋和例子的相結合中作為語法句子的部分。語法句子是經驗的。基于語法句子和語言游戲的共性的分析，指出了語法分析的句子。就是那幾個超級語法句子，譬如語法不對實在負責，本質在語法中道出自身。語法分析的句子對于經驗的語言游戲的語法考察而言，指出的是一種普遍邏輯語法考察的原則。可以把語法分析的句子看作語法規(guī)則的產生中的原則性:應然。由于其普遍性，和對于語法規(guī)則的支指出的不滿足性，它還并非語言游戲的語法規(guī)則，可以把它們在應然的意義上看作倫理判斷。可以這么說么？考慮w關于倫理的態(tài)度，回到事情本身，大體就是這樣的一種原則性的支出。w從語言的語法考察的邏輯入手，那么他所考慮的倫理價值判斷就不會是世界方面的或人做出來的事情的善惡的考慮，而是一種邏輯或方法的東西。回到事情本身就是這樣一種方法上普遍的原則。

語言和語法考察的意義理論，為所見和所想，現象和生命之間的納入一個系統(tǒng)之中來一并受到考慮提供出來一套邏輯的形式。

把有意識帶入認知中來。而非主觀思維在康德那里雖然是人的活動但是僅僅作為一種無意識的機能。日常語言的語言游戲考察的是人的有意識的表達。在廣義上，語言游戲，說和行動，想，和做，都是有意識的表達。

語法分析的句子，基于語言游戲現實中給出來的可觀察的有效使用的分析而產生。哲學研究的寫作方法，就是這種語境中的有效使用，結合所見和所想，反過來分析從所見的實在到所想的意義在邏輯上的普遍原則。這原則還不是語法規(guī)則，而是產生語法規(guī)則的普遍原則。語法分析的句子的指出，是w的語言理論所要說的東西。但是，它們始終還是置于實在的聯系之中來說。

回頭說到倫理價值判斷，這里就有真的問題。說的，和做的之間的一致與否的關系的有待考察。這就回到命題意謂真，這真的真值條件的有待考察。意謂真是一種用法，生活形式的東西。一個句子用作意謂真，是基于真值條件給出來的用法。沒有真值條件的給出，說句子意謂真，這是沒有根據的語法設想。它還是語法的虛構或懸置。
這就是說，單單的說在倫理價值判斷而言，和脫離根據談論句子意謂真一樣，都是語法的虛構或懸置。都還是沒有根據的說。干巴巴的說教，還沒有和現實和實在勾連，作為接受它用來作為我們的做或日常實踐的目的的給出的原則性，還是沒有根據的或不合法的。

再回到語法句子的可說和不可說。我們在聯系語言游戲時，可以基于語境的領會給出一個語法句子。并且，也能基于這個語法考察的整個過程，整個行動，指出其中的語境原則作為語法分析的東西。我們日常就是這么使用語言的。語法分析是對于表達和理解，對于我們使用語言的用法中的普遍原則，或者語法考察中的一般方法作出分析。或者說，如同立法之于執(zhí)法，這里是語法規(guī)則的考察的規(guī)則，為了區(qū)分語法規(guī)則，把它稱為一種原則。語言游戲的語法規(guī)則是經驗的，這里的語法考察的原則，卻是普遍的。在這里可以談論一種普遍的應然。

就是說，語言和意義的語法規(guī)則是經驗的。但是如何作出語法考察具有普遍原則。這就是語境原則。在w，日常語言的語境就在于文化建制的東西的考慮。而指出語境原則本身，指出要從語境中去作出語言游戲的語法的考察，指出語法考察在邏輯上的這么一個空位以及其內容從哪去取得，這卻是一個語法分析。是語法考察的規(guī)則或原則。把如何作出語法考察的考察看作一個行動，語境原則就是這個行動的遵從規(guī)則。
康德那里的本源統(tǒng)覺的自身意識，也是這樣的類似的原則性。自身意識是一切經驗或存在的一個主觀形式方面的源頭。而物質、實在，則是質料的質料方面的客觀的來源。

8
從語言游戲的角度來看辯證法，就可以看到它從不以經驗世界的個別情況的理解，經驗世界的經驗性為關注對象。把它用于經驗的判斷，是不合法的。

9
寫完了自己看一下，說的明白不，清楚不。
寫的時候是類似于親知的情況，照著一個感覺，一個思想描摹下來。但是刻畫的線條最后有沒有落到實處，關鍵的地方，對于刻畫思想而言關鍵的東西有沒有點到寫清楚，在寫的時候容易落空。自己看一下，能不能理解自己所要表達的東西。就是一種語言落到實處的檢驗。

10
從語言的公共使用的角度來理解語言的使用，規(guī)范語言的公共使用的語法。
我說“我疼！”，如果用來表達我疼，在公共使用的意義上，它是無效的，不能向另一個人表達我的感覺疼。因為我的疼不是外在現象，可以為另一個人感知。比如這個蘋果的紅，對我這樣紅，對它也是這樣紅。假設不考慮色盲的情況。不然我們就難以在公共交通中使用紅綠燈了：紅停綠行。這時，我們把感覺紅看作直接相應于客觀對象的性質的東西。這里有對象的客觀情況的直觀。但是我疼，并不能作為外在現象或客觀現象對別人給出來。
我說“我疼！”對于我是有意義的。但是問題在于這又是多余的。語言在于喚起對某事的關注。我疼時，不需要再對自己強調這點了。我們不會忽視自己的疼，還需要另外提醒。而我不疼時，回過頭來看一段視頻，文字記錄，卻又并不喚起疼。疼的記憶算什么？和知道疼一樣，僅僅是疼的外在表現的喚起。它們是外在現象，可以被談論，刻畫。感覺表達式的問題在于，語言的目的在于提醒或指出某個事情的關注，而生理感覺就其對自己說而言并不需要這種提示。但凡是對自己說的都是已經意識到的東西。而公共使用時，則是感覺的私有，使得感覺表達式作為沒有所指的能指。從而，它沒有意義。

