一、何謂“逍遙"之“游"?
唐陸德明《經典釋文》有《莊子音義》，解
篇名云：內篇，內者，對外立名。“逍遙游者，
篇名，義取閑放不拘，怡適自得。”郭象注：“夫
小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱
其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間
哉!”這是以自得適性釋莊子“逍遙”義。郭注
當時及爾后流行最廣。關于居于《莊子》內篇
之首的《逍遙游》的主旨，歷來為研究莊子思
想的學人所重，也因此形成眾說紛紜的情形。成
玄英《莊子序》云：“所言逍遙游者，古今解釋
不同。今泛舉絨綱，略為三釋。所言三者：第
一，顧桐柏云：逍者，銷也；遙者，遠也。銷盡
有為累，遠見無為理。以斯而游，故日逍遙。第
二，支道林云：物物而不物于物，故逍遙不我
待；玄感不疾而速，故遙然靡所不游，故日逍
遙。第三，穆夜云：逍遙者，蓋是放狂自得之名
也。至德內充，無時不適；忘懷應物，何往不
通!以斯而游天下，故日逍遙游。”這里提出了
三種逍遙義。或許是要為郭象的《莊子注》專
門做疏，所以沒有提及郭氏的逍遙義。其實郭象
與支道林的“逍遙”義最富理趣。郭慶藩案：
劉義慶《世說新語》文學類云：莊子逍遙
篇，舊是難處；諸名賢所可鉆味，而不能拔理于
郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共
語，因及逍遙。支卓然標新理于二家之表，立異
義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，后遂
用支理。劉孝標注云：向子期、郭子玄逍遙義
日：夫大鵬之上九萬，尺鸚之起榆枋。小大雖
差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。然物之蕓
蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人
與物冥而循大變，為能無待而常通。豈獨自通而
已!又從有待者不失其所待，不失則同于大通
矣。支氏逍遙論日：夫逍遙者，明至人之心也。
莊生建言大道。而寄指鵬鸚。鵬以營生之路曠，
故失適于體外；鷂以在近而笑遠，有矜伐于心
內。至人乘天正而高興。游無窮于放浪。物物而
不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而
速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲
當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一
飽。渴者一盈，豈忘羆嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴
哉!茍非至足，豈所以逍遙乎!此向、郭之注所
未盡。
這里比較了兩種影響最大的“逍遙義”：一
是向秀、郭象以自得適性釋逍遙，而且提出了有
待逍遙與無待逍遙及兩者如何統一起來的問題。
二是東晉出入釋老的玄僧支道林(名遁)以
“至人之心”釋逍遙義，至人之心空靜無礙，所
·作者簡介：李振綱(1956一)，男，河北邢臺人．河北大學圖書館館長。政法學院教授，中國哲學專業博士研究生導師。(保定
071002)
胥士元(1966一)．男．河北涿鹿人，河北大學政法學院副教授，宋史研究中心中國古代思想史博士研究生。(保定
，071002)
萬方數據118
心靈苦旅中的生命放歌
以逍遙。支道林認為鵬舉萬里有待于外，斥鷂以
近笑遠矜持于內，都不是逍遙。逍遙在于心空靜
無礙，內外兩忘。如果心不空靜，如何能夠自足
于性分之內呢?這或許是莊子的本意，也從哲理
上深化了向秀、郭象對逍遙的理解，所以劉孝標
說“此向郭之義所未盡”。可惜的是支道林卻沒
有留下解釋莊子的著作。晚清郭慶藩撰《莊子集
釋》案：家世父侍郎公(即郭嵩燾)日：“《天
下篇》莊子自言其道術充實不可以已，上與造物
者游。首篇日逍遙游者，莊子用其無端崖之詞以
自喻也。注謂小大雖殊，逍遙一也，似失莊子之
旨。”再次對郭注逍遙義提出異議。
劉笑敢撰《兩種逍遙與兩種自由》一文，
對郭象與莊子在“逍遙義”上的相同與不同，
做了深刻的分析。劉笑敢認為，郭象與莊子在思
想上都講“安命”，都有類似于“齊物”的觀念，
這當然是郭象以莊子注的形式建立思想體系的必
然結果。此外，二者的逍遙都是承認和接受現實
中未如人意的既定境遇以后的相應方式，也是一
種純精神的滿足，是一種高于常人的思想境界。
二者的安命和逍遙也都在某種程度上必然涉及現
實與個體自由之間的關系問題，他們的逍遙義也
都是個人的、精神的，并不涉及對現實的改造或
直接的現實目的的實現。然而，郭象與莊子的逍
遙觀念之不同也是明顯的。劉文云：
莊子的逍遙是游于塵世之外，無何有之鄉，
無極之野，是追求精神的超越，擺脫現實的精神
束縛；郭象之逍遙則是立足于現實的“性分”
或性命之中，是滿足于現實、安于個體之性命。
??莊子之逍遙與郭象之逍遙有某種根本的對
立。從莊子的理論角度看郭象，就可以說郭象將
超越的逍遙拉到了現實的泥淖之中，完全沒有精
神的、超越的追求，是對逍遙游的嚴重歪曲和庸
俗化。將批判的、超越的莊子哲學轉化為安于現
實、維護現實的郭象哲學。從郭象的理論立場看
莊子，可以說莊子的逍遙只是少數個人的精神享
受，與現實社會和人生毫不相干，對于一般人毫
無意義，對于社會秩序的維系毫無貢獻。①
王博說：“《逍遙游》的位居首篇無疑能夠
顯示出某種意味，譬如它可能是立說的宗旨，或
者作者刻意要突出的某些內容。可是我想強調的
