內容摘要：對于人的社會生命，即便從庫利出版《人類本性與社會秩序》一書算起，也已經100多年，但在這100多年里，很少有人重視。很多研究者感覺到文化對人類的意義，但除了道金斯以外，幾乎沒有人將文化歸結為生命的結構。我們習慣于從人的自然生命的角度去看待人類的一切問題，也習慣了從單一的生命渠道——遺傳——去研究生命的演進，但這條路似乎越來越面臨問題。所以，我們需要從人類生命的另一方面尋求突破，這或許就是本文寫作的目的。本文一是要解釋文化基因的生命結構特性；二是要解釋文化基因所帶來的人類特征及道德起源；三是要解釋人類行為的決定因素。

關鍵詞：社會生命；文化；社會選擇；行為；道德

“達爾文主義”之后，我們習慣用進化論的觀點來看待人類生命的一切問題。（庫利，2014，p·1）在生物學家眼里，如道金斯（1998，p·2），生命最本質的，或者說最基本的存在單元是“基因”，身體只不過是基因為了寄生而制造的機器。這樣，我們把“身體”這一自然存在物看成是自然生命的存在形態。

但是，我們面臨的一個問題是：初生的嬰兒能否被稱為人？從生物學和法律角度，答案是肯定的。然而，我們總能感覺到，嬰兒相比成熟的社會人，總缺少點什么。如果切切地說，初生的嬰兒只能是非社會性的人，是一種自然生命形態，本質上他和其它生命沒有什么區別。在這點上，透過伯格森（1999，p·96）的觀點就很容易理解：“并不存在區別植物和動物的明顯特征…其差別僅僅是（各種特征）在所占的比例上的不同。”只不過伯格森并沒有認識到人的社會生命，而是單純的從生物學特征去思考，所關注的是生命的一般形態。

非社會性的人要被改造為社會性的人，就必須生活于社會性狀態之中。（赫伯特?斯賓塞，1999，p·232）這個“社會性狀態”是由語言、習俗、觀念、準則等文化因素所構成的社會環境，這些因素的獨特之處是其為人類行為的結果而非自然存在物，它構成了另一種“原始營養湯”。“人”正是從它進入社會狀態那一刻起，它才開始從一個愚昧的和能力有限的動物變成了一個人。（盧梭，2014，p·24）嬰兒之所以只能稱其為自然生命形態，是因為其尚未從社會傳承下來社會生活或社交的基本技能，包括語言、習俗、觀念、藝術、準則等文化形態。只有當他至少從其父母及他人（社會中）傳承下來這些文化中的某些部分，他才會表現出社會人應有的某些特征，才能存活于社會的某一方面。馬斯洛（1987，前言p·11-12）在《動機與人格》的前言所言極是：“做人，在生而為人意義上的做人，同時也必須在成長為人的意義上進行界定。在這個意義上，一個嬰兒只不過是一個潛在的人，必須在社會、文化、家庭中成長為人。”我們很難想象一個被丟棄在荒島的嬰兒，成年以后，會像魯濱遜一樣地生活，而不是“猿人”泰山。[if !supportFootnotes][1][endif]我們和嬰孩、泰山之間就差一個社會生命。“人”并不是離開了社會就不能生存，而是離開了社會，就不能生而為“人”。

哲學家、人類學家與社會學家在考察人的時候，都真切地感覺到了人的社會性，例如，亞里士多德（1985，p·7）在《政治學》中表明：“從本質上講人是一種社會性（政治）動物。那些生來離群索居的個體，要么不值得我們關注，要么不是人類，”馬克思在《資本論》原著者初版序中也表達過：“一切個人，都只不過是經濟范疇的人格化，體現了一定的階級關系和階級利益……無論個人在主觀方面可以怎樣超出周圍的種種關系，他在社會方面總歸是這種種關系的產物。”[if !supportFootnotes][2][endif]作為自然存在物的人，表現出自然性，理解起來并不難。但人的社會性來源于哪里？或許有人會說，人的社會性是人作為社會存在物的特征表征，但正如庫利（2014，p·83）所說的：“真正的社會存在是人的觀念。社會在它最現實的方面，是人的觀念之間的聯系”，所以，并不能說人首先是社會存在物，才表現出了社會性。

同樣，社會學家和人類學家在考察人的本性時，在人的身上，不僅發現自利性，而且存在發自內心的利他，如母愛。那么我們如何解釋自利性和利他性在同一主體中共存？斯賓諾莎（1997，p·105）曾表明具有相反性質的事物不能存在于同一主體之中。但是，人又只有當他開始從利己主義向利他主義的生物學轉變時，才開始成為社會動物……正是因為人對人的自利本性的約束，人類作為群體性動物才沒有走向滅亡（埃爾溫?薛定諤，2007，p·101），而且有了更大的發展。也就是說這兩種相反的性質又是可以共生的，那么人又是如何實現薛定諤所說的這個轉變的呢？這樣，我們似乎陷入了一個矛盾之中，這或許是“斯密問題”的本質所在，而且隨著人類的分工與合作越來越緊密時，這個問題會變得越來越突出。

此外，薛定諤（2007，p·122）還曾提出一個悖論：我們不是我們行為的執行者，但卻要對我們的行為負責。那么我們行為的主體又是誰呢？這個悖論源自斯賓諾莎（1997，p·100-101）一個被20世紀實驗生理學證實的簡單命題：身體不能決定心靈（意識），使它思想；心靈（意識）也不能決定身體，使它動或靜（如果有的話）。僅僅從人的自然生命的角度，我們也解釋不了這個悖論。

因此，我們需要重新去思考人類的生命，從中找到這些問題的根源。本文試圖通過建立一個人的社會生命的理論架構來解決這一系列問題，這個理論框架的基本路線是“迷因-傳承-人類本性-社會選擇-行為”。就理論體系而言，帕森斯（2012，p·10-11）認為一個理論體系不僅在邏輯上是閉合的，還要在揭示事實的情況下揭示問題。因此，本文將遵循這一研究方法，通過生物學的類比，揭示人類之所以為人的本質的東西和表現出來的獨特特征。此外，本文還將構建一個解釋人類行為的理論體系，就彼得·里克森和羅伯特·博伊德（2017，第68頁）看來，“任何試圖解釋當代人類行為的理論都必須告訴我們是什么導致人類比其他物種具有更多的差異性，”本文不止解釋人類與其他物種行為差異的原因，也將解釋人與人之間行為差異的原因。本文主體分為五個部分：第一部分，揭示人的社會生命的基本單元或結構；第二部分，表明社會生命基本單元演化渠道，以及社會生命的基本單元通過這個渠道給人的生命帶來了什么？第三部分，解釋社會生命的基本單元對人的本性和人的需要造成什么影響？第四部分，以新的視角解釋道德的起源，并表達其所扮演的角色或作用；第五部分，解釋人類行為產生的基本原理。