回到語言游戲的公共使用。那么，我們就要把私有的東西撇除在意義的范圍之外。而對于可說的東西，要說清楚。這就是說，即使是可說的東西，我們有責任就其表達的實踐而言，要有根據地說，要基于公共的語法規(guī)則，基于文化建制的語境來使用語言。這是指出語法的社會客觀性。有別于實在作為現象上的客觀性。

對于語言，有兩個要求。
一個是意義的東西的公共性。這幾乎就是外在標準。但是還是有區(qū)別。意義的東西可以落實到紅的，圓的，甜的，這些直觀的實在之上。但是我們還是可以把它們的綜觀的一個蘋果進一步作為實在，用來進一步表達別的東西。
另一個，是語法的公共性。w指出語法考察的資源，在于社會生活的文化建制的傳統(tǒng)、生活形式。語法規(guī)則是附著于生活形式，圍繞著后者為軸心的運轉。
在這里，語法規(guī)則也總是以我們所考慮的東西，生活形式的東西和語言或實在的聯系來表達。這里，可以把語法規(guī)則看作不是根本的。它是一種關系。是被實在和語境中我們所考慮的東西所決定的或構造的東西。語法是邏輯構造物。手段受到目的的規(guī)范。

倫理價值判斷，要做出來。做出來的事情作為事實，實在，使得它可以承載作為價值判斷的意義的表達，以及理解的可能。

但是問題在于，生命缺乏社會生活中文化建制那樣的公共性的內容。不同人之間價值觀不同。沒有公認的價值判斷。這是理解和表達的困難所在。
但是，我們可以針對倫理命題作出一些思辨討論。這可以產生一些有根據的倫理價值判斷。

一個人的倫理價值判斷通過它做出來的事情來表達。而倫理命題作為文字表達式，僅僅是意義方面，我們考慮的東西方面的可能性空間中的東西。就像命題的涵義之于事實的關系，還有待給出其意謂真的語法根據或真值條件。后者的沒有給出時，一個語法句子就還不是語言游戲的語法，它還沒有落到實處。一個句子作為語法句子和一個語言游戲作為實在的結合，在于它們在經驗中的嵌接的關系，落到實處。這里有一個判斷的斷定。不然隨意的語法句子用作一個語言游戲的語法，就是認知中康德的先驗概念的先驗使用，是不合法的。

生命的實踐，我們落實到事情的做出來。做和價值判斷就像說和想之間的難以剝離。語言和意義是一種前者嵌入后者，作為后者的組成中實在的角色。這里有一種多和一之間的思辨，是部分和整體的關系。一個東西難以把自身的構成和自身完全剝離開來。就像實體難以剝離質料，不然就只是一個形式的思想，而非實體了。

11
無產階級的先鋒隊
無產是目的，還是要走出去的困境、起點？

12
回到日常生活。現實。也并非隔絕價值判斷地到達一個無價值判斷的現實。它始終是存在的。現實在于達成一種接受，接受社會的客觀性的同時接受自身價值判斷的不可忽視。它們的交集，結合，就是現實的可能性。而非w的僅僅事態(tài)的可能性空間作為世界。那是一個非人的沒有人的存在的世界，自然界。可是現實更在于人居于其中的生活世界。
一個群體，一些人，只有當彼此投緣，文化上彼此能夠協(xié)調，現實才作為一個生活世界給出來。不然，彼此隔閡的世界，也是一個現實。一種文化沒法勉強人對它的認同，除非自愿，基于個體自身的價值判斷而認同它，接受它，參與它。不然，可以僅僅無動于衷地最少程度地參與。限于生存的邊界之內。
當一群親和的人，一種親和的文化產生時，時生活世界的展開之時。

13
人生的價值，就在于自身有意識的實踐，在于自己有意識地把某些東西做出來。有意識地存在，這大概就是終極的價值所在吧。無論作了些什么，它們是經過自己審視而作出的選擇。
有意識帶來統(tǒng)一，帶來存在。從虛無之中升起來的存在。

14
世界和邏輯的關系。
世界是由某種邏輯形式認知、或構建的世界。邏輯的進展，直接帶來世界的可能性的根本上的改變。

15
說不清楚，是思維還沒有整理統(tǒng)一到一個渾然的觀念的產生出來之中。

16
人不是邏輯的機器，而是生命和我們所考慮的東西在規(guī)范著邏輯的產生。邏輯是我們基于自身的訴求所決定下來的給出來的東西，對于邏輯的服從或遵循邏輯是人對于自身的有意識的訴求的服從，符號康德的人對于自身的服從。

17
勞動創(chuàng)造價值，就是意義理論中的語言的本質主義，這里是用成本的本質主義來決定價值。這里忽視了勞動的用法的考察，市場需求的考察:做出來的東西，是不是為市場所需要，是不是有用。
我們做出來的東西不是就其自身有價值，有意義。其價值、意義在于被需要，被使用。沒用的東西，成本多大也是沒價值的。