一點是，無論它看起來是如何的怡然自得，逍遙
119
游其實是一個從人間世開始的艱難旅程的終點。
在這個旅程中，有德的內充，有道的顯現，有知
的遺忘，有行的戒慎??所有這一切，對于逍遙
游來說都是必須要走的路。只有先走，才可以
游。當然不是在水中的游，而是在空中，在九萬
里的高空。”②究竟是在水中游還是在空中游，
這只是一種形象的說法。其實，對于莊子來說，
“逍遙游”既不是用“鰭”在水中的游，也不是
用“翼”在空中的游，而是用“心”在世間的
游，是精神的苦旅：神游!水中的游是黿滯的，
空中的游也還是有風云的掛礙，只有神游是游于
“無窮”的逍遙游。
二、“游”之經：“化"與“虛"
這里從莊子所極力鋪陳刻畫的“鯤鵬”這
一特殊意象說起：
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千
里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾
、千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海
運則將徙于南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，
志怪者也。《諧》之言日：“鵬之徙于南冥也，
水擊三千里。摶扶搖而上者九萬里。去以六月息
者也。”野馬也．塵埃也，生物之以息相吹也。
天之蒼蒼，其正色邪?其遠而無所至極邪?其視
下也，亦若是則已矣。
鯤是生活在北海里的大魚，莊子極力描寫其
大，單是魚背就“不知其幾千里也”。但是它似
乎不滿意自己的現狀，于是想到了“化”，即改
變自己。這是一個對于理解“逍遙游”十分重
要的詞。這條不尋常的大魚終于“化而為鳥”，
不是一般的鳥，是一只非同尋常的鵬鳥，僅其展
開雙翼就像天邊的云彩，乘著海潮和大風奮翼而
起，絕云氣，負青天，從北海飛到了南冥，南冥
也就是天池。關于鯤鵬的生物特性，我們不必認
真，就像郭象所說“達觀之士，宜要其會歸而遺
其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆
①劉笑最：(兩種逍遙與兩種自由)，<新華文摘》2008
年第6期。
②王博：<莊子哲學>．北京：北京戈學出版社，2006年，
第112頁。
萬方數據
《現代哲學>2009年第3期
可略之耳”。
重要的是故事所寓寄的思想。鯤為什么要
“化”、為什么能夠化?鵬為什么能飛九萬里、
它在天上飛游中看到了什么?前面已說，鯤之所
以要“化”，是由于不滿意自己的處境。按照古
代陰陽方位觀念，常把北方說成“陰”，把南方
說成“陽”。這樣我們就不妨說“北冥”象征陰
冷沉滯的現實，“南冥”則意象著明朗輕松的理
想。試想，一條那么非同尋常的魚，生活在那么
陰冷沉滯的水中，當然希望改變命運，而要改變
命運，先要改變自己，于是鯤化成了鵬。換個角
度，如果不是鯤，而是莊子和惠施在“濠梁之
上”看到的那條優游自得的魚，就只能在那條并
不開闊的濠河中糊里糊涂地“樂”，就絕對不會
想到“化”，也沒有能力改變自己，因為它小。
鯤想要改變自己，而且真的改變了自己，繼之鯤
的化身“鵬”又能夠從北冥飛到天池，離開那
個陰冷沉滯的現實，沒有別的因果，就在于鯤鵬
之“大”。這正是莊子極力鋪陳夸張鯤鵬意象的
原因。
鯤之“化”，不僅改變了自己的形態，改變
了自己的環境，也改變了自己的眼界或境界。可
想而知，在北冥為鯤的時候它看到的是陰暗，嗅
到的是腥臊，感到的是寒冷，觸到的是沉滯，這
是現實給定的限制。一旦飛到了九萬里之上的高
空，眼界完全不同了，鵬看到了野馬鼓蕩云氣氤
氳，看到了清澈美麗的天池，看到一個“生物以
息相吹”全新的生命世界。原來天的顏色并不像
地上看到的“蒼蒼”，對天的遼闊無際，無所至
極，也再不會有任何驚詫疑慮。站得高了，看得
遠了。再往地上看，那種陰暗、腥臊、沉滯的世
界，頓然化作一片模糊，一片云霧，一片混沌。
這就是天!
下面的問題是如何才能夠“大”起來。莊
子寫道：“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無
力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則
膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼
也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而后乃今培
風；背負青天而莫之天閼者，而后乃今將圖南。”
這段話中一連出現兩個“積”字。常言說大而
化之、厚積薄發。在莊子看來，水之積也不厚，
則負載不了大舟；風之積也不厚，則托不起鵬鳥
的大翼。這雖然是在說水和風，但言外之意是鯤
鵬之大，來自于“積”，鯤之能化，鵬之能高，
就在于其所積之大。“積”在莊子哲學中應看作
是一個修養的過程，這就要涉及莊子生命哲學中
有關心靈或精神的問題。風可以積，水可以積，
精神或“心”當然也可以積，但“積”的方式不
同。此種積，孟子稱為“養”，莊子主張“虛”，
故《人間世》云： “唯道集虛，虛者心齋也。”
“虛”是人走出現實限制“獨與天地精神往來”
的大門，所以“虛”是一種境界，一種高深玄
妙的智慧。不要說“物”，就是自認為萬物之靈
的“人”也很難做得到虛靜其心。且看下文蜩與
學鳩的故事：
蜩與學鳩笑之日：“我決起而飛，槍榆枋，
時則不至而控于地而已矣。奚以之九萬里而南
為?”適莽蒼者，三飧而反，腹猶果然；適百里
者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又
何知!
