問：你近年來提出的一些見解頗具獨創性，正在引起學界的關注。我們注意到你主張要對哲學進行“整體上的”改造而不是進行某方面的突破。這種“整體上的”改造意味著什么？又為什么需要這種改造？
答：認為某種觀點或某種思想傳統立場是不恰當的，這導致哲學活動的局部革命，也可說是在哲學內部的改革；認為哲學這一思想活動的結構和操作方式是不恰當的。這就是要求整體革命，由于這說的不是哲學中的某一點是錯的，而是說“哲學”這種方式是錯的，因此也可說是從哲學外部對哲學進行的革命，據我所知，在西方哲學史上，企圖對哲學進行整體上革命的只有維特根斯坦一人，像笛卡兒、康德、胡塞爾等都做的是哲學內部思路的革命。
我主張哲學的整體改造，是因為覺得舊哲學（西方哲學或以西方哲學思維模式的哲學）一直未能成為真正有用的思想，有兩個理由：
（1）哲學所思考的一些“最大的”問題也許仍然是我們所能思想的最大問題，但卻不是最重要的問題，或者說不是最需要被思考的問題，因此舊哲學在于主題上不合乎思想的需求。即使舊哲學的許多問題仍沒有被很好地解答，也已經沒必要解答。我們需要思考別的問題；（2）舊哲學雖然也思考到了一些重要問題，但在思想的操作方式上卻有著嚴重的失誤，這一占導致了各種無數的思想結論，我指的不是邏輯形式上的無效，而是內容上或實踐上的無效。在今天，思想在信息量上遠遠超出而在質量上遠遠不滿足實際需要，是一個突出的問題。
問：你所主張的對哲學的整體改造與維特根斯坦的做法有何區別？
答：維特根斯坦是破壞性的，他的工作主要是阻止一些徒勞的努力和愚蠢的想法，但他似乎并不覺得能夠有另一種新的建設，好像哲學只不過是讓人恢復清醒頭腦的手段。這一點我十分不以為然。維特根斯坦與“后哲學文化”很有些關系。后哲學文化意味著舊哲學的崩潰，它是舊哲學的恰當結果但也是一個糟糕的結果。現代思想不再需要舊哲學，這并不意味著不需要新哲學。簡單地說，維特根斯坦覺得舊哲學說錯了話，我覺得是做錯了事。這一區別牽涉到哲學功能的不同理解，哲學通常被認為是在澄清問題，提示真理。我覺得這些是科學和邏輯的工作，哲學的功能在于創造出真理。因此，舊哲學的錯誤不在于胡說，而在于沒有創造出有價值的真理。哲學改革的結果應該是產生新哲學。
問：具體一點說，哲學“做錯了”什么事？
答：舊哲學有一個幻覺，以為哲學能談論一切事情。這一幻覺導致了一種連鎖錯誤：當哲學把不歸它研究的對象當成了課題，這一錯誤甚至使哲學不能正確地對待它本職份內課題。這串連鎖錯誤是這樣開始的：哲學把世界當成了對象，于是有了存在論和知識論。存在論和知識論是哲學最大的錯誤，這一錯誤非常微妙，世界的確是所能思想的最大主題，但卻非哲學所能思想的，它不是哲學的責任范圍。在思想上，能力決定了思想責任。在世界這一問題上，哲學的思想能力遠遠弱于科學，因此哲學不可能給出更高的知識。對世界的不恰當興趣還影響了對思想的反思，從知識的角度去理解思想不但是狹隘片面的，而且歪曲了一些根本性問題（例如真理和語言）。在存在論一知識信紙這一基本結構的影響下，我們就不再能夠恰如其分地理解生活問題，就會陷于“事實和價值之分”這類教條中。
問：如果真的像你據說的那樣，哲學一直在做錯事，那么為什么哲學會一直犯這種難以置信的錯誤？
答：哲學的錯誤一點都不愚蠢，相反它是對于聰明了。人類有強烈的欲望，總想追根問底，如果不是出于實際需要而是出于心理興趣去追問，就成了無節制的追問。這種追問很像兒童“打破砂鍋”式的追問，我們每個人都有過種經驗，這種追問最后總是通向完全離譜的問題和毫無價值的解釋。同樣，哲學也卷入在無節制的追問中，盲止地追問思想鏈條末端的那些最大的問題，諸如本質、本源、終極目的之類。現代有些哲學家已經意識到那些最大的問題是無意義的，它們超出了思想能力。但這種反省仍不夠深刻，關鍵在于那些最大問題是無價值的，那種關于本源和終極的思考就像關于“死后世界”的思考一樣無價值。凡是不能實現為具體創造的思想決不是智慧；凡是不能轉化為行動的思想也決不是智慧。事實上中國哲學家就很少犯那種“無節制思想”的錯誤。
問：與舊哲學的比較，你所要求的“新哲學”有些什么機關報明顯標志？
答：至少有這樣一些區別：舊哲學是作為“解釋者”的思考，即研究的是“事情其實是什么”；新哲學是作為“解決者”的思考，即研究“事情需要成為什么”。或者說，舊哲學以“知識”問題為核心，新哲學以“行動”問題為核心。理由是，一個事情首先必須是我們要做的事情，至少是與行動相關的事情，才是重要的。既然行動的“相干存在”比“不相干存在”更重要，行動就是一切思想的基本點。
舊哲學進一步表現為“元科學”，經希望對事物作出總的解釋；新哲學則是“元觀念學”，只求對觀念作出裁決，從而滿足行動的需要。
舊哲學是立場的思想，即它的思想取決于某些假定；新哲學則是無立場的思想，即僅僅取決于需要。任何一種立場都弱于懷疑態度，而需要則無法懷疑的。