18
語言的語法考察，語言在廣義上作為一種有意識的實踐，有遵從規(guī)則和目的的達成之間，前者受到后者的規(guī)范的要求。這個要求產生出來的是規(guī)則的如何設定，這是一個邏輯問題。
和語言游戲比較，行為對于目的的達成的考察，和語言游戲的語法考察，是更大的綜觀。語言基于語法達成意義的表達，達成想表達的東西的表達出來。語法在此基于參與語言游戲的人之間處于同一個文化建制的共同體之下的背景。而行為對于目的的實現，考慮的不僅是表達的達成這個邏輯問題。或者說，語言游戲的語法考察考慮的東西局限于表達/理解這個行為或這個實踐的邏輯問題。而遵從規(guī)則的行為和目的之間，不只是表達中的語言及其意義的邏輯的問題，而是以這種表達和理解為基礎，它們作為實在的角色，嵌入人的價值判斷之下，從而通過價值判斷為人所接受或拒絕，從而引發(fā)人的實踐，以這產生的實踐為之前表達出來的東西的回應，以這回應達成最初的目的的實現。或者不能實現。這里納入了參與者的價值判斷，并且以它的喚起為行動達成目的在整體上統(tǒng)帥全局的形式。（類比理解中的綜觀統(tǒng)一）而不是語言游戲的表達的達成中僅僅考慮邏輯問題:遵從規(guī)則時，人是盲目的。
這里涉及的是一種有意識。語言游戲強調語法的自覺或有意識。這里強調的是價值判斷的有意識。康德的認識論，則是邏輯機能的不自覺。就是說，語言對于自身被產生出來的原因或根據——知性——處于一種不自覺的情況。知性有別于w的日常語言的語法在于，后者以其自覺為語言游戲的有效使用的條件，前者則只是作為邏輯機能，無意識地被使用。我們如此這般使用語言卻對于其邏輯機能并無認知。或者按弗雷格，我們在經驗中，主觀思維總是服從思維規(guī)律。總是服從，就是一種不自覺的情況。進而考慮他這句話，區(qū)分到達一個命題的內容和我們到達一個判斷的根據。

三種情況。
1弗雷格的經驗命題的服從思維規(guī)律，或康德的知性概念/思維在判斷中的邏輯機能。
2w的語言游戲的語法。有意識地遵從規(guī)則。我們對于表達中語言和意義之間的語法規(guī)則是有意識的，有意識地按語法規(guī)則使用語言。而遵從規(guī)則時我們是盲目的，指出的是并不涉及倫理價值判斷，我們在表達這種實踐上只考慮目的如何表達出來，這是一個邏輯問題，可以說清楚。我們在此并不考慮目的本身如何給出來，其根據的問題。這恰恰在下一種情況中被關注。
3在行動和目的的達成之間。這里的目的并非意義的表達，而是期待參與者作為主體對于我所表達的東西的某種回應。這里的回應不是語言游戲中的情況，那僅僅依賴于局限于某種情境或語境的設定之下參與者沒有選擇地，盲目遵從規(guī)則的情況。這里把它者作為主體涵納進來，并有賴他的價值判斷對于我所表達的東西作出某種呼應，從而以建立于他者作為主體的價值判斷之上的行動來達成我所期待的東西，達成我的目的。譬如我請求一個人的幫助時所發(fā)生的。一個人請求另一個人的幫助時，關于是不是需要滿足這個請求，沒有任何規(guī)定。
而其實w指出的命令這種行為方式中，命令會被服從，也局限于把它看做一個命令。命令在此還是可以看作一種需要的表達。遵從規(guī)則時人不作價值判斷，或者說不作是不是要遵從這個規(guī)則而考慮遵從另一種規(guī)則的判斷，指出的是對于表達和理解中基于語言的公共使用有賴于社會文化建制的公共性，而局限于其有限的資源作為使用語言的語法規(guī)則，不再考慮別的設想。但是，遵從規(guī)則時人是盲目的，并不考慮和討論譬如在命令中抗命的情況。w談論的命令不被執(zhí)行或服從就不成其為一個命令，考慮的是表達問題。命令的服從不是心里的理解，而是外在行動中做出來的。這是一個對于命令的服從的表達的邏輯問題:不是通過說，而是通過做。而抗命的情況中，考慮的是對于命令這種行為方式的理解沒有問題，也知道做才是對于服從命令的表達。這里在于基于一種價值判斷，抗命。抗命并不構成對于命令這種語言游戲或行為方式的取消。
可以是這樣的情況:
譬如上級命令下級做一件事情。下級可以抗命，基于某種理由。這時并不是下級質疑上級的命令在程序上合法，或者并不否定這種行為方式，而是在理解這種行為方式，在更上面的層面上，價值判斷的層面上難以認可，而抗命。w指出的遵從規(guī)則時人是盲目的，僅僅強調理解層面上的東西，服從命令的行動而不僅理解這個命令作為遵從規(guī)則的表達，以服從命令的做作為對于服從命令的表達。w只是強調這種行為方式上的表達的邏輯的東西。w并不涉及去考慮所表達的東西的根據的問題。我為什么要服從這個命令。這時考慮的已經不是對于命令這種行為方式的理解了，而是考慮人的倫理價值判斷參與之下人如何主觀地或內在地作出決定。這不是表達問題，而是要做什么的問題。前者是邏輯問題，可以基于社會生活中一方面是共同的公共的文化建制的語境，另一方面是這個語言游戲中經驗的可以見到的東西，實在，決定意義的表達的達成。后者，基于行為方式中相應表達（遵從規(guī)則）作為方法的認知，對于表達什么的根據的考慮。

在生活世界中，物欲是什么？現象（認知）是什么？它們是實在，在用法中嵌入生活世界，基于作為一種角色參與生活世界。
物欲給出實踐中目的設定上實在的對象。它們自身作為絕對的目的，還是在語言的意義理論中實在基于作為一種角色的東西參與生活世界？