蜩與學鳩“二蟲”到底是蟬和斑鳩，還是
其他小動物，不必認真。重要的是它們自以為是
的心態。對于大鵬的高舉遠游，蜩鳩并不理解，
反而感到有些可笑。在它們看來，棲息榆枋之間
也就夠了，又何必費六個月的時日辛苦跋涉，做
天池之游呢?其實，可笑的不是鵬的苦旅，倒是
這種以小傲大的矜持。隨遇而安或安于性分，本
來也無可厚非，但把騰躍榆枋間當作“決起”，
就顯得十分滑稽了。蜩鳩之所以飛不高，因為它
們不懂得“虛”，這就擺脫不了地和榆枋間的限
制。世間人的茍安矜持，又何嘗不是這樣?干什
么事情也是一樣，唯有“虛”，才能夠“游”。
“虛”的程度越高，“游”得也就越遠。須知莊
子所許的“游”，既不是到郊外游，也不是百里
千里之外的游，甚至不是大鵬從北冥到南海的天
游。而是游于無窮的“逍遙游”。所以莊子批評
說：“之二蟲又何知!”郭象注：“二蟲，鵬蜩
也。”“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，
小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，
逍遙一也。”這是強把大鵬和小鳥捆綁在一起或
放在一個籠子里，顯然不是莊子的意思。
虛與不虛，又牽涉到知識和智慧的問題。虛
屬于大知，是有知而不自以為知，這是一種明
智；不虛屬于小知，是無知而白以為有知，那是
萬方數據
心靈苦旅中的生命放歌
真正的糊涂。兩者不可同日而語，所以莊子說：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然
也?朝茵不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。
楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；
上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而
彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎!湯之
問棘也是已。窮發之北有冥海者。天池也。有魚
焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有
鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之云，摶
扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后
圖南，且適南冥也。斥鵝笑之日：“彼且奚適也?
我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此
亦飛之至也。而彼且奚適也?”此小大之辯也。
小知不及大知，是說世人之愚不解至人之
智，猶如小年不及大年。朝菌不知晦朔，蟪蛄不
知春秋，言小年之促；楚南冥靈與上古大椿，言
大年之長。朝菌、蟪蛄乃至眾人之可悲，不在于
壽命短促，而在于其年知短淺而不覺其短淺，硬
是要與冥靈、與大椿、與彭祖爭壽。這就像那只
斥鵝，飛行蓬蒿之間“不過數仞而下”，卻自以
為是“翱翔”。成玄英疏： “八尺日仞。翱翔，
猶嬉戲也。”說穿了，其可悲還是在于心有矜持
而不虛。郭象注云：
物各有性，性各有極，皆如年知，豈跋尚之
所及哉!自此已下至于列子，歷舉年知之大小，
各信其一方，未有足以相傾者也。然后統以無待
之人，遺彼忘我，冥此群異，異方同得而我無功
名。是故統小大者，無小無大者也；茍有乎大
小，則雖大鵬之與斥鷂，宰官之與御風，同為累
物耳。齊死生者，無死無生者也；茍有乎死生，
則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝茵，均于短
折耳。
郭象又在用他的性分自足的哲學，把大鵬變
成斥鸚，把大椿變成蟪蛄，把彭祖變成朝菌，把
看破人間世荒唐的悲憤貶斥為“羨欲”．把追求
心靈超越的逍遙變成安于現實的麻木，把傲岸神
游的莊子變成俗人!