舊哲學試圖“揭示出”事物的真相和思想的真理，總之是“去蔽顯真”；新哲學卻試圖為行動和思想創造出所需要的真理。以為有些真相或真理隱藏著等待發現，這是一個典型的哲學幻覺。事實上，凡是屬于事物真相都與事物一起顯現著，凡是屬于思想的真理都是按照需要創造出來的。大概有這些區別。這只是很簡略的比較，在這里恐怕無法詳述。
問：看來你所設想的哲學和人們通常接受的哲學完全是兩個不同的概念，你如何證明你設想的哲學是更有價值的哲學？
答：有用的思想比無用的思想更有價值，這是毫無疑問的。舊哲學是無用的，它好像解釋了一切但卻全無用處，這和萬能藥什么病也治不了一個道理。其中關鍵問題就是舊哲學只聽從思想的欲望，為追問而追問，無視思想實際上的需要。新哲學只聽從思想的實際需要。
文明的方方面面都有自己的一些實際工作，其中產生了各種問題，有一些是在具體學科內能夠自己解決的，但有一些卻是這些學科自身不可解的問題（通常是學科的“基礎”問題）這些基礎性問題雖然是由各個學科提出來的，但由于自身不可解，這些總是載的性質就發生變化?D?D可以說是思想問題的臨界變化?D?D它們轉化為哲學問題：歷史問題轉化為歷史哲學問題，規范和法律問題轉化為道德和法律問題，邏輯問題轉化為邏輯哲學問題，等等。這些才是真正的哲學問題。所以我說哲學沒有那種“自留地”式的只為哲學的問題，而是承接所有具有實際價值的基礎性問題。
問：你說到哲學的任務不是揭示真理而是創造真理，這一說法不但有悖人們對哲學的理解，而且有悖人們對真理的理解，你如何解釋？
答：我們一般認為真理是被發現的普遍規律，而哲學則是發現那些最深的規律。前者是誤解，后者是誤解加幻覺。即使是科學命題也只是高效知識而不是真理，因為確證（evidence）的幅度永遠跟不上斷言的幅度。哲學對世界的那些斷言則連一項確證都沒有。真理只能是人類對自己作品或行為的斷言而不可能是對世界的斷言。人對自己作品和行為的斷言實質上是思想的創造，它的真理性表現在它是思想上的最佳或唯一決策。我相信真理的標志是選擇的“最佳性或唯一性”，而不是“普遍性”。換句話說，零點理是偶然條件下的必然選擇。
為什么真理，特別是哲學真理，是創造性的？要理解這一點首先要實事求是地了人類文明的實況。思想文化所構成的“觀念界”并不是“世界”的對應性產物，觀念界和世界毫無相似之處，世界只是觀念界的一個條件，正如樹生長于土地但并不像土地。觀念界要處理的問題是“如何行動”，至于“世界如何”則只是“如何行動”的相關問題。這樣事情就清楚了：觀念界的真正對象是行動，行動向觀念提出問題，觀念作出行動的決定。觀念界有著特定的“思想布憶”，思想布局不斷在變化，哲學活動就是那種試圖安排或改變思想布局的活動，這只是創造性的活動。
問：“思想布局”聽起來是個有吸引力的概念，能否稍加解釋？
答：人類文明和各個方面、各個學科基本觀念或者說起決定性作用的觀念組合起來就是思想豈有此理局。人類思想各方面發展情況不同，思想布局就不斷變化，哲學追求的就是最佳的思想布局的創造性決策。因此我總是強調哲學的對象不是世界而是觀念界，更具體地說，就是觀念界的思想布局。哲學試圖表明“思想之路該怎么走”。我相信這種新哲學更合乎思想對哲學的要求，因此哲學會變得有用，而且有助于人們更恰當地理解哲學：哲學沒有一塊自得其樂的“自留地”，哲學其實是貫穿在各個學科中的一種思想藝術，一咱特殊的思想操作。
問：你有一個觀點認為，全部哲學問題在實質上是價值問題。這是否排斥掉太多的哲學問題？
答：凡是與世界本質之類有關的問題就被排除了，凡是與觀念界思想布局騰的問題都保留。這里主要牽涉到對價值的理解。我所反對的是“知識與信仰”或“真理與價值”這種西式結構。這種結構使哲學患上了精神分裂癥，失去了統一的思想能力。實際上，“真值”是一種值，“善惡”也是值，這只不過是不同問題采取的不同取值。無論是“X 是真的”不是“X 是好的”，都有一個是非判定問題，這意味著存在著一種更高定位的判定，可稱為中國式的定位。在這一更高定位中，舊的真理觀和價值觀同時破產了，新的真理概念是一個直理和價值一體化的概念。真理是一個最佳的思想決策。所謂的事實命題（X 是真的）和價值命題（X 是好的）都有可能是真理。按照更高定位的真理事價值概念，觀念界的大多數觀念尤其是起決定性作用的觀念都是含有價值判定的觀念，因此所有重要的觀念在新哲學中不會被漏掉。
問：我們在《論可能生活》一書中看到你用這種新的真理概念證明了價值性真理的存在，在此能否對價值性真性作一簡要說明？
答：我證明價值性真理的存在是為了否證主觀眾價值理論，即“按照某立場或規范，X 是好的”這種主觀價值判斷。主觀價值判斷其實是一種連自己也糊弄不了的自慰形式。價值性真理有兩種主要形式：一種是比較性的，即X 比Y 好，例如“得冠軍比得亞軍好”；另一種是自足性的，即X 本身是好的，例如“幸福是好的”。可以說，價值性真理是根據“先驗目的”而成立了判斷。例如比賽先驗地規定冠軍是最高榮譽。第一類價值真理的先驗目的顯而易見，第二類的先驗目的則容易被忽視，這一點對倫理學是致命的。倫理價值真理根本上說有兩種：屬于幸福和屬于公證的。