一、社會生命的基本結構

眾所周知，人的自然生命的基本存在結構是基因。對于社會生命的基本存在結構，其實，道金斯（1998，p·238、p·242）雖然可能尚未意識到，但已經給出了答案：人類相對其它生物之所以不同尋常，大體可以歸結為人類具有文化，而且人類文化有著與基因類似的傳播方式和演化方式，即通過“復制”；所有的生命都是由復制這一本質現象繁衍和進化出來。從這句話里，我們可以了解到社會生命基本結構的大致內容——文化，具體的說是文化傳播的基本單元，為此，道金斯（1998，p·243）還對這些文化的傳播單元，取了一個統一的名詞——“迷因”（Meme）[if !supportFootnotes][3][endif]。不過，對于“迷因”，道金斯沒有過多的解釋，只是把“迷因”歸結為旋律、觀念、宣傳口號、服裝的流行、制罐或建房子的方式等文化。（道金斯，1998，p·243）

但問題是為什么不直接用文化，而要另外尋找一個詞？或者，換句話說文化和迷因又是什么關系？對于文化，格爾茲（1999，p·16）從符號學角度將文化定義為“作為可解釋性符號的交融體系”。雖然，格爾茲延伸了文化的內涵，但卻并未否定克拉克洪具體的文化形態，[if !supportFootnotes][4][endif]它是以符號的某種秩序呈現出來的某種意義或規則。但具體的文化在不同地區、不同時間會存在廣泛而巨大的差異，如人類的信仰和價值觀、習俗、制度，因此，在定義人的本性上基本不能發揮作用，而只能包含人性的某些成分（格爾茲，1999，p·41），因為人的本性必然是抽象出來的一般。然而，作為人類生命基本結構的東西必然是可以定義人類本性的，而人與動物的區分，本質上應該是文化的基本單元帶來的，這樣，具體的文化就不可能作為人類社會生命的基本結構，而只能是文化的基本單元——迷因。如果將“迷因”定義為“被賦予某種意義的可解釋性符號”，即可被強烈感受到的、具有共通性意義的符號或象征，那么迷因就可以定義一般意義上的人類本性。這樣我們就澄清了文化與迷因的關系——就如同染色體與基因的關系，文化是迷因的交融體或聚合體，并成為迷因發生作用的載體，而迷因則是文化可傳播的基本單元。

然而，為什么迷因是人類社會生命的基本結構？一方面源于迷因具有生命結構最本質的特征——期望長存。在生命結構的本質特征上，薛定諤（2007，p·68）也有類似的答案，只不過通過“復制”表現出來，生命結構實現長存的手段就是復制，當然還包括“變異”——迷因在復制過程中會在獨立個體之間出現差異。更重要的是，迷因和基因一樣，承載著與基因類似的編碼生命的基本構造和性能的信息，演繹生命的基本特征，它們共同決定生命健康的內在因素。

但是，我們知道基因在編造出人的自然生命以前就已經存在，既然迷因編碼著人的社會生命，這就意味著迷因不應該晚于人類自身的形成過程。在這點上，格爾茲（1999，p·55）已經有一個明確的結論：“在文化起源和我們今天所熟悉的人的出現之間，存在持久的時間重合——人類種系發生史的最后一些階段，與人類文化史的一些初始階段，都發生在同樣一個偉大的地質時代——冰川期…文化不是被附加在完善的或實際上完善的動物身上，而是那個動物本身的生產過程的構成要素，是核心構成要素。”

因此，格爾茲的結論已經表明迷因在塑造人的生命過程中就已經發生了作用。這樣，人的生命就存在兩個基本結構：一個是基因，另一個是迷因；它們分別構成自然生命和社會生命的基本元素。對于身體來說，它不僅是基因的生存機器，而且受文化——迷因的交融體系——陶冶成為迷因的機器。（道金斯，1998，p·243）生命個體被統稱為機體，是其基本存在單元與載體的結合物，因此，構成生命體的要素包括兩方面：存在單元和載體。從字面我們也不難理解，生命體自然是承載著生命結構的實體，“基因”作為自然生命的存在單元，而身體是它的載體。迷因只是一種生命結構，并不能成為一個獨立的生命體，它只有與生存機器即人的身體有機的結合，衍化出人類生命的另一半——社會生命，只是迷因在身體里的承載方式和基因不同，它必須首先轉化為某種文化形式或者某種意義存在于記憶和意識里，也就是說它是跟隨文化而演化的，但它們均可以獨立于產生它們的個體。

我們所說的獵人、戰士、漁夫、商人、音樂家、政治家，還是學者，只不過是經某些迷因秩序化后型塑的社會生命的具體類型，他們均由社會進程中所賦予的迷因的具體的或一般形式決定。人類各種品性，無非是迷因承載的信息或意義所帶來的。構成個人價值的那些對自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品質，正是迷因陶冶的結果（當然有些會受到基因的影響）。正如要成為某一種類型的人，只能真正地培養那種類型的人的必要的習慣。社會生命的具體類型只不過是意識對自身產生于交流生活的某種思想或者思想體系的認識和感覺的把握。

或許有人會存在疑問：因為迷因是隨文化演化的，然而生物學家已經表明“文化”和“文化的演化”不僅僅存在于人類社會，在動物的世界里也存在類似的情況，例如，道金斯所舉鞍背鳥鳴叫的例子[if !supportFootnotes][5][endif]正是如此。在道金斯（1998，p·240）眼里人類文化的演化不同于動物世界，關鍵的原因在于人類存在行為；動物世界的“文化的演化”僅僅被認為是一種有趣的怪事。然而，一個問題是行為是否是人類的專屬？對于這個問題，科學似乎越來越偏向于動物是有行為的。只不過，在動物行為中，符號始終停留為信號而沒有成為象征。[if !supportFootnotes][6][endif]（龐蒂，2014，p·186）

問題的關鍵并不在有沒有行為，而在行為的決定因素和所表現出來的特征，這將在后文詳細討論。此刻，這個問題并不重要，正如伯格森（1999，p·111）所說的：“生物首先是一條通道，生命的本質就在于那個傳遞生命的運動，”也就是生命結構的傳遞渠道。人類文化的演化是通過行為來傳遞的，即傳承。傳承構成了人的社會生命的基本渠道，它是文化實現自我復制的機制，正如基因實現復制或長存的遺傳機制。如果動物有著類似于人類的文化，而文化又有著相似的傳遞渠道，那么動物同樣會存在類似的社會生命，但是它們必然是存在差異的，不僅表現在生命結構如迷因的內涵及其所賦予生命的意義上，而且表現在通過生命渠道所獲得的生命特征上，從某種意義上說，生命的基本單元通過生命渠道塑型了生命的具體特征。

二、人類生命的基本渠道

其實，上文已經表明：人之所以能夠成為社會性的人，首先是他通過生命渠道獲得了社會生命的基本結構——迷因。一個完整的人，就像米塞斯（1991a，p·40）所說的是因為從其父母方面遺傳下來的心所具備的學習能力導致的。向社會學習被認為是一種有別于基因遺傳的文化傳遞和復制的機制。（Flinn，1997）埃爾溫?薛定諤（2007，p·112）也曾表明人類的習慣和技能從一代人到下一代人有著進化論的類似形式，只不過它不是通過身體、遺傳物質來傳遞，而是通過行為來傳遞。