三、“游"之苦：“心"對“形"的抗爭
學中“心”與“形”的分裂，認為莊子不止一
次地在把心靈提升到天際的時候，卻把形體留在
人間。他說：“在《逍遙游》中心是無容置疑的
主角。相應地，心和形之間的對立，以及心對形
的擺脫和超越，也就成為重要問題。”①莊子在
經過層層設喻之后，終于把目光和筆鋒指向了
“人”。人的生命很復雜，一半指向肉體，一半
指向心靈；一半是物性，一半是神性；物性服從
必然和現實，神性追求自由和超越。相對于人來
說，其肉體是裸露的、本能的、躁動的，所以需
要穿上道德、倫理、禮儀、功名、利祿等偽裝，
這樣說來，肉體又是形式的、虛榮的。人的
“心”包裹在“形”中，是隱微的、脆弱的，時
時處處受到“形”的限制而透不過氣來；有時
心為形役，情為物累，心神不寧。因而“心”又
是極為敏感極易受到傷害的。所以一般地說，人
跟著感性的形體走容易，超越形體的局限跟隨著
“心”中的神性走，就很難。這就需要打碎
“形”的桎梏，把心靈解放出來。誰來解放?還
只能是“心”。心的解放，在莊子哲學視域中意
味著“形”與“神”的分裂。心靈只有像老子
說的“損之又損”，不斷虛化自己，才能從形體
中釋放出來。這就接近了“無”。下面這段話關
涉到“心”與“形”剝離的過程。莊子寫道：
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征
一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑
之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加
沮．定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼
其于世未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子
御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致
福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待
者也。
這段話原是承接上文而來，所以成玄英疏
云：“故是仍前之語，夫是生后之詞。”先看世
間人對功名利祿的虛榮與滿足。有的人為才智堪
任一官得意，有的人為德行名譽比周鄉黨欣慰，
也有的人為德才投合了國君的意志能夠取信一邦
無比自豪。“若此”，郭象注：“亦猶鳥之自得于
一方也。”在莊子看來，這些心為物役的心態，
王博在《莊子哲學》中解釋“逍遙游”的主①王博：‘莊子哲學)，北京：北京大學出版社，2．006#-，
旨時，提出一個十分獨到的視角，那就是莊子哲第116頁。
萬方數據121
《現代哲學》2009年第3期
就如同斥鵝般自鳴得意。在這個人人充滿虛榮和
矜持的世界里，那些因為知識、才干、品行而出
人頭地的人，也就是今天所說的有頭有臉的“名
人”，固然滿足了被形體所扭曲的虛榮的心，也
同時給“心”帶上了更多的沉重，時刻小心著
自己的“名”被風刮走。所以，心靈要獲得解
放，就必須剝離去那些令人虛榮的“名”。宋榮
子做到了這一點。你看他“舉世而譽之而不加
勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎
榮辱之境”。真正達到了榮辱不驚。忘掉虛名，
只是心靈解放的第一步，而不是一切。對心靈的
限制，“名”之外還有“功”，進一步說還有那個
處處以自己為中心的“我”。宋榮子與～般的世
俗人相比，不再汲汲惶惶為“名”所累，但是
剝離解放得還不夠。所以莊子說“猶有未樹
也”。這就要進一步剝離解放。于是，莊子提到
了另一位道家人物列子。據說他決絕了地上或人
間世的功業和富貴福祿，練就一身天上飛翔的功
夫。“泠然善也”，說明他飛得非常輕松，據說
能在天上御風而行半個月呢!御風而行意味著不
再留情于人間世務，于是人間世的煩惱與無奈也
不足以為累了。也就是說，列子的“心”達到了
對功名富貴的剝離與解放。莊子喜歡用隨立隨破
的“卮言”來敘事。當述說了列子飛升脫俗
“泠然”之妙后，莊子緊接著又加以否定，說他
雖然超脫了世俗急急匆匆求功名富貴的態度，卻
還不是究極境界，因為他還“猶有所待”，仍然
依賴著風，還存在著物與我的對立。列子的病根
子還在于沒有忘掉自己，沒有達到像《齊物論》
開頭南郭子綦所說的“吾喪我”。說到這里，逍
遙游的“廬山真面目”終于露出云霧：“若夫乘
天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡
乎待哉!故日：至人無己，神人無功，圣人
無名。”
郭象注云：“天地者，萬物之總名也。天地
以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不
為而自然者也。”成玄英疏云：“杜預云：六氣
者，陰陽風雨晦明也。又支道林云：六氣，天地
四時也。辯者，變也。惡乎，猶于何也。言無待
圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之
自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。茍無物而
不順，亦何往而不通哉!明徹于無窮，將于何而
有待者也!”“乘天地之正．而御六氣之辯”，也
就是心靈極度虛靜后的道通為一。成疏“虛懷體
道”的確抓住了問題的要領，關鍵在于“虛”。
當心靈忘掉“名”的虛榮、“功”的矜持，同時
也忘掉了“己”也就是形體本身，頓時就從那
個沉重僵硬的軀殼中解放出來，化作一片空靈，
消融在天地大化中。這就是“游”，真正的“逍
遙游”。一如上面所說，逍遙游不是“形”游，
而是“心”游；不是水中的游，也不是天上的
游，而是“心”在人世間的“游”。心既在世間
又離世間，這種非有非無、若即若離的境界就叫
做“游”。它并不玄虛，心“游”在人世間，
“泛若不系之舟”，飄蕩在江湖中。
寓言本來是富于想像的。我們不妨回過頭來
換個角度再看鯤鵬的故事。鯤在水中的游過于重
滯，就像世間“德比一鄉”的入，與這個世界
及彼此之間的距離太近，時常發生齟齬矛盾，相
刃相靡，原因在于能“即”而不能“離”；鵬鳥
在天上的飛，或者列子在空中的行，離開世間又
有些遠，或許會感到高處不勝寒，原因則在于知
“離”而不知“即”。心在世間的游，就像《養
生主》中庖丁的“刀”在牛中的游，“以無厚入
有間”，所以“游刃”有余。心消融在天地大化
中，沒有窒礙，沒有限制，沒有任何在它之外與
它相對的東西，這不就是乘坐在天地的正位上，
駕御著自然的變化而“游”于無窮嗎?在莊子看
來，人闖世的現實對于無形的心靈來說，并沒有
力量來真正的改造，只能安之若命，這是心靈的
悲哀和無奈，但心靈則同時保留有主動地選擇放
棄或拒絕這個世界的權力。心的“安之”屬于
把剝離后成為空殼的“形”留在世間，就像
《人間世》那棵櫟樹寄托社旁；這種放棄和拒絕
雖說是無奈的，但因其彰顯了人在歷史必然性、
現實性中的精神自由，因而又是冷峻和莊嚴的。
所以莊子超越性的逍遙，不同于郭象式的自足或
適性。前者是“心”對“形”的抗爭，后者是
現實對精神的窒息。
四、“游"之歸：“無何有"之鄉
說到這里，或許是莊子覺得還不夠，于是又
舉出歷史上的故事和傳說展開無功、無名乃至無
萬方數據
心靈苦旅中的生命放歌
己的問題。且看堯與許由讓天下的故事：
堯讓天下于許由，曰：日月出矣而爝火不
息，其于光也，不亦難乎!時雨降矣而猶浸灌，
其于澤也，不亦勞乎!夫子立而天下治，而我猶
尸之，吾自視缺然。請致天下。許由日：子治天
下。天下既已治也。而我猶代予，吾將為名乎?