生命是特殊的存在，它的先驗目的不是“如其所是”（as it is）去存在而是有意義地存在，可以說生命的先驗目的就是由生命轉化為生活，由單純存在轉化為意義化的存在，實現這一先驗目的之方式就是幸福。社會則是更微妙的存在，不僅人的生活事務依賴著他人的存在，而且每個人的生活意義也以他人的生活意義為條件，每個人注定要承認他人，否則自己毫無意義（這里不存在所謂為己為人的問題）因此社會的先驗目的是公正。具體的倫理價值真理詳見《論可能生活》。
問：承認倫理價值是否意味著對每個人的自由選擇有某種抑制？
答：這個問題稍有些復雜。如果說倫理學總要建議某些抑制的話，那么舊倫理學的抑制性更強。舊倫理學總想強加給人們某種規范意識，即“我應該……”。其實，人生來沒有什么“應該”的事情，只有“想做的”和“不得不做的”事情，這就是事實，這一事實并不導惡，沒必要掩蓋。倫理學的目的是讓人找到幸福之路而不是背負不幸的規范重擔。你的倫理學的基本精神可以說是：不向人推薦規范，而只考慮從他的角度來說對他最有利的行動方式。我力圖證明的兩條原則中，幸福原則是一條自由原則，公正原則是一條反自由原則。關鍵在于，公正雖然是反自由的，但卻意味著“不得不做的”事情，就是說，一個人如果抗拒公正恰恰對他不利，不過，公眾不能僅僅存在于自覺意識中，而主要必須實現為一種權力甚至強權。我們希望的是以幸福的自由道德和公正的法律合起來占領分有倫理規范的領地，這樣人將獲得盡可能大的自由和最可接受的不自由。在中國思想中，與新儒家這一主流傾向相反，我自認是“新道家”，不過是清除了隱退風格的、親近法家的新道家。?
哲學的創意? 趙汀陽訪談錄
《學園》雜志，來訪者：陸丁周濂
? ? ? 我們的采訪是從墻上的一幅畫開始的。那幅畫的題目是：探險（或者旅行？）。
趙汀陽：在藝術上，藝術創作的障礙就是，一個人如果老想表現所謂的"個性"的話，他就會做怪相。可是自我是很貧乏的，事物才有各種意想不到的新意。其實這一點從塞尚那時候就開始批判了。塞尚那時候就嘲笑所謂表現主義畫家。他們就是讓事物做怪相，讓事物都來替他們表現他們的"自我"，結果就完全失去了那種真正的世界的美。我覺得這是有道理的。你只有不關注你自我的那一點點小天地時，你才能真正把一棵樹看成一一棵樹，把一座山看成一座山，而不只是你自己。我覺得這確實是和中國文人畫的境界特別相反的。你看，中國的文人畫，不管是一座山，還是一座橋，什么全都是擔這個可憐的、渺小的自我的表現。畫出來的東西全是一個樣的。世界因此變得非常狹隘。盡管也有一種美。但這種美是非常狹隘的，它沒有前途。它老是這樣一種東西在里頭，而沒有一種無限擴展的，無限多樣的可能性在里頭。我覺得科學恰好不是這樣。因為科學這門東西沒法用自我代替。所以科學天生地缺乏那種自我局限性。為什么科學搞得那么發達？我覺得這個問題的答案不是那么簡單。有時候我們覺得兩方人天生就愛好科學，東方人天主就不愛好科學。西方人有可能是有那種知識愛好，但是（更可能的是）一搞（科學）那東西，科學就把你卷進去了。起因可能是微小的，但是它一旦開始就一下子把你卷進去了，越卷越深，科學就越來越龐大。早些時候好多人不是都在思考為什么中西文化有那么大的差別嗎？想來想去，有時候為了強調差別就會說得太夸張。比如，說中國沒有邏輯。這個說法不對。中國人說話并非沒有邏輯。說話沒有邏輯就沒法交流了。并且事實上古代那些思想，他們的話是很有邏輯的。他們也是有推理的，只是步驟之間的跳躍性稍微的強了一點。還有科學，中國有那么好的技術，就象李約瑟多所發現的，在技術上，中國很長時間都是領先的，只是缺乏理論性。我覺得有些事情可能就是一個很簡單微小的開頭，就是說，我們一開始沒有那么刻意地想一個知識追求，而西方人碰巧他們琢磨了一下。其實這一下開始的區別是微小的，但是，得到的報償是不一樣的。他們一下子就被卷入去了。知識那種客觀性逼著你一步一步的走。結果他們越走越來勁。藝術也是這樣，科學也是這樣。其實思想也是一樣．包括哲學在內，人文／社會科學其實也是一樣。中國在這一點上，其實同樣也是文人傳統。就是講究自己的立場。不管是過去的學者還是現在的很多學者，他們在想很多問題的時候已經先有了自己的一個立場．一個價值觀。我覺得最簡單的結構是先有了一個價值觀。比如善、惡方面的價值觀。再有一個是情感傾，就是他喜歡什么不喜歡什么。然后他以這兩項東西來定義他要研究什么和研究出來的東西應該得到一個什么樣的結果。其實這個結果都已經是事先按照他的自我、愛好定了調了。就有點象現在的雜志，都已經"定位"了。他們的研究也都事先走定位了。一切都是預定的。雖然說具體的的細節確實是他們做學問做出來的，但是結論基本上都已經定調了。然后再用這個（事先定好的東西）去套。所以我覺得這個狀況就跟說藝術被限制在一個渺小的自我里一樣。這句話實際上是塞尚的話。他說不要老關注你那個渺小的自我，然后拿事物去做怪相。我覺得這是同一個道理。