19
跨出這一步之前 只是猜 要確認確定什么 不可能
但是跨出后，這樣 或那樣 都是簡單明了的給出來的東西 就可以一步一步走出去了
不是只有一步，但是最開始一步的勇氣重要。后面勇氣成習慣，就成為人的個性塑造中的內在的組成部分

20
信的東西，可以看作值得的東西，而愿意信的東西，而產生愿意奉為信條的東西。根本上，信什么關乎一個人對于生活世界的想象力所及，其最高的東西，至善的頂點。也可以看作從局限的特定的經驗向概念的普遍突進的過程。沒有絕對的理想，都只是相對的。孩子難以設想成人世界考慮的東西。農業(yè)文明的農民難以設想商業(yè)文明中的思辨。

21
巨嬰就要扔在現實里并且讓他們自己有意識于這現實 該死該活都要自己去做出來拼一把
木得得的 就把他閉上的眼皮掀開來看著 這樣再要死就讓他去死好了
以前記得··媽媽阻止兒子婚事 我也有類似感受 真想死的人就讓他去死 邏輯上不可能擋住一個真心找死的人 但是有人利用這種別人的同情慣著自己 就是巨嬰的感覺 不慣著

22
既然我有這么一點條件，也走到現在這樣，豁出去了，日子也過的下去，這條路它出采的地方我也摸到了，就算我踩出一條自己的路了。
都是膽戰(zhàn)心驚的一步步走出來的。我想每個人都不容易。現在也不敢保證沒問題。情況變來，有些東西可能會重新考慮。
所以覺得日子就是憋住自己的一口氣潛泳，時間如猛獸和它賽跑。社會情況的變化比我快，可能就是我先死了。我先快一步，就搶到換下一口氣的機會。活一天算一天

23
心理出問題 按日常常識的理性來看 可能不可理喻

24
a對b指出是怎么回事，指出事實，還可以通過a的說和b自己的觀察達成。
a對b指出應該如何，應然命題（價值判斷），單單憑a的說并不能表達這個應然判斷就是a所信奉的東西，不然虛偽和道德說教或洗腦就不存在了。這時，a自己的如何做，做什么，才是表達它的價值判斷的語言。這就是身教

而且，a通過自身的做出來的事情，只是表達他的價值判斷，并不決定這個價值判斷本身的合理性。b是否認同它，還要取決于b自身對于價值的原則的認知。
在價值判斷的表達里，說不是決定性的，做才是。但是在價值判斷的原則性的考慮里，說和思想又是決定性的。這里有思辨的成分。思辨的東西是普遍的，人容易接受它們作為作出倫理價值判斷中的原則。

25
生命有沒有意義？就本質的考察而言，沒有。
但是就其綜觀而言，就其參與什么而言，一種用法的考察而言，是可以有的。w的日常語言——意義理論中，本質在語法中道出自身，以及，語法不對實在負責，可以引用來作為這個問題的考慮的線索。
這樣，生命的意義就在于to be，自己做出來。而不在于既已給出來的東西。
意義的考察使得我們從可見的東西進到對于它的用法的考慮和做出來。使我們動起來。

生命的領悟 也可以看作信念的產生 信則有不信則無，適用于此。當然，生命在此是作為能過綜觀現象的東西。不但是對于已經發(fā)生的東西的綜觀，還包括對于有待發(fā)生的東西的綜觀統(tǒng)一。

意義存在于有意識的實踐。說語言游戲有意義，基于它有根據地或存在語法地承載了某種思想的表達。
福爾摩斯探案，種種細節(jié)就其有根據地斷言原因的東西而言，以原因的認知為結果的看見的東西的意義。這里，人對于原因的東西的探究，是現象存在意義的條件。
對于大自然自身，如果沒有一個探究原因的思考者發(fā)問者，那么，撇開原因的考慮，大自然并沒有意義。自然現象就其對于自然規(guī)律的揭示而言，存在意義。
意義是人的有意識在現象中所考慮到的東西。離開人的這種思考，意義就無從談起。這可以看作語法闡釋，而非經驗判斷的句子。
探究原因，就其有意識地做而言，已經是有目的的實踐了。原因的探究作為實踐的目的。在這里，目的是一個邏輯空位，原因的探究只是補充這個空位的一種情況。而目的，源于有意識地想、說和做，源于有意識的實踐。或者說，源于有意識、自覺。
目的不僅可以用原因的探究來補充，也可以是非反思的意志的實踐。意志也產生一種有意識的實踐。
語言游戲得以運轉，就基于這種意志的實踐，圍繞我們日常所考慮的東西展開。w 遵從規(guī)則時人是盲目的。就是意志對于自身內容的有意識，以及對于其內容的原因的盲目。意志是另一種現象，是先于其原因或根據的揭示就對我們直接給予出來的東西。它們具有原因，只是我們具有一個意志時，是現象的因果鏈條中結果的東西。而人的反思在于對現象作為結果的東西，逆向探究原因的訴求。