名者，實之賓也。吾將為賓乎?鷦鷯巢于深林，
不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予
無所用天下為!庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而
代之矣。
相傳堯是上古圣王帝嚳之子，治理天下有圣
德。許由是當時的一位隱者。對于治天下來說，
堯自愧不如許由，他把自己比作炬火，把許由比
作日光；把自己的治天下比作浸灌(挑水澆
田)，把許由比為時雨。堯以許由為師，故稱
“夫子”。堯說，許由之德，拱手無為即可令天
下太平，又何勞自己治理呢?這不是就像有名無
實的“尸”主嗎?于是要把帝位讓許由。許由
當然不會接受，他所回答的話說明了不接受的理
由。其中“名者，實之賓也”一句值得玩味。
按照許由的理解，對于事物或一種行為來說，
“實”是內在的，“名”是外在的，故謂之“賓”。
這個“賓”字，既可理解為外在于主人的賓客，
亦可理解為主詞所附加的一個賓詞或虛詞。在許
由看來，堯居帝位已經有治理天下之“實”，自
己如果去代替他，那就是有名無實或為“名”
所累，這無異于越俎代庖。這里主要是詮釋上面
所說的“圣人無名”。這是問題的一個層面。許
由還有更深的體會。活在人間世，能否不為虛名
所累?關鍵在于一種生活態度或者如何看待生
命。如果要鮮活的生命，要生活得自由自在，就
不可有過多的欲望；人們貪求虛名而不肯放下，
是由于欲望太多，遮蔽了生命的本色。所以許由
希望像鷦鷯、偃鼠那樣快活地生活，不想為天下
人所羨慕的“帝位”所累，因為它同樣是一種
虛名。
下面發生在肩吾、連叔、接輿之間的寓言故
事，則當在“神人無功”上看。肩吾、連叔，
屬于寓言所托的古代懷道之人，接輿則是曾熱諷
孔子的楚之狂人。它們姓甚名誰，不必認真。重
要的是莊子寄托三人所明之理趣。肩吾聽接輿說
到藐姑射之山神人的情景，他們不食人間煙火，
竟然“肌膚若冰雪，綽約若處子”，可以騰云駕
霧，而且精神極度平靜，隨順四時變化，因使萬
物無災，五谷自然成熟。接輿本來有些“狂”，
肩吾感到不著邊際，不禁有些不信，而且“驚悔
其言”，于是問連叔。“驚怖”二字表現了肩吾
乍聞神人之境的心理狀態。連叔回答了下面
的話：
瞽者無以與手文章之觀．聾者無以與乎鐘鼓
乏聲。豈唯形骸有聾盲哉?夫知亦有之。是其言
也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以
為一．世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事!之人
也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土
山焦而不熱。是英塵垢秕糠將猶陶鑄堯舜者也，
孰肯以物為事!宋人資章甫而適諸越，越人斷發
文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，
往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窗然喪其天
下焉。
這里不妨尋思一下寓言中的三個名字，或許
可看出莊子的特別用意。肩吾，象征還沒有放下
自己，當然不會放下功名等成見，所以乍聞神人
之境就感到詫異驚恐。連叔或許是莊子所用“連
卞馓藐”一詞的轉語或諧音，有非常可怪的意
思，在常人感到不正常的，不正是道家的真實
嗎?所以連叔象征著道真之言。在連叔看來，值
得“驚怖”的不是接輿的“狂”，倒是肩吾的
“聾”和“盲”。不僅有生理上的聾盲(形的聾
盲)，而且有心靈或見識上的聾盲(知的聾盲)。
生理上的聾和盲，對于生命來說，并沒有太多太
大的毀傷，最多聽不到或看不到外面的聲色世界
而已，但仍然可以看到和聽到自己內心世界的光
明和聲音。可怕的是“知”的聾盲。“知”的聾
盲其實也就是“心”的迷失，它遮蔽的是生命
本身，會造成內心世界的無光無聲、黑暗死寂。
言下之意，肩吾就是這樣的聾盲者。此處郭象注
得好：“不知至言之極妙，而以為狂而不信，此
知之聾盲也。”
問題是，為什么會造成“知”的聾盲，帶
來心靈的黑暗死寂?理由還是在于不能忘掉自
己，故而不能擺脫對外在功名的誘惑。當你把全
副精神都用在向外看、向外聽、向外奔馳的時
候，你就再也看不見聽不到自己的內心。老子不
是說過“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令
萬方數據
《現代哲學》2009年第3期
人口爽，馳騁畋獵令人心發狂”嗎?(《老子》
第12章)字面雖說耳聾目盲，其實老子還是在
說“心”的問題。肩吾的心亂了，認識知見又
如何能夠清明呢?這不就是“知亦有聾盲”嗎?