訪問者：但是，趙老師，您不覺得現在解釋學給出的一個基本的概念就是先在或者先見的概念，就是說，無論你想如何擺脫一個規范或者其他什么束縛，其實我們在做回題或者選擇問題的時候，先在或者說立場其實它無形之中已經存在了。那么，所謂無立場的批判，在事實上能否達到？似乎很多人都對這個有所懷疑。
趙汀陽：對。其實在這個問題上的誤解很多。包括我在內，人們我做任何事情都是很有立場的，并且，都是有自己的情感的。這個事；情和我前邊說的那個我們能有一種無立場的；思考是不一樣的。無立場的思考其實我覺得是技術性的。（往：這樣一來，這種技術性的思考和剛才所批評的只用學術研究來填充細節有什么不同呢？還是這兩者根本就不是對同一種任務的兩種完成方法，而是兩種任務？）就等于說是一個技術態度吧。就是說，我現在想一個事情，比如說一個政治問題。這個例子是很明顯的，一個人不可能在政治問題上沒有立場，你總有立場，我也有。但關鍵是我有我的立場，別人還有別人的立場。對于一個政治問題，比如說政體問題，肯定是有好幾種立場。這個時候，我說的無立場的名思考是說我不可能以其中的某一種立場，比如說是我喜歡的立場，來證明其他的立場是錯的。這種證明是不合法的。因為兩種立場本身就是對立的。這等于是我先有結論，后找證明。就等于說．我（在論證前，就）已經認定他是錯的。這是第一點。接下來就是歪曲。這或是說，把別人的立場按照我的立場去理解。其實它本身是什么樣的并不重要，完全是按照我的格式給重新釋譯了。經過重新釋譯．那它當然全是錯的。因為我這套語言里頭已經擔先把對立的立場設定成是錯的了。這時候聽上去振振有詞，其實花樣都在前提上。所以我所說的無立場就是說我們不可隨用一種立場、一種價值觀來去征明另一種價值觀、另一種立場的錯誤。而不是說我們心里一個立場都沒有。假如說我采取A立場，我不打算用我的A立場來證明B立場的錯誤。也不用我的立場去把他"理解"成什么樣。這時候我要不使用我的立場。（注：重點是好者加的。主要是想突出下面這種分別。其實從證明的角度來看，這里可以分出兩種用來進行證明的東西，第一種是我的立場本身，因為立場本身當然有一個語言表達式。還有一種是從我的立場出發獲得的事實，這時我的立場并不是這些知識的邏輯前提，好象我們可以通過這個前提用邏輯推理來獲得事實。而是對獲得事實起指導、啟發、限定作用的東西：所謂"視野"。只有用第一種來進行證明時才是不合法的。因為是循環論證。而用第二種東西進行證明本身是合法的。只是要還從我的立場出發所獲得的那些事實是否有"盲點"。或者說，盲點到底有多致命。所以合法的證明不能用立場來證明．但是證明的時候會受到立場的影響。）這時候我要像科學研究那樣，我不能說，去"想象"世界本來是怎么樣的。為什么哲學對科學幫不上忙，就是在這兒。你想象它有什么什么樣的本質，那沒有用。我們要去直接的受它控制。在受它控制的情況下我們才可能比較確實地知道它是怎么樣的。至于當我們作出選擇的時候，就是說當有好幾種立場的時候，我們肯定要作出選擇。這時候問題現實比較復雜。這時候我就強調你是站在一個什么……位置上來看。假如說現在有一個政治經濟問題，問題必須是有限定的。比如，我們是要一種什么樣的制度。像這個問題我就覺得還是太抽象，根本沒法回答。不存在這樣的簡單問題。這就是傳統哲學留下來的惡習。傳統哲學以為一切問題都是可以抽象化的。可是抽象化這問題就不存在了。問題必須具體化，我要問的是：你是作為什么人來回答，你打算解決那些困難；等等。你是作為一個社會邊緣批判者，還是作為一個政府決策人。只要身份不一樣，得出的結果肯定是不一樣的。假如我作為一個社會邊緣的批判者，我當然關注那些還沒做好的部分，我就會老說應該怎么應該怎么。這是這個身份下的做法。但是假如說，我現在不再是社會邊緣人了，而是變成我們這里完全是在做理論假設一個總理了。現在國家歸你管了，我擔保現在決不會見那種社會邊緣人的批判來管理這個社會，否則馬上就亂了。身份不一樣。所必須做的事情和采取的步驟就會不一樣。就是說你在哪個身份上，做什么樣的事情，其實是有不同的真理的。如果我們可以用"真理"這個詞的話。或者．弱一點，說有不同道理吧。我覺得咱們傳統的學問或者學術的做法就忽視了這種區別。好象說到們對這個社會可以用一種道理一種觀點來批判，而且這個道理是掌握在知識分子手中的，就是按照知識分子的立場來理解。我覺得這是很危險的。這樣出來的東西是沒有用的。其實，如果馬上讓他出去當總理他就會知道沒有用了。象上邊說的這一些都包括在我所說的無立場的思考之久中。一種事情有一種事情的道理。；立場也需要被看成是一個事實：各種事實中的一個事實。在各種事實中才能理解它的道理。
訪問者：您說的這種無立場的思考和現象所說的"回到事情本身"，以及海德格爾的那種從存在論的角度出發的想法是否有相近之處。
趙汀陽：從抽象的用詞上講，可能有點相近。但其實內容并不一樣。象胡塞爾他們所謂"事本身"，恰好不是我們所說的實在世界。的"本身"或是純粹的內在對象。從術語上來說，他愛用的是兩個，一個是noemnatic simn,另一個cogitatum qua cogitatum,這東西不是實在世界，因為它是不含質料，不含data的。這跟我的區別就太明顯了。我是關心data的。我不關心所謂的內在對象。那個東西是有的，但它不是用來解決問題的。
