1自信成為問題，是偽命題。試想除了基于自身的實踐，還有什么東西能夠作為結果的東西的原因？沒有。并且結果的東西也還總是要基于相應的眼光才能見識到作為蘊含可思的理念作為結果的東西。結果的東西不是邏輯和理念的缺位而可以認知到的東西。認知本身之中以邏輯為邏輯預設。
自信是個倫理命題或作為存在的邏輯配置邏輯預設而非經驗問題。它不可為假。不然就是對于目的的東西中邏輯的取消，是訴求本身在存在序列中的降序。

2理念落到人性的認知，自我定義，落到對于人自身秉性的認識里，具有目的和結果的同一。上下而求索，向上的理念和向下人性的踐行之間，相重合

3 感覺 感情 在作為結果的東西而言區分于作為原因或過程的東西。類比句子的涵義之于意謂的真。哪個是在先的本體？
就語言而言，意義是本體，語言則是認識論上在先的或直接給出來的東西。弗雷格說涵義作為基于表達式的給出方式而給出來的東西。涵義和語言銜接，和意謂之間則存在跳躍。
那么感覺呢？作為結果結果但還不算目的的東西。這里不是語言中意義作為目的或所思作為所做所說的東西的軸心。感覺和過程的東西之間，有點類似思想和真之間的關系。思想可以意謂假，雖然句子總是以意謂真為訴求。如同善作為先天的統一的訴求，作為意愿。從涵義進到意謂，不是平滑的一步，或者說，這里不是演繹，不是充分條件下地推斷。而這一步中另外的必要條件的加入，如同語法之于語言的指出而產生意義，這另外的東西突出來的是另一個層面，對于語言而言語法的層面，質料而言構造的形式的層面，材料而言用法的層面。

4善作為意愿，是先天的。人總是想要好的結果。但是結果的好，并非僅僅意愿就夠了。它還需要人對于自身的意愿怎么做到它作出認知，就是蘇格拉底說的善落到作為方法論的辯證法上。善作為意愿是先天的，不需要我有意識地去提醒自己。我總是具有善的意愿。這作為實踐的初始條件。下一步邏輯上必要的是，對于怎么達成一個意愿的方法有意識地考察。這就是 善作為最大的知識問題 。方法論的考察作為實踐領域需要有意識地做出來的第一步，被指出來或揭示出來。它是融慣連接本體論和認識論的臺階。
作為先天邏輯，指出實踐領域中需要做的一步，僅僅指出一個邏輯位置或邏輯配置的東西：方法論。這里還不涉及具體問題的具體方法。而是指出對于任何東西都要求相應方法的考察。這是一個帶有兩個空位的命題。兩個空位上的東西之間存在一種相應的聯系。它們分別作為對象從命題中抽出來看時，可以歸于一個，或者說這兩個對象存在一種先天的或內在聯系。這內在聯系揭示實踐領域的有意識作為倫理學的邏輯。有意識作為倫理學的邏輯，揭示出來的就是兩者之間的聯系的形式，或者說從意愿到怎么做，后者總是作為對于前者自身的分析和認識而產生出來的結果。或者說，答案總是基于對于問題本身的充分考察中浮現，基于分析和邏輯顯現。而對于問題怎么考察、認識的方法，就是對于認識論上在先給出或直接給出來的東西作出分析。分析作為認識論的方法，每一步都是確鑿的臺階，通過分析的方法的每一步所及，一旦到達某一步所要求的條件的東西，落到認識論上給出來的或者具體問題已經給出來的條件上，或者落到某種經驗的認識或既有的共識某種社會生活的邏輯配置的東西上，就算落到了實處。這個東西就算可以做出來了。這樣看，方法論還可以進一步落到分析和邏輯上。辯證法突出來的是一種整體審視的統一時的平衡權衡。它還可以看做一種基于聯系作為統一的意愿一面的善而產生出來的東西，但是自身作為方法論還是有待落到實處。方法論突出怎么做的步驟的考察。但是這些步驟怎么考察的方法，還是沒有考慮。分析的方法指出來的就是基于問題或訴求本身的具體問題的分析的方法。它同時是基于作為意愿的善思辨地可及的，同時又是落到實處，分析的眼光產生出來問題或訴求本身的認識，這種認識深入透徹到一方面是邏輯另一方面是作為階段性的作為事實或經驗生活的邏輯配置或邏輯預設的東西，這個問題就算在這個程度上得到可以接受的解決。進一步的推進源于一方面是問題本身的變化或生活世界的認知的邏輯預設在反思中推動的變化，另一方面是邏輯學的知識在推進中認識的變化。沒有這些條件上的變化，問題本身不會產生變化。