在連叔看來，藐姑射山上的“神人”無功而自
成，他們猶如窈窕淑女，綽約凝潔，用天地間的
云氣風露滋潤著鮮活的生命。這種忘懷功名的
人，完全與天地大化渾然一體，外物不能傷，水
火不能害，他們即使用“塵垢秕糠”也能陶鑄
出堯舜之世來，又哪里肯“弊弊焉以天下為
事”!宋人的禮服對斷發文身的越入是多余的，
世間的功名對神人又有何用呢?堯追隨神人“窗
然而喪天下”，不就是“無功”嗎?
神人“無功”一如上述，至人“無己”復
見下文。發生在惠施與莊子之間的兩個故事的主
旨是說“無己”方可達無用之大用。惠施數次
出現在《莊子》中，是莊子的諍友。故事說惠
施種出個可以容量五石的大瓠，“以盛水漿，其
堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非
不鳴然大也，吾為其無用而掊之”。惠子的意思
是在譏刺莊子無名、無功、無己之說雖然詞旨恢
弘而不切機務，不當時要。這表明惠施不理解無
用之大用。所以莊子批評他是“拙于用大”。莊
子說： ．
夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥
者，世世以湃游銑為事。客聞之，請買其方百
金。聚族而謀日：“我世世為湃游統，不過數金；
今一朝而鬻技百金，請與之。”客得之，以說昊
王。越有難，吳王使之將，冬與越人水戰，大敗
越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，
或不免于湃游統，則所用之異也。今子有五石之
瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無
所容?則夫子猶有蓬之心也夫!
莊子認為，有用與無用，取決于對待事物的
態度和方式。對待事物的態度、方式，又取決于
自己的心態與存在方式。比如那種“不龜手之
藥”，用在那個世世代代以漂絮浣紗為生業的宋
人手里，只是一種極普通的防治手腳凍壞的藥而
已，吳人買走了藥方，吳王把此藥用于防治水兵
的手腳凍裂，在水戰中卻大敗越軍，結果那個買
來藥方的人則因此被裂地封侯。可見有用無用及
用之大小，在人不在物。莊子對惠施說，偌大的
一個瓠瓜，何不把它漂浮在江湖中用以為腰舟
呢?瓠原本還是那個瓠瓜，你以為無用而剖之，
說明你的心靈中裝著你自以為是的“用”的成
心，心里長滿了蓬草，故而不能明達道境。所
以，要明達無用之大用，就必須克服你的“有蓬
之心”。有蓬之心，即有我之心；割除心中的成
見，也就是“無己”的至人了，這樣你就進入
了篇末精心設計的“無何有之鄉”，那里是一個
純真自然的生命世界，再沒有有用無用、有功無
功的拖累。且看下一個故事：
惠子謂莊子日：吾有大樹，人謂之樗。其大
本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立
之涂，匠孝不顧。今子之言，大而無用，眾所同
去也。莊子日：子獨不見貍牲乎?卑身而伏，以
候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機辟，死于
罔罟。今夫策牛，其大若垂天之云。此能為大
矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不
樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其
側，逍遙乎寢臥其下。不天斤斧，物無害者，無
所可用，安所困苦哉!
莊子做過“漆園吏”，喜歡談樹。惠施也就
用這棵“匠石不顧”的臭椿樹來繼續挖苦莊子
思想的大而無用且有些臭。莊子與惠施不同，他
把大樗移栽到“無何有之鄉”虛廓空曠的原野
中。莊子說，你盡可以在它的旁邊自由自在地散
步，也可以躺在它茂密的樹蔭下乘涼，一任自
然，如夢如幻般地體會生命，感悟人生，做你的
心靈之旅了。此時再不必為“中于機辟，死于罔
罟”的貍狂而擔憂，也無須對那頭貉牛求全責
備。于是找回了自己和屬于自己的本真生命，這
就是“逍遙”，這就是莊子所說的“游”。
(責任編輯楊海文)
萬方數據
心靈苦旅中的生命放歌——解讀《莊子·逍遙游》
作者： 李振綱， 胥士元， Li Zhengang， Xu Shiyuan
作者單位： 李振綱,Li Zhengang(河北大學圖書館,政法學院,保定,071002)， 胥士元,Xu Shiyuan(河北
大學政法學院,保定,071002)
刊名：
現代哲學
英文刊名： MODERN PHILOSOPHY
年，卷(期)： 2009，(3)
引用次數： 0次
參考文獻(3條)
1.劉笑敢兩種逍遙與兩種自由 2008(6)
2.王博莊子哲學 2006
3.王博莊子哲學 2006
相似文獻(10條)
1.期刊論文唐祖敏 莊子道與逍遙游審視 -淮北煤炭師范學院學報（哲學社會科學版）2002,23(4)
“道”是莊子人生哲學的核心，“逍遙游”是莊子人生理想的核心，兩者貫穿以內篇為主的《莊子》全書。作為首篇的《逍遙游》先概括點明“逍
遙游”的內涵(文章主旨)。《逍遙游》相當于《莊子》“導論”，它所闡述的思想四個方面(包括道)涵蓋了莊子的主要思想。對“逍遙游”的追求緣于
莊子對現實人生困境的深刻感悟以及感悟之后的無奈。對“逍遙游”的追求實際上是對“道”的認知，它包括探道、識道、知道三個環節。“逍遙游
”是莊子心目中一種人道合一后實現了對人生各種困境的超越的忘情忘物忘我、無功無名無己、無待無累無患的絕對自由的精神狀態。
2.期刊論文尚永亮 矛盾的莊子與莊子的悖論--《逍遙游》的"小大之辯"及其它 -蘇州大學學報(哲學社會科學版)
2001(1)
本文以《莊子》中的"小大之辯"為主線,探討了存在于《逍遙游》和《齊物論》兩篇重要作品間的矛盾,以及莊子對"大"和"小"的態度,由此揭示了莊
子理論與實踐、理想與現實間的差異,并對其"逍遙游"的三個層面和邏輯順序作出新的闡釋.認為:"逍遙游"的真正價值并不在其理論形態和最終目標,而
在莊子對此一境界的追求過程和借此表現的對束縛自我之現實的否定;莊子在現實中對小大的分辯比起他理論中的大小齊一來,對人們認識、理解事物具
有更深刻、更普遍的啟迪意義.