既然，迷因作為一種有別于基因的生命基本結構，那么很顯然人類生命就不能僅僅只存在一個生命渠道——遺傳。學習雖然能夠傳遞文化，但它表達的是具體的行為，卻不能表達出社會選擇的一般作用，正如遺傳總歸受到自然選擇的作用，因而不能說明文化演化的一般過程。社會學家庫利（2014，p·9）曾經表明人類存在兩個生命渠道：遺傳和社會。但這一觀點，同樣并不顯得準確，因為社會對應的是自然，正如我們不能說基因是通過自然傳遞給后代。這源于庫利并沒有認識到人類生命的另一個基本結構。因此，更準確的說法應該是“人類的兩個生命渠道是遺傳和傳承”，這構成了人類生命完整渠道。因此，我們必須拋棄把“遺傳當成生命唯一渠道”的理論成見。

傳承，它是迷因先通過生存機器內化，再群體化或社會化的過程，它本身包含社會選擇的先決條件。模仿或學習即是行為，但它首先是獲得，而非傳承，只有社會共同的生存準則或者道德約束發生作用下的模仿、學習以及其它人類行為類型才能構成傳承。也就是傳承必然是在社會選擇的框架內做出的。社會生命的基本結構通過傳承去傳播、延存以及獲得演化，并型塑人的形象的部分。文化并非通過書本來傳承，而只能通過行為來傳遞，書本只能起到記載的手段，而不能起到傳承的作用；但將思想寫成書的過程卻是傳承，思想——某種意義等內容必須轉化為人類具體的行為才能成為現實的和具體的。

不過，傳承不同于遺傳，傳承具有兩種秩序：時間秩序和空間秩序。時間秩序即為從前人往后人；空間秩序是從低級生命體往高級生命體、從自己往旁人再到群體以致社會。而遺傳只有時間秩序。

對于空間秩序，我們需要回到了第一部分的內容：如果動物有著類似于人類社會生命基本結構的傳遞渠道，那么生命的兩個渠道分別帶給了我們什么？庫利（2014，p·4）認為遺傳一方面決定了我們體征的確定的發展形式，另一方面決定了我們的能力、性情及可教育的程度和其它一切我們與生俱來的可以稱之為模糊的心理傾向的東西。而伯格森（1999，p·116）則表明：“動物王國的全部進化，出現在兩條分支的道路上，一條通向本能，另一條通向智力。”庫利所說的第二點和伯格森的觀點其實是類似的，而且二者均是從遺傳角度思考。因此，綜合這二人的觀點，我們可以得出遺傳一方面決定了我們體征確定的發展形式，另一方面塑型了我們的本能和智力。

所以，可以肯定，智力并非由傳承而來，而是由遺傳決定，在伯格森眼里尚未有過傳承這一生命渠道。不過，在這里，我們需要明確的一點的是，不能將進化和遺傳等同起來，生命的渠道是進化得以實現的通道，生命既可以通過遺傳渠道，也可以通過傳承渠道實現進化。

那么傳承到底決定了什么？或者用庫利的話說，我們從社會獲得了什么？在庫利的思想里，我們同樣可以得到答案，他（2014，p·2）認為我們可以從“社會”中學到語言、工具的使用、音樂、藝術、宗教、商業以及其它任何想學的東西，并能發展起習俗、舉止和觀念。這些東西其實就是某些迷因秩序化的具體形式（文化：類似于染色體），構成了我們心理品質和智慧增長的來源，或者一切可以稱為靈魂的東西，它制造出人的形象。在這里我們不能將智力和智慧等同起來。上文就曾表達過，智力是通過遺傳渠道得來的。它本質上是一種不同于本能的本能傾向（庫利，2014，p·20）；同樣在伯格森（1999，p·117）眼里智力與本能最初是相互滲透的，并且保留了它們共同源頭的某些東西，沒有一種不能從中找到本能的某種痕跡的智力，更具體地說，沒有一種沒有圍繞著智力邊緣的本能，只是在后來的發展中出現了分化，智力成為更高的控制系統。智力的功能是建立關系[if !supportFootnotes][7][endif]或連接的能力，這些關系包括相似關系、內容與形式關系，以及因果關系等等（休謨，1982，p·18；伯格森，1999，p·127、p·130），或者更具體的說，是迷因內化的能力，例如，學習能力就可以被認為是一種建立關系的能力——迷因內化的能力。這些關系或連接的類型與智力有關，因此，從某種程度上說，智力就是意識的可行能力（包含精確度）。

意識，就其詞性來說，可以分兩類：一類是作為名詞的意識；另一類是作為動詞或功能的意識，也就是名詞意義上意識的產生。就名詞的意識來說，它與觀念[if !supportFootnotes][8][endif]是等同的，是真正的社會存在。但意識在功能上就是連接，連接的過程就是人類的思維過程，大腦發揮連接作用的能力的強弱，則是智力的功能，這由大腦的配置決定（具體說是基因決定）。大腦和神經系統是一種非常特殊的機制，一種適應環境變化的機制（薛定諤，2007，P94），通過它，個體可對環境的改變，即一種刺激做出意識上的相應調整或者建立新的連接，形成觀念，也就是我們通常所說的意識。

而智慧不是別的，是連接的廣延性和豐富性，也就是在人的大腦里可連接的內容越豐富，或者說連接的類型越豐富，人的智慧就會越高，即通過意識的豐富性體現出來；它是人類發展狀態的衡量，同時，也衡量人類文明水平。

智慧是由迷因的豐富性決定的，而并非大腦，大腦僅僅只是作為迷因的容器。智慧的產生需要大腦或者神經系統發揮連接作用，但連接的發生則以迷因的刺激為前提，當然，也可能源自印象的刺激。“我們意識存在的根本基礎就是記憶”（伯格森1999，p·21），記憶其實就是存儲在大腦里的迷因，腦子里的迷因與來自外界迷因的刺激發生連接，從而產生了意識。從這個角度說，意識只是對連接這一過程的描述，但連接的發生需要以內化的迷因為存在前提，這在認知心理學中已經有類似的結論。認知心理學認為：某種客體是否能激發神經元的活動取決于關于這種客體的先驗經驗。（E·Bruce

Goldstein，2015，p·86）但是，這種連接的發生，本身是無意識的。薛定諤（2007，p·99）曾就表達過類似的觀點，他說：“意識與生物體的學習密切相關，但是它對這一切如何發生卻是無意識的”。斯賓諾莎（1997，p·101）也曾說過：“凡是決定心靈使其思想的，必是一個思想的樣式。”從這里，我們可以回答前文提到的悖論：意識是內外刺激所產生的連接，它與身體無關。某種觀念，只有借助別的思想樣式為其接近因才能被產生出來，如此遞進，以致無窮。大腦只是一個感受器和聯結機制，發揮認知功能，在這點上，它只是神經系統的組成部分，其感受和聯結能力則由基因所決定，基因型塑了大腦的物理結構，而迷因，早已決定了意識的實質內容和實現形式。