5意識不肯把僅僅歸于個別經驗的東西歸于自身的邏輯。哲學的邏輯在于突出任何經驗之中普遍共有的東西。用數學來打比方的話，以命題為對象開始的話，推理中的邏輯作為任何數學命題之間共有的東西，可以歸于邏輯。但是任何具體的推理不是邏輯，只是邏輯在經驗條件之下的個例，它不具有經驗的普遍性。亞里士多德把它看作偶然的經驗，偶然的是者。
但是推理中的邏輯屬于普遍邏輯而不獨屬于數學。所以它不是數學哲學的對象。弗雷格羅素試圖用邏輯定義數，而數的定義可以看作數學中日用而不知的前提，它是數學哲學的內容。
弗雷格為了定義數，所運用的邏輯，又是普遍的。譬如對于概念和對象的劃分，以及后者作為滿足的對于前者的不滿足性的補充，以及二階概念的運用。它們引入的是一種眼光，這就是邏輯的東西。有別于亞里士多德的對于being的多重含義的劃分。亞雖然大體上還是基于命題的分析指出一種劃分，但是它突出一種劃分出來的東西的某種自身的東西，自性。而弗雷格的邏輯突出來的始終是一種局部的東西置于整體之中的位置，相互之間的聯系。強調語境原則是這種眼光下必然的要求。
hm以前說多和一之間的關系，我那時讀的東西距離它還有遙遠的距離。先在看來對的。在對于哲學史有個大體了解前，說這個關系都是過早的。至少在弗雷格，強調一種整體。

用邏輯貫通別的東西，是一個絕大的誘惑。

6蘇格拉底的目的在于指出善作為最先的理念，它是非實在的，作為倫理學的邏輯。善者之為善的原因。但是善者的存在本身，善畢竟還只是其中先天邏輯。善者區別于善，在于它還要向下的路里走通地府之行。而地府作為向下的路所落到的實在之處，相對于善作為本體的先天性，善是善者作為有根據的斷言是某種透明的東西它之中所透射出來的東西。善的光輝造就善者也使善者能夠被看到。但是蘇對向下的路，僅僅在一種邏輯配置一種要求而言被提出，他還并不涉及對于地府之行或經驗世界中的實踐的具體的東西的考察。因而，其理想城邦可以看作一種突出設想，以及基于設想的實踐的訴求，值得訴求的一面。并不能看作具體的落到實處的遵從規則的謀劃的真。他只是在意于城邦的正義的存在，雖然也可能試圖基于其設想保證最后落到實處的內政外交以及文化教育的塑造的真，但是，這設想其實還是一個經驗問題，并非作為形而上學的邏輯所可以保證的。不然，republic就主要的不作為形而上學的倫理學，而是政治學的著述了。后者是經驗科學。所以，整部republic的論述，其關于城邦的具體謀劃可以是最后落空的，并沒有落到實處或基于人性作為經驗科學中的某種規律性的東西而不能實現，但是這種考慮問題的方式，城邦的正義的存在，以及無論其內容為何，它是值得訴求的東西，以及正義的定義本身值得探究，作為可思世界中確定的東西，本體上的真理，是沒有問題的。進而回到本體上最初的善，它在認識論上是最后的東西，是值得探究的東西。在值得而言，基于指出方法論，而指出它的存在。邏輯上存在。
對比之下，笛卡爾要探究知識的基礎，從蘇看作信念的事物的存在入手，是試圖做一種相對于蘇的向上的路的一面的指出，相對于本體論，指出其地府之行向下落到實處的一面，把那在下的實在的東西的存在落實下來。用亞里士多德對于實體的形式和質料的劃分來類比的話，蘇強調形式的存在，而笛卡爾試圖論證質料的東西本身的實在。
但是蘇格拉底的工作就善的指出，從一的意愿到怎么一的方法論的指出而言，是達成了的。這是一種從概念到概念的思辨，是形而上學的本體論。而笛卡爾的工作最后達成了的部分只是我思的存在，在我之外的東西的存在，最后都落空了。沒有為其論證所支持，兜住。而笛卡爾的我思的存在，它其實就是蘇格拉底的善。
笛卡爾的工作一方面確認了蘇格拉底的先見之明。善作為最大的知識問題。另一方面，也展現了脫離純粹的思辨向經驗世界的任何一步如果脫離經驗條件的引入，都是艱難的工作。甚至可能是不可能的。后者恰恰為邏輯作為分析產物的分析命題，作為為經驗保留空位的不滿足的東西，作出一種相反方向的探索的否定。

但是撇開物體本身的存在與否，僅僅從現象的認知，從物理學的角度看，宏觀的物體，在原子之間存在大量的空無；原子之內，原子核僅僅占據原子體積的微不足道的部分；對于原子核內部進一步的分析呢，到夸克等更小基本粒子，這里是不是進一步騰出更多的空無來？存在分無可分的粒子么？波粒二相性呢，是不是根本上取消了粒子的存在？這樣看，向下探究某種絕對的物質可能也是不可能的。這就把世界徹底地懸置起來了。形式的一，和質料的多，就蘇格拉底的實在而言，都是懸置的東西，可是它們卻是這個世界的本體。對于不可知的本體，還能談論其存在么？認識論上不可能的本體，還可以看作存在的本體么？

7w舉過一個不同涵義其意謂相同的例子。
a談到一種紅色黃色的圖案，b畫出一個藍色綠色的圖案。a說就是這個感覺。
換一個例子來突出所見和所思之間的關系。
a用畫出一個上半弦來指出一個正弦波，b可以用這個正弦波的下半弦來指出同一個正弦波。在這里，畫出來的東西由于相位的區別而不同。但是相同的是它們是同一個正弦波的不同部分。
后面這個例子，其本體的東西或意義的東西作為一種有外在標準的東西，更方便談論。