訪問者：現象學也是有很多分支的。要是從胡塞爾的角度來說可能是不含data的，但是象后期的，海德格爾之后的那些現象學……
趙汀陽：對，從海德格爾之后都是和data有關的。
訪問者：這里就有這么一個問，就是如果date自己能說話，那它是靠什么來說的呢？
趙汀陽：我擔心這樣的問題會重新回到胡塞爾、康德等人的老問題上去。以前我老想彌補大師們的漏洞，這也是其中的一個。在當時我費過很大的力氣。后來才發現那些問題本身走有問題的。我不能搞那些問題。那些問題是死胡同。我不能比康德更聰明，也不能比胡塞爾更聰明。這還不是一個比聰明的問題。路走錯了，再聰明也沒有用。
訪問者：您覺得為什么那種問題不是一個真實的問題呢？
趙汀陽：怎么說呢？我正得在我之前有很多種批判都講過了。也許不能說講清楚，也許這種問題不能完全講清楚，但是都給種了另外的出路。你看其實馬克思也是這樣。馬克思被一般的教科書那么一寫就沒那么光彩了。馬克思的批判，其實力度非常大。我最喜歡的兩段批判都是在〈德意志意識形態〉里。一段是著名的話，我經常引的，就是就哲學家只不過是不同地解釋世界?D?D這話其實是很深的，就是說你只不過是給一個說法，不管那種說法，其實你都沒有摸到這個世界?D?D而問題是在于改變世界。這是一段特別厲害的話。另外一段意思跟這一樣，比這說的更訪問者動，但從來不被引用。它是這么說的，哲學家們在解釋世界，這相當于一種**的行為。就是說跟世界沒關系，只跟他自己有關系。當然翻譯是譯成"自慰"行為。所以看上去不明顯，就溜過去了。我覺得說的非常生動。就是說你哲學家說了半天只不過還是你自己，你自己想象了一個說法一種解釋，然后你再拿這個解釋來糊弄自己。
訪問者：對。這就是您一直在講的問題。不過怎么區分"自己"和世界，或者說，怎么區分那種自慰型的"自己"和當你沒人到客觀世界中的那個"自己"？
趙汀陽：馬克思相信，你要顛覆這個世界還是要靠走實踐的路，要真實地去改變這個世界。然后海德格爾就是從更個人化的角度。他其實對胡塞爾不滿就是在這上面：你講了半天"純思"，可是關鍵問題是訪問者存，你生存肯定就進入世界。所以我覺得海德格爾結了一個更有力的東西，維特根斯坦也一樣，尤其是在后期。你更想解釋一個東西，就算你解釋的是對的，但是你的理由，你只要想做一種interpretation,你所能給出來的理由很快就給完了。我覺得他的洞察還是非常準確的，我現在隨便問你一個問題，你只要幾步，就馬上到頭了。并不象我們抽象想象的那樣，一個問題有無數層解釋，能一層一層地解釋下去。它實際上是一種邏輯錯覺。其實是沒有的。理由幾步就到頭了。追到頭是什么東西呢？他有幾種說法，一種就是你馬上碰到一個"bed rock"，硬石層。這是個比喻。它的標準說法是forms lf life,生活形式，the give. what you have to accept， the given， is， the fonmslf life。他說這種東西就沒有什么道理可講了。所以他說哲學就是只一種description而不是一種interpetation。這個很有力，但也是我不滿的。如果只是description那我們不去描述它也沒有什么關系。因為描述它與不描述它沒有變化。所以我覺得維特根斯坦批判的是很有力的，但是在建設方面是有缺陷的。
訪問者：您剛才是一路下來。我們覺得中間我們還有一些小問題想提。比如說我們還是回到前面的data的問題。讓data說話，它說出的是什么樣的活。
趙汀陽：是一種"粗糧"的話我。Data的話可能"嘟嘟囔囔說不清楚"，這好像是康德說的。但是它生長認真正的問題。需要懸擱的不是事物．而是觀念的權威。沒有一種觀念立場有權利站在其它事情的"對面"去批判它們。上面講過、立場只不過是各種事實中的一個，而不是各種事實的標準，所以，每種觀念，每種事實都是互相站在"旁邊"。我并不是只想讓data說話，而是說我進入這個充滿date的世界中，進入到里頭，看看我們碰到什么問題。不是說讓data來代替我們原來的"內在對象"來說話。那就又是一個知識論的問題了。我現在想說的是，其實我們真正碰到的并不是一個知識論的問題。
訪問者：對。這個我同意，而且我想說的是，其實在data當中，又包含了種種互相對立或者互相沖突的立場。
趙汀陽：對。
訪問者：存在本身并不是遠離立場的清凈之地，倒相反是充滿了立場的，一個混雜的市場。