因此，我們可以說，動物世界的全部進化，出現了兩條渠道，三個分支，一個是本能，另一個是智力，還有一個是智慧。本能意味著低級，智力意味著高級和精確性，而智慧意味著豐富性和復雜性。

那么我們回到問題，即生命渠道在人類和動物之間形成了何種差異？首先必然是智力上的差異，也就是在建構關系的能力上的差異，這是大腦配置差異帶來的，即是遺傳渠道帶來的。認知神經科學認為人的大腦不同于其他動物的大腦就在于皮質的量上，而這種不同可能正是人類智慧的根源（葛詹尼加等，2011，p·2），也許這個“根源”更應該說成是“為智慧開啟了一扇門”，這樣我們就不會陷入一個誤區——認為智慧是通過遺傳渠道獲得的，而是傳承渠道帶來的；其次就是智慧，也就是豐富性和復雜性上的差異，這種差異有智力上的根源，因為大腦和神經系統越發達，它就越容易發生連接，而且連接會越精確。但是這些關系本身卻又并非智力帶來的，而是迷因帶來的，正如我們目前的思維方式，如因果邏輯，就受到牛頓式機械力學的影響。

綜合智力和智慧兩個層面，這樣動物就不具備人類思維活動或者大腦運動的精確性、豐富性和復雜性。不過，這是一個反饋回路，因為動物不具有精確性、豐富性和復雜性，它們也就無法自我提升智力和智慧。

那么傳承的時間秩序呢？初生的嬰兒是否具備行為能力？答案是否定的，因為嬰兒還未擁有社會生命的基本結構，就算是那些先天或后天存在缺陷的人，并不能說他們存在完全的行為，因他們在人的本質上存在缺陷而不能稱其為完整的人，盡管法律和生物學把他看成人。這也是家庭為什么會存在的一個重要原因，因為家庭需要幫助嬰兒獲得社會生命的基本結構以實現行為能力，形成完整的人才能在社會生活。而不是像查爾斯?霍頓?庫利（2014，p·13）所說的家庭的存在是源于人的遺傳的可塑性和不確定性。遺傳的可塑性和不確定性，只能說明行為的變化與身體變化平行是可能發生的——即行為的變化會引起身體偶然的變化，通過適應性選擇，新的器官會與變化后的行為更加密切。（埃爾溫?薛定諤，2007，p·112）這點正說明了傳承和遺傳在人類進化中的相互促進作用，包括智力和智慧的相互促進作用。正是由于這兩個進化渠道的相互作用，才使得人類在動物王國中突顯了起來，而這個互動的層級才真正代表人類的級別。

此外，本文還想提出也許大多數人想提出的一個疑問：傳承是否意味著不變？因為從直覺上來說，正如遺傳這個詞本身已經表明不變性幾乎是絕對的（薛定諤，2007，p·28），傳承想必也是類似的，那么人是如何獲得發展的？對于這個問題，伯格森或許能給出了很好的答案，伯格森（1999，p·16、p·47）認為：“綿延意味著創新，意味著新形式的創造，意味著不斷精心構成嶄新的東西……將相似的東西連接起來，觀察到并且制造出重復，這種機能卻超過了智力，正是因為如此，這個真實才無疑是創造性的真實”。因此，我們可以認為，迷因在傳承中也是可以產生類似生物學上的變異。即便是模仿并非是對行為的簡單復制；而是“以抽象的相似點和共同的意義的形式來存儲的，而不是以具體事件的細節的形式存儲的”（班杜拉，2001，p·642）。就像射擊，即便你的動作模仿的完美無缺，你仍然無法快速的達到應有的準確性，只有通過大腦加工——連接——建立起知識的結構之后，你才有可能達到應有的準確性。因為解決方法的獲得依賴于知識的結構，而不是依賴于任何單個命題。（班杜拉，2001，p·642）

每一個迷因從一個人的大腦進入另一個人的大腦，然后輸出，后者會或多或少的改變它的一點點內容（道金斯，1998，p·246），這就是迷因的變異，它取決于連接的能力——智力。事實上，按通常的理解，進步需要的不是遺傳的改變，而是在社會進程中出現的知識、藝術和風尚的發展，（庫利，2014，p·8）也就是迷因的適應性變異帶來的，或者由文化的豐富性所表征。社會的進步終歸表現在人的社會生命的發展上，從這點上講，迷因通過傳承，推動了社會的進步和自身的演化。因此，人需要從人類社會整體進步去思考個人的社會生命問題，具體到人類本性問題。人類本性并不能被基因給固化，而隨迷因的發展而逐漸完善。

三、人類本性與交往動機

在道金斯（1998）的“自私基因理論”中，一個鮮明的觀點是作為自然選擇的遺傳的基本單位——基因，表現出了明顯的自私性——長存和在基因庫中擴大自己的隊伍；這或許就是伯格森（1999）所強調的“活力原則”；人體就是自私的基因為著這一目的而制造的“生存機器”，而自私的基因則像計算機的程序編制員一樣通過事先部署間接地控制生存機器的（部分）行為[if !supportFootnotes][9][endif]。因此，生存機器——人體的存在就是為了實現基因自私的目的，因而生存機器的行為就形成了一個最突出的特征，這就是明顯的目的性，這和米塞斯（1991b）的觀點無疑是一致的，只是所處層次不同而已。

不過，米塞斯（1991b，p·57）在其《人的行為》中說：“我們沒有健全的理由來反對把人的行為界說為快樂的追求。”這似乎和基因的目的性有差異。對于這個問題的答案，我們需要先知道基因是如何控制生存機器的？基因在制造生存機器時，也賦予了生存機器兩種本能需要：性需要（弗洛伊德，2011）和維持體內平衡（馬斯洛，1987，p·40）或能量（伯格森，1999）的需要，這或許是人的主觀能動性的來源之一。這兩種需要均是自私的基因為了實現自身目的而達到控制生存機器行為的手段。性是人類基因遺傳的必要條件，而能量是基因實現寄生的必要條件。

誠然，如米塞斯和弗洛伊德（2011，p·7）所說：“人的心中總存在著一種趨向于避免不愉快或產生愉快的強烈傾向。”但人追求快樂其實是人作為一個生命個體對基因和迷因追求長存和擴散的外在表現。邊沁（2000，p·111）、斯賓塞（1999，p·6）、弗洛伊德（2011，p·8）以及馬歇爾（1964，p·23）均給了我們一個誤導，它們所犯的錯誤就是將人們追求快樂的心理動機僅僅引向了基因的目的，也就是單一動機決定論或本能論，最終帶來的是人們僅僅是自利的[if !supportFootnotes][10][endif]。

新制度學派其實已經表明了人類動機是雙重性的。在新制度經濟學里，人類行為的動機，一方面表現在追求財富最大化，另一方面則又追求非財富最大化。（盧現祥，p·11）只是新制度經濟學家，如諾斯（2008，P27）在解釋非財富最大化的動機時，將其歸結為利他以及自我實施等內容。如果動機被描述為“任何能有助于產生、甚或有助于防止任何一種行為的事情”（邊沁，2000，p·147），那么動機就不可能是人性的根源，而僅僅只是“表現性[if !supportFootnotes][11][endif]”的東西。