人心隔肚皮。基于有限步，總是存在其遵從規則的無數可能，并不能基于做出來的東西來絕對地斷言一種遵從規則。而倫理命題就是遵從規則的一種，一種原則性在行動中的落實。人可以從自身之內的一個倫理命題，在行動中做出來。但是沒法基于做出來的東西基于理解斷定其中存在一個倫理命題。w指出的遵從規則時不作判斷，根據的根據不是根據，就是這個情況。

8從可思的東西到可見的東西，可以看作因果關系。類比數學中的泰勒級數，求導的概念。都是追究變化中不變的動因。

蘇格拉底把世界劃分為可見的和可思的。前者又分為感覺和物體。基于信念把感覺的東西看作物體的存在的結果。這里是想象的運用。想象的統一在起作用。而實在的理念向下運用，在可見世界里做出來。這基于理智。實在的理念對它提出作為真理的要求，這是走一條向上的路。這條路的臺階，作為真理的本體，基于向善的要求而被產生出來。而拾階而上的方法，達成真理的認知的原因，就是向善的要求。善和真理和知識之間是概念到概念的思辨，先天邏輯。其中并不蘊含關于世界的任何考慮。
在這里考慮并不作為關于世界的考慮的邏輯，和總是作為關于世界中任何東西的考慮的邏輯，類比概念的內涵和外延之間的關系。后者突出一種空位的存在，基于空位上不滿足性的補充而有待作為關于任何東西的判斷。前者突出概念在定義上的內涵，從概念到概念的聯系。這是一體兩面。邏輯也存在這樣的兩面。
但是如同弗雷格的概念可以區分為不滿足的東西，和可以為對象所謂述的概念。后者之中可以分析出某種二階概念的東西。譬如“這屋子里的人”，指稱特定的一些對象。存在屬于它的某個數。在后面這種概念類里，概念的內涵和外延的關系，發生了一種倒轉。這里是外延在先給出決定其內涵，或決定其涵義的東西處于何種用法之下產生出意謂來。而象“紅的東西”這種概念，是內涵先于外延的情況。概念的內涵是清晰的，其外延則是模糊的或還沒給出來的。這個概念類之下的項的全部難以窮盡。
從概念到概念的思辨，類比單個概念的內涵。后者定義的清晰給出而外延模糊。前者概念的思辨其過程清晰，但是它所指世界中的事實，則沒有清晰所指。或者說，這里根本還沒有考慮世界方面的東西。而善，在落到的方法論時，突出一種辯證法。在這里辯證突出一種相對關系，處于這關系中不同的東西則作為一種空位的東西指出來。這里突出一種對于世界的關心。
弗雷格的可以為對象所謂述的概念，就涵義而言的話，是一種蘊含對象的東西。比如這屋子里的人。它是一個類，可是這個類基于這屋子這個局限的經驗條件之下的某物，而這條件引入了一種語境的東西。就是說，這里存在弗雷格所說的，名稱的含義并非基于語言自身給出，而是置于句子的意謂真為條件下反過來被談論，或者離開句子的語境，這里直接引出名稱在語言之外的事物方面作為意義而言本體的情況作為可以直接認知的語境。語境原則的必要性在名稱的語法。概念詞可以基于語言的傳統約定俗成地產生一種語法上的共同用法。但是名稱，在知名名稱比如柏拉圖之外，關于它的所指或語法，并沒有這樣的約定俗成。
而談到邏輯的時候，也總是具有兩種區分。一種普遍邏輯。另一種是基于特定領域而言作為這局限題材之內不同的東西之間共同分有的東西作為邏輯配置或邏輯預設。

9文化的改善，一種邏輯在沒有逼到絕境之前，難以發生。在絕境里，也還有另一種更沒原則更突破人性下限的變化的發生的機率高過向善改善的可能。離開反思，理念的向善向上，絕境并非文化改善的充分條件。反過來，向善之心的踐行才是文化的改善的本體，本質的原因，絕境只是作為一種輔助條件。絕境只是對于當下的理念的否定，但是并不指出真理和知識何在。真理的認識產生于全面的認知之間充分的比較，使得實踐種選擇相對最好結果的一個。具體認知的不具備，就不具有相應向上的突破的一步的邁出的可能。而相對于具體的認知相應于具體向上的一步的聯系，就一種實踐領域的絕對原理或方法論而言，認識到認知先行理念先行并且對它提出作為真理和知識的要求，則是一種普遍原則而言的首先一步。

一種人的理智運用在為已經發生的一切補充合理性。存在即合理，是對于權力和暴力的沒有原則地膜拜。這不是理性。理性在基于未來更好的結果著眼而從經驗中分析原因的線索。并且這里的原因不是處于沒有倫理判斷的不對于自身結果好負責的遵從規則，而是總是基于結果上對自身好負責的超越世俗條條框框的眼光，在主流和習俗之外的種種還不彰顯的小路中有根據地辨析和選擇一條真理和知識之道。