信念和實踐中的理念比較

當把人的目的的實踐看作給予出來的東西，進一步考慮其意義。得到的就是一種信念和理念。比較日常語言的語法，信念和理念只能類比于后者的語法分析。譬如語法不對實在負責、本質（語言的意義）在語法中道出自身。它們作為分析命題，僅僅指出語法考察中的原則性，而并不對于語言游戲的語法負責。后者是經驗考察。
把人的實踐看作實在，它們有目的么？這個問題可以換做另一個問題，人的諸實踐經得起有意識的反思而具有普遍的原因么？原因在這里從作為現象的因果，進到普遍原則的原因。這里指出的是實踐中的理念的東西。是可以作為一切目的的目的的東西。
就人的存在訴求而言，就人的有意識地反思過自我審視而言，只要存在這種訴求，意義的位置就存在。信念是認知的結果。理念則是實踐中的東西。我們可以把信念付諸實踐。這沒問題。但是，我們可以把信念和實踐分隔開來么？這就是在問信念和理念之間還有沒有中介。我們可以在經驗個別的事情上相信一個東西，但是我們可以不去做它。這是在于做和信（想）之間，我們相信很多東西，但是我們一時只能做一件事情。我們把只有最切身的看做最重要的，把它看作生活世界的現實認知，去處理它們，去做它們。但是在總體的信念而言，我只有一個經驗的生活世界，只有一個現實認知，倫理價值判斷是總體性的，它就是現實認知本身。這時不存在日常一件一件事情那里切身判斷的選擇。
倫理價值判斷，一方面是原則，信條。另一方面是理念。如同概念三角形之于要畫出的某個三角形。

倫理價值判斷，一方面要經得起思辨審視的自洽，另一方面，它們作為信念，在付諸實踐時填充理念的位置。
人能基于原則性開啟行動么？產生目的。怎么判斷一種原則性落到實處？其實在落在哪里？做的出來。實踐不僅僅是意愿，還是其達成預期的結果。這里的實在就是經驗世界中人的人性。人基于人性執(zhí)拗的行為方式，特定情境中固有的目的訴求。譬如自利，趨利避害。在剝除作為理念的實踐時，僅僅就事論事，人總是如此這般的。一種理念要落到實處，就要充分考慮人性的現實，設定有針對性的制度，在單純事務性的地方接受人性現實，同時在實在參與社會公共生活中的角色時，制定可觀察的制度。使得人的行為處于公共視野之下，抑制其人性的放任。達成人性向理性的讓步。這里嚴格界定公域私域。僅僅在公域中迫使公共參與時人遵從自身參與設定和同意的規(guī)則。并不介入私域。私域保留給人性的自覺。那是個體的自由。

我怎么描述現象？基于統(tǒng)一的意識。經驗本身就是存在的一，而非雜多。
一樣的是，在本體論之外，我們基于理解來刻畫經驗。這里是規(guī)范性問題。我們是基于實在本身來把握現象，還是基于現象的理解來把握現象？后者。
雖然總是存在現象本身的刻畫，可是對于看見的東西的綜觀，卻總是有賴于存在的一。在有意識的實踐里，對于做出來的東西的認知，就要基于看到的東西的理解。作出綜觀。
就物質物理自然規(guī)律和意識之間，前者并不能刻畫后者。我們只能在一種現象之間的因果聯系上指出兩者，但是并不能指出兩者之間因果聯系的必然性，其中根據的東西。一種物理現象可以在因果決定上普遍地聯系于一種意識現象。譬如荷爾蒙的濃度和欲望意志的關聯。但是因果聯系和這個因果聯系的根據是兩碼事。弗雷格，我們到達一個判斷的內容和我們斷言的根據的區(qū)分。前者是經驗觀察的結果。后者是對于因果的原因或根據的揭示，使得因果在此根據或原因的指出之下得到合理的理解。科學中的自然規(guī)律之于經驗現象，就提供了這樣的解釋。
理解和解釋的區(qū)別。前者是對于有意識地做出來的東西而言，有意識意味著存在確定的根據，對于存在有確定把捉的可能性。被理解的第一人稱能斷言理解的正確與否。或者這里他是現實的存在者能絕對地斷言解釋的對錯。但是自然科學里，造物主在完成創(chuàng)世紀后就離場了。它不存在于這個世界里。或者說這個世界整體就是它。不存在超然的存在者。因此，能斷言對錯的第一人稱不存在。自然科學是經驗科學，總是要受到經驗的驗證，挑戰(zhàn)。

我只能通過一個人做出來的東西領會它的判斷和意志訴求。從看見的行動，和它作為一個人的生命意志的領會之間，總是有賴于文化建制的東西。
日常語言適用于有意識的行為。這種有意識不但是知道自己要做什么，而且是基于外在標準知道它人可以理解我所做的東西。從而，日常語言的語言游戲有意識地期待對方的某種回應。
但是，在主觀的審美中，包括社會生活中的交互，人并沒有一種客觀的文化建制可供參考。在日常語言的語言游戲里，是文化背景先于想、說和做，前者規(guī)范后者。在主觀的審美中，我們的想、說和做所要表達的東西，則是在人的有所為之先還并不存在于社會生活之中，恰恰是我試圖要把某種前所未見的東西帶入到一種文化中來。這時，大概需要一種本質主義的語法的使用。這里的本質主義，回到事情本身，不是指看的見的東西，而是在一種生命的直觀中給出來的東西。但是，生命的直觀，生命作為一種現象它是私有的。我們只能通過否定一切看見的東西否定文化建制中的套路刻板的行為方式，來作為對做出來的事情的客觀性理解，而把理解所見的東西引向主觀方面的東西。這里的主觀，不是我可以喜歡甜或酸這種經驗中偶然的主觀性，而是譬如生命沖動，譬如社會生活中的正義的訴求這種人為自身立法的普遍原則。