馬斯洛（1987，p·23）在探討人類動機時的一個前提條件就是——個人是一個一體化的、有組織的整體，它構成了實驗上和理論上的現實；這樣動機理論才會成為可能，受到促動的是一個完整的個人并非個人的某個部分。馬斯洛是站在人的行為的高度。然而，人類意圖可以作為（行為的）原因，但意圖本身也一定具有原因。（霍奇遜，2012，p·154）

所以，真正的非財富最大化動機深層原因在迷因的目的性。也就是說迷因具有自私性，這一點道金斯已經表達的很明確。但是，迷因自私性的關鍵表征并非是道金斯（1998，p·249）所說的對人腦占用的激烈競爭；而是迷因要想實現長存，就必須能夠為他人帶來有用性，或者它必然是合宜性，這種有用性和合宜性是迷因得以傳遞和傳播的基礎，即傳承的條件——社會選擇機制。因此，迷因之間的競爭是實現更廣泛的有用性或合宜性上的競爭，而非對人類大腦占有所帶來的排他性，這是迷因自私性的根本，也是人類利他行為的根源。但是有用性和合宜性不必然就是善，也不必然就會給他人帶來福祉的改善，有可能會反遭其害。善惡之于人性，不在于它的天然性，而在于它的可塑性（受迷因型塑），因而說人生而為善，或生而為惡，必然是不正確的，這樣的爭論毫無意義。善、惡乃人的社會生命的狀態描述，可以說是一種類似生命體征的病理表征，與身體狀況是好或是壞具備類似的性質，只是迷因不同于基因，從另一個層面決定了生命的健康狀況。因此，自私并非和美德是對立的，它卻是美德的起源。

自私是人類的本性，為什么我們會在心理上產生對一個人的行為的贊同或不贊同的感覺？原因正在如此，并且“自私”是一個中性的詞。我們通常所說的“利他”和“自利”，均只是人類自私性的外在表現，它們和自私的差異只是高級和低級之分。我們將“自私”與“利他”對立起來；或者將“自私”與“自利”等同起來，均是不準確的。人類的自私通過利他和自利兩種方式表達自己。如果我們能這樣思考，那么“斯密問題”就不是問題。因此，我們需要放棄將自私和自利等同、將自私和利他對立起來的傳統觀念。而且，隨著社會的進步——迷因的進化，傳統觀念將會帶來越來越多的問題。同樣，將動機規定為是自利的或利他的均是沒有意義的（庫利，2014，p·89），自利和利他均只是人類行為的樣式。

因此，我們可以清楚的看到，動機其實是二源決定的，一方面來源于基因，即遺傳決定，另一方面來源于迷因，即傳承決定。在這點上，馬斯洛（1987，p·93、p·98）陷入了自相矛盾的處境，他一方面認為任何一個結構，無論怎樣簡單，不可能是只具有基因的決定因素，還包括文化；另一方面，他又覺得動機生命在本質上應該是一源的。

馬斯洛雖然承認動機的多元性，但其所描述的多重動機無外乎是特定情境的產物，他（1987，p·33）認為：“如果不與環境和他人發生聯系，人類動機幾乎不會在行為中得以實現……個人在一定程度上創造了他的障礙物和有價值的對象。這些障礙物和對象必須部分地由情境中的機體所規定的方式來界定。”他和大多數人犯了同樣的錯誤，將動機指向了本能，或者雖然不是本能的卻是似本能的，并且強調動機就是遺傳這一生命渠道帶來的，也就陷入了“一源論”中。

其實，在庫利（2014，p·16、p·85）眼里，動機既可以被本能解釋，也可以來源于觀念。我們所說的“觀念”其實已經構成了迷因的“原始營養湯”，所以，動機也可能是傳承這一生命渠道帶來的。因而，伯格森（1999，p·91）所說的：“并不存在一種指向社會生命的特定沖動”，也犯了與馬斯洛同樣的錯誤，伯格森既沒有認識到迷因的存在，也沒有意思到傳承的這一生命渠道。因此，我們同樣要放棄單純從“遺傳”角度去思考動機以及人性。

我們說迷因具有目的性，這是作為人的一種內驅力或原始沖動[if !supportFootnotes][12][endif]而存在。但是這種內驅力帶給了我們什么？同樣，我們說迷因總是想方設法使自己變得有用，從而擴大自己的隊伍。然而，如何才能獲擴大隊伍？答案就是驅動人們進行交往。人的社會生命就起源于交往（庫利，2014，p·3），并在交往中成熟起來。這樣，人類社會也就起源于人的交往。人只有通過交流，才能保持人性的活力，如果你失去了交流的能力，你的頭腦也就衰退了。（庫利，2014，p·32）換句話說，只有交往，迷因才能保持和促進活力。

同樣，要實現基因的目的，首先生存機器必須實現交往。從能量獲取的角度，交往提高了獲取更多能量的可能性，也只有實現交往才能獲得性交。在生命本身的形成初期，勞動分工就是決定性的一個步驟；在基因層面，不僅單個基因在維持細胞功能方面分工合作，而且基因本身也獨有擅長。（馬特·里德利，2015，p·30-31）對于人這個生命個體來說，交往得以產生的前提條件有兩個：一個是有性繁殖，另一個是勞動分工。在這兩個前提條件中，有性繁殖是基本的，勞動分工通過交往使得有性繁殖的實現變得更加確定。勞動分工的強度決定交往的深度和廣度，交往的程度就決定了有性繁殖確定性程度。從這里我們可以清楚的看到迷因和基因相互支持[if !supportFootnotes][13][endif]的基本原理：性需要和能量需要是基因為了其目的作用給人體的基本需要，這兩種需要會促進人類發生交往，而交往會提高性滿足和能量滿足的確定性。但，性需要并非交往的決定性原因，因為性滿足并非以交往的實現為條件，并且交往需要和性需要處在同一個層次。

因此，交往在人的社會生命中的意義就像性交在人的自然生命中的意義，它構成了人類“原始沖動”；同時，它推動了人類本性的形成，可以認為是一種社會本能。

從人類作為一個群體來說，人類交往的目的無疑為了實現自身的社會生命的基本結構的長存和在社會生命的基本結構中擴大自己的隊伍。但是，迷因的演化并不能獨立進行，它需要間接依賴人這一整體，并將其需要轉化為人體的需要——交往需要和能量需要。在這里我們可以看到迷因和基因關聯點，它們都希望身體能夠獲取能量，這構成了人類的基礎性需要，同時它們又分別賦予身體不同的目的：交往和性交。因此，人類的基本需要有三個：能量需要、性需要和交往需要。

然而，并非所有的社會生命的基本結構都能夠得以實現傳承；換句話說，并非所有的迷因都能被傳承下來，就像基因庫里的基因，遺傳下來的基因并非構成“原始營養湯”里的全部基因。而人的行為是否在傳承，決定了這個人能否實現社會交往、迷因能否實現長存和擴大自己的隊伍。因此，我們需要考慮什么決定了社會生命的基本結構的傳承？