趙汀陽：這就回到我剛才說的無立場了。關于無立場的最早的表達，沒有這么通俗。在最早的表述，就是在"哲學危機"那本書（走出哲學的危機）里頭，當時因為還沒有真正想好，只是給了一個說法。以后的書里才講的比獲多。當時那本書里我說了一個叫meta ideology，"元觀念學"或者"元意識形態研究。意思是說，我們并不是沒有立場，我們有很多立場。但是我的立場并不是比別人的立場更深的立場。（注：但是．在實際情況中，立場總是會變得比別的立場更深。這其實也是立場之為立場的本性。否則就不能被叫作立場，而只是一個個具體的觀點了。）比如我們所說的文化批判。為什么我反對這個所謂"批判"呢。批判的意思就是說別人的那些立場觀念價值觀都擺在我的面前，唯獨我的立場和價值觀是擺在外面的。我的立場和價值觀起了一個meta的作用．就象元語言和對象語言的關系一樣。但關鍵是，我的立場沒有權利充當元語言。我的立場跟他們的一樣，都是被批判的。只有當一切觀念都變成平等的之后，才會能出現所謂的無立場。我意思說，這種無意識形態研究，或者叫哲學，或者叫我說的"無立場的思考"，這時那種獨立于任何一種立場的真正的meta的東西才真正出現。假如說我分析一個社會應該是什么樣。這完全不是按照我的愛好。比如我的《論可能生活》。并不是各個結論都是我喜歡的。有一些是我不喜歡的。但這是兩碼事，我個人喜歡什么是我個人的事情，但是真理該是怎么樣就還是怎么樣。我覺得無立場主要就是把這兩個東西分開。
訪問者：那您會因為真理而改變自己的喜歡嗎？
趙汀陽：不會。這里有兩個問題。如果一個人，他一定要犯傻，這也不是不能理解的。并且也無所謂。他愿意犯傻就犯傻吧。事實上，我的個人生活顯然不是計算出來的，我經常犯傻。犯傻就犯傻了吧，這無所謂。我并不是非要按照真理來生活。但是反過來我也不能說真理是由你我的價值決定的。真理是可以選擇的，但什么是真理不是選擇的結果
訪問者：換句話說，真是可能是無立場的，但是我們個人的生活卻是有選擇的。
趙汀陽：那當然。有時候我們寧愿犯傻也不要真理。這樣的事情其實是層出不窮的。
訪問者：這就說到那個問題了。您在《論可能生活》里說過這么一句話，就是"哲學的性質根本上在于它是無立場的批判，即純粹出自思想理由的批判。所以才能成為人類精神活動的元判定即最終的判定。"您這里把最終的判定和元判定等同起來了。
趙汀陽：對。這里我想是有一些問題。但是怎么說呢，其實是語言問題。繞這個"最終"，"根本"，基本上是"最基本的"的意思。
訪問者：這就是說"最終的"這個詞的實際意義并沒有它看起來這么強。
趙汀陽：對。我現在大概不會使用這樣過于"有力"的說法了。
訪問者：這就跟您在前面說的"犯傻"聯系起來了。如果有一個真理擺在那幾，而我們犯傻也無所謂。那這種真理就是一種約束力很弱的真理了。
趙汀陽：對。當然真理是客觀的，我們沒法隨便改變真理。但是我們可以拒絕選擇某些真理．這確實是一個比較怪的說法。可是這是事實。我舉個例子。一件事情有一件事情的道理。這是弱的說法。強的說法是做一件事情就有做一件事情的真理。就是肯定有一個讓這件事達到最好設想的方法。我不是有一個定義說真理就是做一件事情的唯一選擇或最好選擇嗎？假如說你搶銀行了，被判死刑．假設我們的法律比較古怪，你可以選擇自己的死法，可以上吊，槍斃，服毒等等。這時你肯定有一個最好的選擇。比如說服毒的痛苦最小。那么服毒就是這種情況下的真理。我說真理是依賴于一個特定情景的。一個情景總有有限選擇。有限選擇中總有一個是對自己來說是最好的選擇。有時候是唯一的。真理有時會達到唯一的境地。這時真理的感覺特別明顯。一時例子也不好舉。成熟科學的真理有不少是唯一的。或者象這個錄音機的鍵，你只有按這個鍵才能做這件事。當然也不一定，就像治病有許多種療法一樣。有的時候是唯一的，有的是比較好的。這些都不要緊．只要承認了這件事，承認了做一件事就有一件事的真理。但是我們也可以拒絕這種真理。這表現在我們可以不做這件事。比如說，你要掙鐵，你就必須開公司，你就必須很精明，會把握住市場，甚至必要的時候稍稍的有一些奸詐狡猾，只有這么做才能掙大錢。但是你可以不去做生意。可以看不起金錢。真理不是法律。
訪問者：那是不是做各種事情之間，做這件事情和那件事情之間就完全憑個人的好惡？
趙汀陽：往往是。
訪問者：那這里有沒有客觀的選擇標準呢？
趙汀陽：絕對客觀的標準……我覺得比較可白疑。當然你可以說……這里的問題就很復雜了。比如說，從人類的角度來講，應該是有，比如訪問者存或者種族的延續。比如有的人不愿意生小孩。但是不能想象整個人類都不要小孩。這對整個人類來說就不是一個好的選擇。任何一個問題都是依賴于條件環境的。
訪問者：老師，我在讀《論可能生活》的時候有這么一種感覺．您大量地使用象"生活／生存"，"快樂/幸福"，"倫理/知識"，"自由/規范"這種對立的概念。這種二分式的思維方式，您當時寫的時候是否有一種清醒的自覺？
趙汀陽：不是的。其實總的傾向上來講，我是反對二元的。我并不重視這種二元。當我舉出這些概念的時候，并不是說真的只有這兩種概念相互對立，也許還有別的東西，第三種，第四種，甚至更多。為什么顯得只有兩個呢？主要是我的目的是為了和我覺得是僵化的東西做對比。二元取值是用來顯示差異的最基本的手法。所以邏輯通常是二元的。但邏輯不等于事實。邏輯是分析技術但不是描述技術。為了分析一個特定的事實，我們可以完全不合比例地做邏輯分析，比如把世界上所有的東西分成"垃圾"和"非垃圾"。顯然，"非垃圾"里有很多完全不同的東西，但是這有助于讓我們注意到"垃圾"。