對于客觀性的否定性的使用，導致實在決定論的落空和否棄。我們對于意識現象的理解或解釋，總是有賴于意識或存在的一，而非僅僅現象自身，揭示出意識現象中主觀或主體的參與為必要條件。這就為意識現象的解釋中實在決定作為一種本質主義受到了否定。人的有意識，作為現象的用法，始終在結果的東西的構成的考察中不可或缺。并且，越是從康德的數學性范疇的運用的結果，到關系范疇運用的結果，到模態(tài)運用的結果，以及從命題作為一種圖像論，到日常語言的語法考察，逐步遞進地，人的有意識從作為經驗的無意識的成分，康德的知性（數學性范疇的運用的結果的經驗中，知性還不體現在語言之中，還是難以談論的。到實體和屬性的關系中，作為基本句子的系詞。離開系詞簡單句無法給出。到因果和協(xié)同性范疇的運用的經驗中，關系作為句子之間的系詞。這時簡單句已經不依賴于這系詞。到模態(tài)范疇作為句子的謂詞，知性本身已經作為對象顯現于意識之中。），到作為意義的綜觀形式，我們的所思作為規(guī)范語言游戲的軸心的東西，進入認知的中心。可以看到存在在一中有意識的進一步喚起的行動中，逐步成為對象本身或存在本身。考慮實踐中的理念，作為做出來的經驗的東西的摹本，這時，理念而非事物才是本質的。前者是可思的東西，基于人的有意識。后者是經驗的東西，某種程度上是客觀的。

原則指出了行動、做的不滿足的，但是肯定的內容。就其含義的具有而言，是有意義的。就像在一個真命題里，概念對于對象有所說。雖然，概念還只是一種不滿足的普遍性，并不能基于概念給出對象。但是不能否認的是真命題中的概念對于對象做出了有意義的刻畫。有所說。

弗雷格的真命題對于邏輯對象達成了給出。那么在倫理價值判斷的原則的給出里，不考慮經驗的東西，這里也存在一種原則性的理念。這可以導致烏托邦式的理想。區(qū)別是，這里自覺地摒棄實踐中經驗性的規(guī)定。畫一個三角形，并不對于經驗中畫出來的三角形的特殊性作出任何規(guī)定，盡管最后畫出來的三角形總是經驗中的殊相。

25
我如何談論對象？
一個命題談論的不是句子中名稱意謂的對象，而是作為真值函項，作為對于真作為邏輯的考慮。
一個真命題，可以看作基于概念達成對象的刻畫。但是僅僅是某種程度的刻畫，而非指出對象。
談論對象的句型，是意謂相等的關系的句子。數學中的等式。一般語言中 意謂相等 的關系的句子。

26
意義的荒蕪 是個敞開的空位
荒蕪揭示的是這個空位邏輯上的獨立的一個維度
在泛泛而談中 一片虛無
有待落到實處后經驗的自顯

27
生命作為可以感覺或領會的東西，而非肉眼所見的東西，是后者的用法的東西。它就是基于后者所表達的東西，以及理解它所根據的東西。

至于生命的意義，它作為我們的存在、給出來的東西的意義，便是一些作為生命實踐中理念的東西，原則。概念三角形之于塑像三角形的關系。

兩種理念：1 認知而言指出的如此這般某物之于這某物，它作為理念。如此這般某物強調的是結果的東西在認知上的規(guī)定性。 2 實踐上做出來的東西僅僅作為一種概念物，符合某種原則的某物。這里，做出來的事情不是在作為現象的結果的認知上的規(guī)定性，而是它更進一步作為目的的產生的原則性而言指出其規(guī)定性。
1強調的是做出來的東西作為對象處于作為理念的概念之下。 2強調的是目的的設定的原則。這時作為認知對象的刻畫的理念（概念）還沒有產生出來，指出來的是這樣一個理念（概念）的東西被指出來的根據。這里考慮的是目的的產生的根據，而前面1強調的是目的的規(guī)定性的指出。

考慮生命的意義，就是考慮生命的自覺，存在的有意識的端點。
這個端點的考慮，類比于弗雷格的概念的外延，它不是一階的通常意義上的對象，而是概念的某種性質，譬如數。概念在此不是簡單的概念，而是可以為對象所謂述的情況。譬如弗雷格的家人，譬如這屋子里的人、這桌子上的蘋果。短語，或羅素的指稱詞組的情況，而非簡單的家人，蘋果這樣的概念。
類似的情況，關于生命的意義，我們考慮的是生命的實踐，我們做出來的事情，在做它時目的的設定或目的的選擇里所考慮的根據，或原則的東西。

28
：是不是可以把哲學的邏輯看作文化和思想的未必自覺但是在邏輯上是在先的東西，根據。文化對于個體是社會認知中的現象的東西，既已存在的東西。我們總是從既已給出的東西，社會生活中的規(guī)則，做進一步的根據的考察時進到思想，再從思想進到哲學的邏輯。這樣看的話，哲學的邏輯就是一種分析的考察了，是從可見的推進到可思的。這個系列的端點便是哲學的邏輯。

語言作為語言，具有意義，在于其有意識地有所表達。有意識和自覺，其實踐，是某物或某個行動某個實踐，人的做，看做符號和語言引出意義的原因所在。
這樣，有意識和自覺，在前面是一種反思、分析出邏輯。在后面則是帶來一種實踐，做。
把有意識做反思也看作一種思維實踐，它們和做，就可以統(tǒng)一起來了

我好奇的一點是，哲學是分析的工作的結果，對還沒有認識到的客觀的東西的揭示，還是造物主創(chuàng)世紀時那樣，它說要有光，于是便有了光。邏輯是分析的結果，還是人的自由意志的創(chuàng)造
還是說它們之間所具有的結合，兩邊銜接的東西
這問題問的有點模糊

文化的東西在日常生活中，是歷史。不究竟。譬如我有一種否定一種文化的觀念，那這文化在我參與社會時，就不能像自然現象無例外地服從自然規(guī)律那樣起作用。文化依賴一種對于規(guī)則本身的根據的不作考慮而得到執(zhí)行。一旦考慮其根據，文化就呈現一種流動的情況，變遷。而哲學的邏輯在究竟的審視中作為一種自身不變的東西被揭示出來。文化是有待審視的現象，一旦審視它，就推動他產生變化。一種哲學的邏輯是經過一種審視所產生的不變的東西。