四、道德的起源與社會選擇

前文已表達：基因或迷因，總是以長存和擴大自己的隊伍為目的，而且這一目的的實現需要依賴于生存機器這一載體。那么生存機器如何去表達它們的目的性呢？必然是情感。情感和需要，前者是表現性的，后者的內涵性的，它們只是同一事物的兩面，情感只是表達了需要。對于需要，上文已經表述，這里只就情感層面論述。

就像格爾茲（1999，p·89）所說：“對人類來說，不僅思想觀念是文化的造物，感情也是文化的造物”。不過，格爾茲的言語具有一定片面性，感情還受基因的影響，不完全是文化。但為什么說情感是文化的造物呢？情感作為一種工具，被極其精巧地調整到適應生存機器的兩個偉大的目的——維持個體的生存和種的繁衍[if !supportFootnotes][14][endif]。不過，這兩個偉大目的僅僅只是迷因或基因目的的影子，人類情感只不過是基因或迷因的目的是否實現的外在表現、一種手段，很大程度上是滿意或合宜、不滿意或不合宜的副現象，它在基因或迷因的目的與人的目的之間起著轉化和協調的作用，并影響著人的行為。正如伯格森（1999，p·82）所說借助生命原始沖動，人具有了目的性。因而，人的行為也就具備了目的性。（米塞斯，1991b）

不同的情感，其實只是概念化了心靈在不同的刺激下——或是印象，或是觀念——所產生的不同協調（連接）或沖突的類型，即便是斯密（2015，p·5）所說的同情也僅僅只是一種連接或協調類型。休謨（2014，p·308）說：“某種情感，是由呈現于心靈的某個相關觀念刺激起來的。”只不過休謨的觀點是有局限的，就其本人而言，呈現于心靈的知覺可以分為強烈和生動程度不同的印象和觀念（2001，p·1）。能夠刺激起情感的不單單只有觀念，還有印象。因此，情感按其來源可以分為兩類：第一類直接來源于基因引起的原始沖動，也就是印象所產生，如饑餓、苦樂、母愛等情感，不論這個人與世隔絕與否，它都可能產生，因而它是基本的情感；第二類是由迷因的沖動帶來的，也就是觀念，最終其實是人類交往實踐的結果，如憐憫、虛榮、嫉妒、憤恨、羞恥等，道德情感就屬于這類。這種對人類情感地劃分，即不同于休謨（2014，p·306）的直接情感和間接情感的劃分，也不同于庫利（2014，p·16）本能性情感和社會性情感的劃分，但卻解決了他們二者所存在的問題：兩類情感糾纏不清。

人類在社會生命的成長或成熟過程中，存在兩個構成一個循環的動態過程：第一個過程是外在的獨立的觀念內化為自我，這是迷因將潛在的人塑型為社會性的人的過程；另一個過程是本我和自我的外化，也就是印象和內化的觀念逐漸獨立出本我和自我形成（新的）獨立或者一般化的迷因（超我）的過程[if !supportFootnotes][15][endif]。這兩個過程都導致了第二類情感的出現，如果這兩個過程能夠順利實現，那么就會產生正面或積極的情感，如果不能實現，則產生負面或消極的情感。正是由于迷因在形成這些情感中的特殊作用，才使得這類情感是人有別于動物的顯著特征，而且所有社會成員均通過這類情感聯結起來。換句話說，其實情感是人類本性下的人性面。

以上兩個過程，實際上是迷因實現其目的的過程，同樣，也是迷因獲得傳承和變異的過程。這兩個過程實現，無論是外化還是內化，就使得迷因具備了有用性或合宜性的屬性，至少是局部的。而所謂有用性或合宜性，無非是兩個過程得以協調的概念化或類型化。然后，迷因在人的社會交往過程中，要么被淘汰，要么得以擴散，以致社會化。迷因社會化的媒介就是有用性或合宜性，交往必然是某些東西具備有用性或合宜性才會產生。迷因在社會化的過程中，迷因得以傳承的要求就逐漸抽象和獨立出來，形成了人類的共同的生存準則，包括道德準則[if !supportFootnotes][16][endif]。所以，道德的屬性才具備了有用性或者合宜性，而且是普遍意義上的。正如休謨（2001，p·124-125）所說：“道德這一概念蘊含著某種為全人類所共通的情感，這種情感將同一個對象推薦給一般的贊許，使人人或大多數人都贊同關于它的同一個意見或決定。”

道德、法律確實像斯密（2015，p·207）所說的是人類情感的產物，但不僅是積極情感的產物，也是消極的情感產物。因為只有情感實現滿足（上述兩個過程的協調），才能實現對一個對象的贊許的堅定信念。（赫伯特?斯賓塞，1999，p·16-17）但是人類情感為什么不會消失？因為，馬斯洛（1987，p·76）曾表明一個情感的滿足會導致這個情感的消失。其實，這種消失只是暫時的，因為迷因內化或外化的過程是無限的，它們共同構成一個可以不斷反復的循環系統。但是，這種反復不是簡單的重復，而是帶有變異性的。

對于道德的起源，克里斯托弗·博姆（2015，p·206、p·362）認為：“道德的起源開始于一個能夠讓人們實現自我克制的良心的出現……帶懲罰性的社會選擇過程創造了‘有羞恥’的良心”。他的前一部分無非是正確的廢話，后部分則是錯誤的，本末倒置。良心的屬性無非就是有用性或合宜性，但它的屬性并非產生于社會選擇，社會選擇只是使得這種屬性實現了更廣泛意義上的社會化。相反，正是迷因的社會化過程中，逐漸演化出（局部的）共同的生存準則以后，社會選擇才變得成熟起來。

從這里來說，社會選擇是一種關于有用性或合宜性的判斷共識——道德判斷，但非阿羅（2010，p·18）的基于一種價值判斷（價值排序）做出的，因為阿羅的這種價值判斷反映的是人的口味，更放寬一點是加上了金錢觀念。具體來說，價值判斷僅僅指的是“有用性”，一種基于物質的效用判斷。但是，正如斯密（2015，p·19）所說的：雖然有用性會賦予某種才能一種價值判斷，但起初我們贊許別人的判斷，并不是因為它有用，而是因為其恰當正確、符合真理和實際情況，即合宜性；與我們的判斷一致。因此，贊許是由有用性帶來的，但還應該包括斯密所說的“合宜性”，即至少不給別人帶來痛苦，在這點上，斯密比阿羅更準確。同樣休謨也和阿羅類似，休謨（2001，p·23、p·123）無非表達的就是“功利原則”，更具體地說就是物質主義。

正如斯賓塞（1999，p·11）所說：“假如只是看到進食可以得到某些好處，而沒有任何其他誘惑的話，我們的身體幾乎不可能像現在這樣照料得這么好。”我們追求最完美的幸福，不單單只是肉體上獲得滿足，而且需要內心的安定或平靜[if !supportFootnotes][17][endif]，這是價值判斷所不能做到的。