3.期刊論文張鵬飛.ZHANG Peng-fei 論莊子"逍遙游"生命佳境的審美情韻 -南寧職業技術學院學報2009,14(5)
莊子人生哲學的價值核心是"道",其人生理想的生命旨歸是"逍遙游",二者互為表里且始終貫穿于<莊子>全書,并成為莊子思想理論體系之精神內核
.通過對莊子"逍遙游"的解讀,品味莊子"逍遙游"境界的生命情愫和美感韻味,分析莊子從生命的本原、自然的本性來思考人的本質、人格理想和人生歸宿
,從而悟化到莊子始終以"道"作為生命的自由皈依和審美的最佳境界.
4.學位論文王永豪 無言的逍遙——論莊子文化詩學思想對生存層面及語言層面的思考 2006
文章題目暗含三層意思，其一暗指《莊子》思想的理想境界是實現人生的自由逍遙；其二意謂這種逍遙的實現是通過超越生存、語言兩個層面而獲
得；其三隱含莊子文化詩學思想在其實現逍遙過程中有著從生存論向語言論的轉向。《逍遙游》是《莊子》的首篇，也是其扛鼎之作，歷代莊學研究者
都給予特別關注。“逍遙游”是精神的自由自在，是對人性的一種高舉。我們通過梳理歷代莊學研究者對“逍遙游”內涵的理解，從整體上考量莊子思
想中“逍遙游”內涵，再對《逍遙游》進行細讀，從而將莊子的“逍遙游”思想梳理為由低至高的三個層面，即：“無己”逍遙、“無功”逍遙與“無
名”逍遙。“三無”思想是理解莊學思想的一根紅線，莊子正是在這三個層面上來建構其文化詩學思想大廈的。
“逍遙游”是莊子思想的核心概念，大多莊學研究者僅僅籠統地把“逍遙游”理解為“自由自在”，而忽視“逍遙游”境界具有層面上的差別和達
到“逍遙游”的前提條件。我們通過梳理前人對莊子“小大之辨”理解的基礎上，指出“小大之辨”是達到逍遙游境界的前提。考察中國先秦典籍中
“大”這一范疇的不同內涵，指出莊子文化詩學思想中的“大”與先秦其他各家不同，超越了倫理層面的道德意義而更具有審美層面的內涵，與處于西
方文明源頭的朗加納斯的崇高范疇具有匯通意義。位于人類文明早期的朗加納斯和莊子在各自文化的源頭確立了崇高在社會及藝術創作中的地位，是對
人的自由精神的一次提升，是對人超越現實要求的肯定。
莊子文化詩學思想對生存層面的關注是在對“人性”和“世界”獨特理解的基礎上，在繼承老子、反對儒墨的過程中建構起來的。因此，我們研究
莊子對生存層面的關注重點探討莊子對人性的思考。莊子人性觀是莊子思想一個重要的組成部分，莊子追求的是一種物我相融、放德而行的自然人性觀
，研究這種人性觀對現代社會調節人與自然的關系有重要意義。莊子思想中物我齊一觀點是對人性的庇護，使人的心靈在亂世能夠保持一種純樸自然狀
態。我們以拉康欲望理論匯通莊子物我齊一思想，以期管窺莊子物我齊一思想的無意識心理內涵。這一方面能夠幫助深入探討莊子思想的文化內涵，另
一方面也能幫助我們深切了解拉康“鏡像階段”理論的有效性和有限性。
儒家“克己”思想和莊子“無己”思想的區別在于儒家強調人向社會整體的皈依，莊子則追求人向自然整體的融合。只有用“無己”的方法達到人
與世界的物我齊一，通過人向自然整體的回歸才能更好地維護人的淳樸本性。
莊子對世人生存層面的關懷與莊子生活的時代密切相關。春秋戰國時期是一個動亂的多事之秋，如楚狂接輿所言：“方今之時，僅免刑焉。福輕乎
羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。”(《莊子·人間世》)莊子認為，天下大亂是由于圣人“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民
乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也”(《莊子·馬蹄》)。所以，圣人的一己之私及統治階級為了統治的需要而人為設立的禮儀制度、仁義道德是造成
社會動亂的原因，只有消弭這些有悖于人性的外在形式，也就是實現“無己”、“無功”，才能實現社會的安定，使人得到自由。這是莊子對世人生存
論層面上的關注。但僅僅達到“無己”、“無功”還不能完全實現莊子想象中的那個“民有常性，織而衣，耕而食”(《莊子·馬蹄》的“至德之世”。
只有達到“無名”狀態，才能真正實現那最高層面的逍遙。這正是莊子在語言論層面上對社會的關注。
因為語言使世界澄明的同時，也把人對世界的感覺分裂，是語言限制、阻礙了人認識世界，使得人們不能全面客觀地認識萬物，于是就有了是非之