訪問者：對。其實我想問的是，雖然您意識到了有其它的東西，但您還是這樣寫，這是不是說，一個代表了舊形而上學的后遺癥，第二個．是不是代表了二分思維是不可避免的？
趙汀陽：是。這里頭某種意義上是后遺癥。因為我覺得《論可能生活》某種意義上，對于我個人來講，是一個典型的過渡作品。因為現在重新來看的活，里面有很多實質的東西我是仍然堅持的，但是有一些表述，如果我重寫的話，我就不會那么寫。比如說你剛才提到的"最終的判定"，我現在就不會用這種明顯有后遺癥的語匯來寫。象這種詞，在（一個或所有問題）就基本沒有了。我就不會把話說的那么…… 大這些我覺得是大話，至少在表述上是大話。
訪問者：這兩本書（注：指《論可能生活》和《一個問題有問題》）之間的關系是什么呢？
趙汀陽：這要先說到《走出哲學的危機》那本書。當時我是想設想條榮哲學的新路，但是那個沒有想好。雖然這還是可以參考，你現在在那里還是能看到一些目前仍然值得考慮的東西，但是整體的設想并不成熟。但畢竟有一條思路。做完這個以后，我就想，為什么總體的問題不可能想的很清楚，就是因為細節的問題不清楚。所以我就想從細節的問題入手。哲學本身是一種抽象的一東西，但沒有一個抽象概念系統讓哲學能僅僅依靠于它就成立。所以當時我就一個想法，哲學必須落實到倫理問題，法律問題，政治問題等等。你必須直接插手這些問題的時候你才有真實的內容。但并非每個領域我都熟悉。事實上我所熟悉的東西都是人文社會科學這一系列。但是對于這個我還另有想法。我相信哲學對科學沒有什么貢獻。只能對人文社會科學有點直接的貢獻。這里頭，倫理學問題是我一直想的。所以我就把這個作為一個實驗，等于是把一些新的方法用到這個問題的考慮上。當然同時我還感興趣的還有史學，哲學邏輯。也塑料布么三四個領域，還有藝術批評。
訪問者：美學。
趙汀陽：一部分。其他的領域雖然我也感興趣，但說不上活。像經濟。馬克思說了，這是最大的問題，但這個最大的問題我基本上算是外行。所知都是皮毛。
訪問者：那么《論可能生活》這本書實際上是一本倫理學著作。
趙汀陽；對，它是本倫理學著作，但它其實是想貫徹我的所謂一條哲學思路。其實汪丁丁的那篇批評文章里頭他就點出來了。他說這本書是一木倫理學的書，但背后的野心其實是想鼓吹一種新的哲學。我覺得他這一點看得還是挺對的。然后寫完這個之后不就是好幾年都沒寫東西。當時是在思考這個注：《一個或所有問題》。通過這個實踐，我就覺得《走出哲學的危機》的這個框架是有問題的。結果這幾年，我就是在琢磨這本書。這本書本身就寫了兩多。當然這本書比那本注：《走出哲學的危機》要成熟多了。內容也有很大的變化。但是不能說就非常的滿意。遺留的問題還很多。所以以后沒準什么時候接著再寫一本這樣的很總的書。但是現在更多的興趣還是想寫具體的，象《論可能生活》那種某個領域的。
訪問者：趙老師，我們還有一些具體的問題。您在《論可能生活》和《一個或所有問題》里一直強調"自成目的性"。
趙汀陽：對。其實這個詞是受藝術啟發的。這個詞的詞根是原來有的，拉丁文，autortelico這個詞基本上是指藝術，有一點"為藝術而藝術的。
訪問者：我的意思是，您當然是用這個autotel.來批判"ought"這種說法，但是這個自成目的性究竟是一種事實上的東西，還是，它也只是一種說法。還有，這個"自成目的性是誰給出的？
趙汀陽；是生活本身給出來的。
訪問者：我從您書里得到的感覺卻是這個自成目的性其實是一個更大的規范。您在《論可能生活》上說"倫理學要揭示的不是事實是怎樣的，而是現在必須怎樣，未來必須怎樣"，是"必須"，而不是"應設"。那這樣的活，您肯定是得知道了生活是怎樣的，和我們人是怎樣的，然后才能知道今后必須怎樣。
趙汀陽：對。這個問題提的很好。我剛才為什么說這本書是過渡性的。就是因為表述是有后遺癥的。這個"必須"太強了。但同時我這本書里又只有一半的表達是這樣強的，另一半的表達是弱的。就是"means to be"。有時我喜歡用被動式，就是"to be meant to be"。其實是這個意思。為什么我自稱叫新目的論呢。就是說它既不是我們人自己頭腦里的一個目的，也不是宗教意義上的我們想象的上帝為我們規定的目的。而是說，這個主語就是生活，具體的說就是生活的某種事情。比如就像我剛才說的，你掙大錢，你就必須開公司、多少有點奸詐，并且搞點冒險。就是說，主語就是這件事情，在特的一個社會分析哲學的煩瑣表達，當且僅當我們在such and such的條件下，在什么時間，要"makeing big money"，就要怎么怎么辦。這對哪個所謂的自成的目的，telos, autotelic中的telic的就來源于它，就是這個事情所注定的．所意味的東西。注：舉例子總是有好處的。上面的問題所問的．是要想知理該怎么做，就得知道現實情況是什么。