元寶：
中國古代沒有系統(tǒng)的哲學語言和論證方式，價值導向的語言觀和平治天下的終極關懷，肯定不能擔當哲學。恐怕唯有思想撤回人是什么這個問題，才有哲學意義。

邏輯也是哲學家建構，大眾因循。大眾的認同不過是能力不及，否則哲學家就是教主，后無來者。正是形而上學才保證邏輯不去適應社會需要，而自我中心。沒有形而上學的真誠，邏輯和文化一樣，一副嬉皮笑臉。

：是這樣的 西方的君主論 中國的法家 都是這樣的東西

這樣看，邏輯的指出，是一種解釋，而非理解。就是說，怎么看待現象的邏輯，和w語法空位一樣，僅僅在指出這種空位的存在而言是一個普遍的先天命題。
在w就是語法分析的句子。語法不對實在負責，本質在語法中道出自身，這樣的句子。但是這些句子并不負責經驗的語言游戲的經驗的語法的判斷或指出。僅僅指出一種語法考察的語境原則的方法。經驗的語法是這種普遍原則的考察在經驗語境中的結果的東西。
邏輯也是和語法同類的概念。我們使用邏輯這個概念時，僅僅指出作為一種空位的東西，這時并不對邏輯的具體內容負責。一種哲學有一種哲學的邏輯。
就像弗雷格的一般語言的句子中，撇除邏輯對象的情況，從概念并不能給出對象，而僅僅在一種不滿足性上把捉對象。而對象是滿足的。這種把捉對于對象的指出而言注定是不滿足的。
w的家族相似，是對于語法的經驗考察的歸納。是語境原則的運用的結果。而語法分析的超級語法句子，則是某種先天的邏輯命題。它達成的正是語境原則在語法考察中的引入。這是普遍原則。
在w，似乎把規(guī)則用作經驗的，原則用作先天普遍的。可以把語境原則看作產生規(guī)則的規(guī)則，一種語法考察的方法上普遍的規(guī)則。

但是語境原則本身的指出，它的根據大概就落在其運用所達成的解釋力了。這樣看，它也是一種解釋。一種人的構建。
由于語言基于人類社會生活的有意識，這種解釋可以看作落到實處的，就可以作為分析的結果。而人類社會生活，以致個體的存在，它們的有意識，是人自身做出來的事情。離開人的有意識，它們就不存在。語言的分析就是對于有意識的東西的關注和揭示。
古希臘的愛智慧而非智慧，指出的就是這種自覺的存在訴求。智慧包含經驗知識。愛智慧則指出人對于有意識的東西或可以一的東西的一的訴求，是先于知識的更在先的沖動。它可以產生出邏輯的設想。

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實踐中，用目的規(guī)范行為的遵從規(guī)則。目的就是行為規(guī)范的根據。而目的的給出的根據，就是行為（遵從規(guī)則）的根據的根據。
這里有封建社會結構的主人的主人不是我的主人的情況。

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生命的神奇，在于于物質生理現象的本質主義上來理解它。這是神奇的。但是，把生命作為人作為主體的存在本身，它本身就不是可見的現象，并且作為理解可見的現象，我們的行動，做，的用法的東西，或者說支配可見的東西的理解的軸心的東西。這里，語法不對實在負責。生命和可見的東西首先是獨立的東西，然后，它們在一種嵌入或支配關系中產生表達和理解。表達和理解就是我們的所思落在實處，落在可見的東西上。這里，可見的東西的語法或用法，生命，不是基于可見的東西的分析的結果，不是一種現象的本質的蘊含，而是對于每個人直接給予出來的東西。我們是在基于自身基于彼此作為生命的存在而言得以基于可見的現象談論其生命的表達和理解。
物質現象空間現象和生命或意識之間，在此是獨立的，彼此之間具有鴻溝。

在自然科學中，自然規(guī)律和自然現象之間具有一種因果聯系。因果的存在是我們的信念，但是因果的內容的落實，則是經驗的猜想和驗證。我們并不具有對于原因的東西的直觀。但是在語言和意義之間，在現象和意識之間，腦神經科學所考察的是一種本質主義的因果聯系。但是，腦科學所能達成的始終是一種生理現象和意識之間的相應關系，而非一個產生出另一個來的聯系，不是自然規(guī)律之于自然現象之間的決定。
但是，另一面的情況是，把意識看作支配生理現象的東西，那么就有意識如何在生理現象中達成自身的表達、給出的環(huán)節(jié)的考察。雕塑師的雕刻刀是如何把感覺的東西落到實處的。腦科學的工作，在揭示這個工作如何落到實處，我們的無意識是如何發(fā)生的，是有意義的或有效的。腦科學所揭示的生理過程，是一種我們的意識作為有意識的東西，它對于實現自身的腦神經的生理過程的規(guī)范是無意識的。就像我們呼吸和心跳存在卻無需意識的有意識參與。考慮我的意識，和達成它的給出來的生理過程生理現象，它們之間是一種后者對于前者的因果的決定，還是前者作為一種有意識地實踐對于后者的規(guī)范。就像在弗雷格那里，客觀思想和主觀思維的服從思維規(guī)律之間的關系那樣，是前者規(guī)范后者如此這般。進而可以說，主觀思維的服從思維規(guī)律是無意識的，就是說，我們在思維時，并非自覺地服從思維規(guī)律而如此這般思維，而產生客觀思想。而是，我們基于客觀思想的邏輯形式，而如此這般思維：服從相應的思維規(guī)律。這里，不是日常語言的語言游戲中行動的遵從規(guī)則的情況，后者是有意識地做，前者卻是基于目的地邏輯形式產生出來地對于行動（主觀思維）的服從思維規(guī)律的決定。可以說，這里的主觀思維的服從思維規(guī)律是受到客觀思想這個思維的目的的東西所產生出來的或所決定的東西。因此，這里是一個規(guī)范性的情況，而非自然現象中的因果決定。