爭，然后出現各種仁義是非、經式儀度、法典制度等等，也就是說，語言是以一種權力的形式出現，預先定位了人的行為和思維。因此語言限制了人對
世界的全面認識，同時語言又把這種孤立的認識定義化，形成各種傳統習俗、倫理道德及規章制度等等，從而進一步加劇了人遠離其賴以生存的世界。
由此，只有消解人以自我為中心的生活態度(“無己”)，解構統治者設立的各種規章制度倫理道德(“無功”)以及破除語言的牢籠對人感知的束縛(“無
名”)才能使人達到莊子所追求的那種幸福和自由。莊子提倡“無己”、“無功”的最終目的是“無名”，只有破除語言的流害才能達到其理想的“逍遙
游”的境界。
5.期刊論文李保華 從《逍遙游》看莊子的精神特質 -中州學刊2006(5)
《逍遙游》代表了莊子思想的最高境界,也是莊子學說的最高理想."逍遙游"的基本主旨就是"閑放不拘,怡適自得,優游自在,無掛無礙"的精神解放和
精神自由.實現超越和達到逍遙游境界的根本途徑和手段是做到"心"的剝離,這種剝離就是對世俗社會的功名利祿及自己的舍棄.莊子逍遙游的精神特質對
中國知識分子產生了深遠影響,具有一定的現實啟發意義.
6.期刊論文單南平.SHAN Nan-ping 莊子《逍遙游》的當代價值審視 -齊齊哈爾大學學報（哲學社會科學版）
2007(2)
莊子是道家思想的集大成者.《逍遙游》是莊子的代表作,也是莊子自由思想的集中代表.莊子在《逍遙游》中抒發了對自由大膽而熱烈的追求,他主
張解脫精神枷鎖,以開放的心靈去認識世界.在物欲橫流的今天,借鑒莊子的"逍遙游"精神,可以讓人們在紛擾的世界中尋求心理平衡,最終找到屬于自己的
精神家園.
7.期刊論文史國良 《莊子·逍遙游》篇大鵬形象新論 -甘肅社會科學2008(4)
<莊子·逍遙游>篇中大鵬形象多受歷代治莊者的關注.在討論大鵬與逍遙的關系時,除了莊子寓言本身模糊性和多意性的影響,不同的角度和視野也影
響學者們對大鵬形象的正確定位.從郭象<莊子注>開始,對大鵬形象的認識多與逍遙境界直接聯系起來,而忽略了大鵬形象在<逍遙游>篇寓言中更深刻的用
意.<逍遙游>中大鵬象征著追求絕對的精神自由的主人公,鵬飛圖南所代表的是一個由凡入圣的動態過程,也是通往逍遙至境中不可或缺的重要環節.
8.學位論文王凱 逍遙游——莊子美學的現代闡釋 2002
莊子是中國先秦道家學派的創使人之一,"逍遙游"是《莊子》一書的核心,亦是莊子思想的主線.通過體道實現個體心靈的徹底解放,達到絕對自由的
境界,是"逍遙游"的主旨所在."道"是先秦道家哲學和美學的最高范疇,"逍遙游"是體道之游,道是"無",合于道的心靈也是"無",對道的體驗就是以虛無的
心靈體驗虛無的道.道與言緊密相連,"逍遙游"也是一種交流和言說.體道、聞道,是體驗道的生命,傾聽道的言說.老子和莊子講的道,是"天地之始"、"萬
物之母"的自然之道."逍遙游"從苦難的人生啟程,最終還是要返回到現實的人生.莊子所追求的是詩意的、審美的、自由的生存方式. 老子和莊子為代表
的先秦道家,不僅深入探討了人與自然的關系,而且以中國古人特有的方式,表達了對生態問題的深刻見解,"逍遙游"所生發出的樸素的生態美學智慧,具有
重大的理論和現實價值. "逍遙游"是心靈的漫游,在此漫游的歷程中,隨時隨處都通向了美學,具有人生和審美的雙重意義,是中華民族寶貴的精神財富.
9.期刊論文譚曉明 略論莊子的《逍遙游》 -天府新論2007(z1)
"逍遙游"是"莊子"一書的總綱,也是莊子哲學思想的基石,莊子所有美學思想都是建立在"逍遙游"之上的."逍遙游"一詞在莊子筆下,得到質的飛躍,賦
予其全新的涵義,有了更為深刻的內涵,從而具有頑強的生命力和強大的感染力,極大的影響了以后的哲學、美學思想.
10.期刊論文周平 試述《莊子·逍遙游》的主旨及產生緣由 -重慶工學院學報2003,17(5)
莊子是戰國時期著名的思想家,道家學派的重要代表人物.<逍遙游>是<莊子>的代表作之一,它集中反映了莊子的自由思想.通過對<逍遙游>一文的分
析,揭示出莊子心中的自由是無所待、絕對的,要達到這種自由境界,就要做到無名、無功、無己.莊子的這種自由觀產生是與其所處的時代及生活環境是
密切相關的.
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下載時間：2010年5月16日