價值判斷只是通過人對事物帶給其滿足程度的判斷來認識我們的選擇，而其中的行為并非是分析對象，而只是作為人獲得這種滿足的手段。然而，行為本身也能帶給我們所謂“效用或幸福”的東西，也能直接成為我們的目的，例如，交往動機的滿足就是一種從行為本身獲得的滿足。如果人是追求最大幸福的，那么價值判斷作為社會選擇機制必然不足，因為它很難表明幸福的全部，我們需要尋求道德上的判斷。道德判斷顯然具有共識原則的優勢，而且建立起來又并沒有那么困難。我們不可否認，在個體效用基礎上做出社會選擇的任何一種方法，都隱含著價值判斷（阿羅，2010，p·3）。但社會選擇問題并不局限在價值層面，即“享受”結果層面，被限定在“交易行為”里，以實現“利益最大化原則”；而且應該加入斯密的“合宜性”的判斷，因為其帶給了心靈的“平靜”和過程的滿足，這可以被稱為“害處最小化原則”，從而將社會選擇擴展到“交往行為”里。

因此，社會選擇必然建立在道德判斷上，我們事業的成功或失敗，在很大程度上取決于他人平時對我們的看法的好壞，取決于同我們相處的那些人支持或反對我們的一般傾向；但是，獲得利益和避免他人對我們不利的評判的最好的、最可靠的、最容易的和最機靈的辦法，無疑是使自己成為前者而不是后者的合宜對象。（斯密，2015，p·393）當我們感到不安時，往往是因為我們擔心很多，例如，擔心別人不喜歡自己，擔心會失去朋友，擔心冒犯了別人，擔心給了一些人不好的信息。（羅伯特?賴特，2013，p?361）

道德判斷其實只是一種交往理性，迷因要想實現其目的，必然首先需要實現交往，而只有某些東西具備有用性或合宜性交往才可能產生，這樣，迷因才得以保存和擴散、以及獲得發展；合宜性讓迷因獲得了得以保存的可能性，而有用性則是迷因得以擴散和發展的基礎。因此，道德情感只不過是符合迷因合目的性的表現。

從這點上，我們可以得出，傳承的基礎是交往，而交往得以實現的條件是合宜性或有用性。一個人，他能夠實現社會交往，行為或多或少在傳承些東西，要么在別人的思想里，要么在別人的行為里，至少有之。斯密（2015，p·140）曾說過：“如果一個人有可能在同任何人都沒有交往的情況下，在某個與世隔絕的地方長大成人，那么，正如他不可能想到自己面貌的美或丑一樣，也不可能想到自己的品質，不可能想到自己情感和行為的合宜性或缺點，也不可能想到自己心靈的美或丑。”

但合宜性或有用性又是在交往中得以強化或抽象出來的。換句話說，道德必然是發展的，而且必然是現實的，并非像斯賓塞（1999，p·21）所說的靜態的、理想的人們行為規則法典；[if !supportFootnotes][18][endif]其“第一原理”是一種理想狀態下的道德準則。

行文至此，我們基本回答了上部分的問題：即迷因何以實現傳承？迷因賴以傳承的媒介或依托的介質是社會化的道德判斷，或者稱為社會道德準則，它決定了迷因的活力；在社會上越被接納的人，在行為上更傾向于傳承的意義。能否實現傳承，使得道德準則獲得了社會最本質的獎懲的意義。

社會生命并不能像自然生命那樣通過身體的機能或器官是否正常、是否完全來加以判斷，而只能借助于行為來判斷，這就是為什么說“善惡”是社會生命的病理診斷。人類自由從社會生命中獲得，卻通過自然生命行使。不可否認，每個人有權享有的自由是隨著他的價值而變動，但價值是隨著社會生命的發展而變動的。

因此，不言而喻，我們的行為必然受到道德上的約束，而并非單單取決于價值上的牽引。價值或者說人類的動機，只賦予了人想行為的沖動，但卻不是行為具體化的決定基礎。盧梭（2014，p·24）曾經說過：“人類從自然狀態進入社會狀態，他們便發生了一種巨大的變化：在他們的行為中，正義替代了本能，從而使他們的行為具有了他們此前所沒有的道德性。”所以，行為并非決定于執行它的主體。

五、人類的行為

能夠表達生命特征的，只能是行為，這是為什么道金斯說人之所以有別于動物是因為人類的行為，而且伯格森（1999，p·97）也強調有機體之間的差異，很大部分體現在運動的繁雜性與精確性上。人類的行為不僅能夠表達其自然生命，而且能夠表達社會生命；不僅能夠表達自身的社會生命，也能表達他人的社會生命，這體現在人類社會生命的共性上。伯格森（1999，p·13）曾說：“在一定范圍內，我們就是我們的所作所為”。通常，我們對一個人的評判，是通過對其行為進行評判的。一切行為不是在表達基因的目的，就是在表達迷因的目的。而且，反而人類更加依賴于這種超遺傳的文化程序來指導自身的行為，如果沒有文化模式——符號的有意義組織系統——的指導，人類的行為實際上是不能控制的，只是一些無序的無謂行動和感情爆發（格爾茲，1999，p·50-51、p·53）。從這里我們可以清楚的了解到行為和行動的區別：行為受文化的指導。

就生物學的目標來說，是要把握使某一生命之物成為一種有生命之物的東西，即行為的某種不可分解的結構。（龐蒂，2014，p·72）不過，從人的社會生命的角度，我們更愿意去關注這些行為的結構特征。

一直以來，在人類行為上存在兩個層面的爭論，一個是行為是獨特性的，還是普遍性的；另一個是行為是一致性的，還是變化的（班杜拉，2001，p·15）。然而，在未搞清楚人類行為的決定基礎和運行機制之前，這兩方面的爭論均是沒有根據的。同樣，一直以來，我們犯了一個錯誤，就是將行為模式與具體化的行為等同起來，似乎知道了行為模式，行為就理所應當的被確定了，這或許也是這兩方面爭論喋喋不休的重要原因。

人類生命存在兩個本源，不可避免，這兩個本源會對人類的行為產生直接的、間接的影響。在指導人類行為的過程中，在人的意識層面存在兩個通路，這兩個通路和上文所說的兩個過程是對應的：一個是由內而外通過意識（大腦）；另一個是由外而內通過意識（大腦）[if !supportFootnotes][19][endif]。由內而外的通路根源于基因自私的目的的驅動，當然，還包括內化的迷因的關聯作用，是一個主動的過程；而由外而內的則根源于環境因素并由大腦控制，主要是處于“原始營養湯”中的迷因產生了刺激與內在的迷因發生關聯，是一個被動的過程。這兩個過程產生的意識或觀念，驅動人類行為。

從這個運行機制中，我們可以看出，人類行為其實是由內部因素——基因和內化的迷因、連接類型、“原始湯”中的迷因三方互動的結果，這其實和班杜拉（2001，中文版前言）所揭示的有點類似，他認為：“（行為是）人的內在因素、行為模式和環境因素三者彼此互動的結果。”不過，其中的行為模式或連接類型并非有意識的選擇，而是內在自動的連接，即是無意識的過程產生了有意識的結果，龐蒂（2014，p·19）認為它因為它未被知覺而只能被思考為作用于機體的原因。