無意識，規(guī)范性。

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文化。
是理解的條件。語境的領會的前提。文化在語言游戲的意義表達和理解中，是用作前提的東西。我們可以把文化看作一種先于語言游戲的客觀的東西，社會生活中公共的規(guī)則。但是，文化對于社會生活中的個體，卻并非先天就了解的。不是有限的識字那樣，人人有之。文化對于深灰生活中的個體，恰恰是在其經歷中了解到的東西。它就是一個人的見識和閱歷。俗話說的有文化沒文化，文化程度，作為對于這個世界的理解的可能性的邊界而言，是決定性的。就像一種哲學的邏輯對于這種哲學的思想的可能性或限度的決定。
從詞匯量，概念系統(tǒng)的情況，到現實中從經驗觀察得到的遵從規(guī)則的了解，它們是文化的東西。在理解中，文化恰恰是核心的東西。而w指出的語境原則，從語境中領會語言游戲的綜觀形式，它作為原則，也是一種語法規(guī)則的產生出來和領會的規(guī)則，規(guī)則的給出的規(guī)則。它本身又作為文化的自覺的一部分，被增添進來。只是和別的規(guī)則比較，它是自覺的，引導人的有意識，而非經驗的語言游戲的使用中，人在遵從規(guī)則時是盲目的，人并不考慮根據（遵從規(guī)則）的根據。語境原則也并不涉及根據的根據的判斷，而是指出根據（語法規(guī)則）要從何處去考察來得到，這就是語境。這已經具有正面的意義。雖然它所達成的結果，不過就是讓我們在表達和理解時回到日常生活來。
理解一個語言游戲就是領會一種生活形式，領會一種文化。理解力的拓展一方面是經驗的社會閱歷，見識的見長。另一方面，是語境原則這樣的先天的語法分析的命題。

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文化作為社會現實的事實認知，文明則蘊含倫理價值判斷的自覺。前者并不蘊含這種自覺。

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感覺到問題但是還難以描述問題，在問題能夠描述出來之先。前者的處理更微妙，難以描述。
聯想到康德的數學性范疇和力學范疇的對比。

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名聲這樣的東西，權力這樣的東西，對于個體是神奇的，神奇在于自身之外的東西對個體擁有它的決定。它們對于一個社會整體，卻是邏輯上必然的東西、角色，是平常的。

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倫理價值判斷的自覺。
遵從規(guī)則時人是盲目的。如果人的做只局限于遵從規(guī)則之內，那么他必然是盲目的。就像語言的本質主義，從實在的本質中考察語法，注定帶來語法考察的錯失和理解的不可能。
倫理價值判斷是人的行為的一個邏輯空位。就像語法之于語言的意義表達和理解中作為邏輯空位的指出。語法不對實在負責。本質主義是對于語法考察的取消。使得語法泯滅于實在之外的獨立性，取消其邏輯空位的據有。使得語法附屬蘊含于實在之內。
沒有神奇之處。在于語法考察于我們所考慮的東西中取得實在的語法規(guī)則的線索。用法或語法不是從語言自身之中取得，不是其本質的東西，而是，另有語境的考察取得。

那么，圖像論的意義何在？含義。或弗雷格的涵義，基于語言的給出方式而給出的東西。圖像和事態(tài)之間圖示形式的相等，把思想帶入考察中來。這是有意義的。只是要區(qū)分涵義和意謂。

在社會生活中，有時并不關心命題的真。真是一種用法，是一種文化的選擇。就語法作為邏輯空位而言，真是一種自覺的選擇。是我們考慮事情時的自我要求。我們可以并不考慮真。
綜觀語言游戲的文化，生活形式，考察其來源。當落到生存時，求生意志可以使人為所欲為，無視真的限制，或真作為人的自覺、人為自身立法的東西。指鹿為馬，自欺欺人，這種事情在內地的傳統(tǒng)中習以為常。
這里涉及意志。意志是主觀的。它可以以任何東西為目的。這里存在一種自由的可能性。意志的目的訴求作為一個邏輯空位，指出了自由的可能。是生存訴求，還是認知訴求，還是價值訴求，或審美訴求，這里有不同可能。
日常生活中，哪種占據主導地位，是各各不同的。訴求生存時，也會有別的訴求。但是，這里就是一種生存作為最終的基底的選擇。就是說，認知，價值和審美都受到了生存的規(guī)范。它們不再自我為中心，而是圍繞生存展開。在認知訴求里，求真，會發(fā)生一樣的以真為最終的基底的選擇和規(guī)范別的東西。價值和審美的情況也是一樣。

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萬般皆空 并不必然帶來取消自我意識的無意識狀態(tài)。也可以帶來金剛怒目 反正現象界的一切皆空 有所為還是在現象界里 并不觸動這個空
這樣，一個我，就是康德的自在，并不在現象界之中。我們無需我執(zhí)。

我是從我的長相我的身高我的身份我的性格我的行動所構造出來的整體的東西，還是它們都是從在先給出的一個我所指出來的東西？這可以類比于：
弗雷格基于語境原則基于句子意謂真指出語詞的意謂，名稱意謂的對象。
和，親知的情況中我們基于看到的對象給出一些真命題。兩者之間的對比。

我是在先于真命題給出的東西，還是基于真命題所刻畫的對象？