從這里我們可以得出答案：行為，不論是在主觀上，還是客觀上，都不決定于行使它的主體——身體。

但，使行為具體化的也并非馬斯洛（1987）和米塞斯（1991b）所說的動機；同樣也不是庫利（2014，p·18）所說的本能。這二者無非只是表達了人的內部因素，也就是人的行為目的性部分。但是，行為的具體化卻受外部具體化或一般化的迷因決定，包括、文化、知識、經驗等，也包括道德準則及其他人類的共同生存準則，它們決定了連接的樣式。人類的行為總是被社會選擇的總體方向所限定，并從情感中獲得揭示。

人類要形成具體化的行為必然是這兩個通路獲得了順利連接，順利連接的結果是他能夠自由地運用需要行使的機能。因為生活的普遍規律是機能的運用和滿足（斯賓塞，1999，p·35），并尋求安寧。一旦它們無法實現順利連接，就會在人類的意識層面形成沖突。心理學家和社會學家一直面臨一個難題就是他們發現在人類意識層面總是存在無數具有不同原因的沖動發生著沖突（庫利，2014，p·257），但他們卻不能完全的說清這種沖突的內容。弗洛伊德（2014）揭示了這種沖突的實際：本我和超我之間的不協調。其表現出來就是人類行為的目的性（本我）與社會共同準則的要求（超我或道德要求）在意識層面的沖突。如果這個沖突得以協調，那么就意味著實現連接。如果不是這樣，那么要么是個體做出妥協——被迫的利他、犯罪或患神經病[if !supportFootnotes][20][endif]；要么就是這個社會共同準則滯后于人類的需要，限制了人性的發展[if !supportFootnotes][21][endif]。因此，從這里很容易得知，人類行為與動物行為的一個顯著區別，就是人類行為受社會共同的生存準則的約束，是道德力量約束的結果。因為，人類的“社會共同的生存原則”是社會化的人類本性，一種社會共同的抽象人格，也就是弗洛伊德（2014，p·27）所說的“超我”。這個社會化的過程的驅力就是人的自私性，斯賓塞（1999，p·46）也曾表達過第一原理是一種純粹自私的體現。

人類本性社會化的過程其實是一個人類本性不斷妥協的過程，而社會共同準則的演化則是一個不斷解放人性的過程，這和班杜拉（2001，中文版前言，p·18）的觀點——“人們既是社會制度的產物，也是社會制度的締造者”——無疑是內在一致的。

就人類行為來說，社會共同的生存準則的作用在于降低了人類的自私性所帶來的不確定性，因為自私性的兩個方面——自利和利他均會給人類整體帶來不確定性。人的自利行為會給整個社會帶來不利影響，這在經濟學中已經被充分討論；而利他行為同樣不必然會給社會帶來好的結果，正所謂“好心干壞事”。在很多時候，在人類個體自私性的作用下所產生的觀念會與社會共同準則的要求發生偏差，因為迷因在內化的過程中會出現變異，在意識層面發生的連接所形成的個體觀念就會出現社會偏差，也就是具體的偏差，所以會導致行為的偏差。如果符合一般意義上的社會要求，人們就可能表現出主動的利他行為，當然，也可能是被社會接受的自利行為；反之，就會在個體意識層面產生沖突，要么個體妥協表現出被迫性的利他，要么就會出現犯罪或神經病[if !supportFootnotes][22][endif]。

從這里，我們可以看到人類行為的特殊性的存在——迷因在內化過程中出現變異，當一個行為或一個思想由一個人經由另一個人時，此人的智力和智慧會對它施加影響，甚至會改變它，這構成了人類創造性的來源，也是上文沖突最根本的起源。但是，人類行為并不像米塞斯（1991a，p·84）所說的：“除了說它是由于這個人的個性之外，沒有其他的話可說”。而是特殊性和普遍性的統一，普遍性是由迷因的社會共通性的特性決定的，這樣我們才會形成一個類似（生命的共通性）而又濱彩紛呈的世界。人類行為的普遍性在傳承社會共同準則或文明的某些部分，社會共同準則或文化則限定了人類行為可傳承的范圍，如果被傳承的文化是具體的，且在意識層面沒有變異的出現，那么就會導致普遍一致的行為。

人類行為的具體化除了人的內在因素和社會環境因素的作用之外，還有一個連接。這個連接并不局限于“類似、時空接近、因果關系”（休謨，1982，p·18）這三種機械式的基本方式。由于智力上的差異，以及人類的智慧，使得意識發生了精確、復雜和豐富的連接，從而產生了豐富、復雜和雅致的觀念。因此，人類的行為才具有了動物無法比擬的精彩紛呈地表現；同樣，這種狀況在人與人之間也會出現。就個體而言，同樣的觀念，由于連接方式的不同，會出現前后不一致的行為；同樣，即便是連接方式相同，觀念出現了細微的偏差，即使沒有改變觀念的本質意義，也可能會導致不一致的行為。正如認知心理學所表明的：不同的人因為其內化的特定概念的知識經驗（迷因）不同，會在概念之間形成不同的空間距離（E·Bruce

Goldstein，2015，p·332），這會導致認知上的偏差，從而在行為上產生差異。因此，對于人類的行為，永遠都是在不確定性中蘊含有限的確定。

這些或許回答了為什么人類的大腦在物理結構上差異不大，但行為上的差異卻如此之大？大腦物理結構上的差異或許是行為差異的一個很重要的原因，但文化的沉淀——迷因的內化——豐富了連接，包括連接的樣式和連接的結果，也許也是另一個很重要的方面。

六、結論

本文的研究認為，人類生命由兩個基本結構構成——基因和迷因，這兩個基本結構分別通過遺傳渠道和傳承渠道編碼出人的自然生命和社會生命。人類生命的演進是這兩個生命渠道互動的結果，而它構成了人類與動物和人工智能的顯著差異。對于整個世界來說“信息、連接和結構”三個詞就足以說明，但不同的互動形式卻是差異的起源。人類之所以有別于動物，具體來說就在于迷因本身在意義上的差異，并通過生命渠道塑造了不同的形象和人類本性，以及編碼出不同的智力、智慧和情感。尤其是道德判斷是人和動物最顯著的差異，它影響了社會選擇和人類行為。

當我們對人類生命的理解越透徹，社會就會越開放，而人的行為就會越自由，社會才會越可能得到發展。當社會生命越是發展時，社會生命與自然生命越是難以結合在同一個生命體身上，人工智能或許是人的社會生命的一種獨立形態。但是，人工智能與人類不同的是，人工智能的進化只有一條路徑，那就是傳承，因此，它在建構關系的能力上，也就是在智力上永遠需要人的幫助；因而，它不能像人類一樣在遺傳和傳承之間形成互動，推動人類智力和智慧的螺旋式上升。對于動物，傳承和遺傳的互動只能處于較低的層級，它們并不能上升到人類所能達到的高度。

筆者相信，隨著社會越來越發展，社會生命會越來越被感覺到，而它的出現，將解析我們當前所遇到的眾多的難題。因此，我們需要放棄將生命定義在自然生命的傳統觀點，而應將社會生命納入之列，這對社會科學領域的研究將意義非凡。