但是，"現實到底如何？"這個問題似乎又要把我們牽人主觀對客觀，先見與視野的限制，立場和位置的影響，種種令人苦悶的老生常談之中。這正是我們把那個危險的"是"字被用特別標出來的用心所在。但是例子表明這里所需要知道的知識其實與現實．或者字而意義上的"實際清況"，沒有關系。唯一相關的是某種先定的要求。這是因為，如果我們知道我們要做的事情是什么，我們必然已經知道包含在這件事中的具體要求。道理很簡單，一件事就是被"么才算是完成了這件事"所定義的。這里沒有想象中的是的問題。因為不同的要求給出的是不同的事情。在某種意義上說，正是因為一件等待（要求）我們去做的事情是人工的而不是自然的，所以這里沒有依靠"是"而產訪問者的事實的變幻性或者多元性。因為一個做事的人必須完全投入事先已經知道的事情中，所以他對所做的事沒有任何發言權，否則他就不是在做事而是在play his/her own garne,通常就會遭到諸如"沒有責任感"這樣的問題。可見，舉例子的好處，就在于能把我們從虛幻的困境中解救出來。或者這么說，它能讓我們發現某種深刻的哲學困境其實已經不是現在的困境了。也許，我們的真正困境其實是在于我們無法再回到原來的"困境"之中，無法再回到那個為大地所"困"的境地。這么說來用來描述當前的狀況的最好的術語其實還是海德格爾的"訂貨"。而那些由他人所訂造的事情，預制的"（趨）就（事）業（的）機會"，看起來似乎就是我們生活碰到的那種一挖就磨破手指的"bad rock"。）
訪問者：但是我覺得在生活中，那些條件恰恰是變化的。我們給不出這種條件，也給不出這種唯一的或者說自成的東西。
趙汀陽：沒有唯一的。所以我剛才說了是在最弱的意義上講的。我并不否認有其他選擇。而只是說，這個做法對于這件事情（加了限定條件），是最適合的。并且這里有很多的不同的東西。比如我講到生活本身的目的就是幸福。但是這個是很抽象的。這里也有人批評，說你講了半天幸福，但是沒有告訴我回一件事情是幸福的。我覺得這恰好是他讀的不仔細。這一點恰好是我要講的：我不知道。如果要列的活，我肯定是列出十幾二十種，然后點點點點點，因為肯定有很多。你生活肯定是需要成功、榮帶、地位、金錢、朋友、愛情、舒適和冒險、浪漫……我覺得社會學能表明這一點，少說也能給出好幾十種。并且你還不能排除有些人還宣歡自我折磨。就是說我們所指的某件事情是不定的。這時候如果我要給出一個原理那就太愚蠢了。那就變成規范倫理學了。
訪問者：但是您還是提出了幸福的原則。
趙汀陽：對。但是這個原則有點不一樣。這個不是關于我們所追求的東西，用語言學講，就是不是關于賓語的。而是關于狀語的。是可以加"－ly"的，就是我們"在什么方式下"，我們以什么樣的操作，以什么的way,什么樣的operation，是合理的。我們總是討論這種東西。
訪問者：換句話說，賓語比如象愛情這種東西本身可能給我幸福，也可能給我不幸福，這些東西，對象本身并不能決定我幸福還是不幸福。
趙汀陽：對。并且有人不想要愛情。這個也很正常。如果一個人想要愛清，"當且僅當他需要愛情"，如此這般的操作，對于得到愛情是最有效的。這是無立場的。就是說，一旦給出一個立場我就能給出一個相應的操作。但分析者本身是無立場的。我納悶的就是，為什么有人要反對無立場呢？無立場對大家都有利。反對對自己有利的東西，我覺得真是……有點不太理解。
訪問者：我覺得他們反對的理由是這樣的。您說的無立場我覺得用一句話來說就是將心比心。就是站在別人的立場來想問題。正是因為這樣，您可以給任何人說出他做的事，無論好壞，的充足的理由。這可能就是大多數知識分子，特別是中國的知識分子所不能忍受的。因為您這樣等于喪失了批判的立場。
趙汀陽：這個問題很復雜。但實際上我的無立場并不會導致這種混亂。不過我想等一會再解釋這個問題。我想先解釋一下我所說的無立場的工作方式。我以前說過哲學是工人是服務行業，不是領袖，不是傳統想象的那種東西。就象裝修公司的人一樣，我不能告訴你就得這么裝，那么裝，不能這么裝，這不是裝修公司的人干的事。我干的是，你告訴我你想要什么效果，我來做。就算是一個人想把馬桶裝在客廳的正中間，也沒關系。我有辦法。我給出的就是這個辦法，我并不管裝在中間還是裝在別的什么地方。說了這個之后我來解釋剛才的問題。你的問題實際上是說無立場的分析會不會導致一種理論的失控。對理論失去了好壞，正確的方向…，
訪問者：（大聲）惡與善就脫節了
趙汀陽：為什么說不會呢？這里面有一個某種意義上的發現。這一點我一直不能解釋，我只說有這么一個發現。這就象……嗯有點像宗教性的，這時倒是和宗教有點關系了。就是，我說到生活的本意，我把telos翻譯成"本意"，既是我們生活的目的，生活的意義。這東西就叫做本意。本意同時有兩個方面，一個是說，如果你定了一個事情，那么它就是有關于它的最有效的操作；另外一層是同時它又是一種天意。這個我在《論可能生活》里沒有寫進去。沒有用這個詞。但是在最后一章講社會理想的時候多少講到一點。這個天意是什么意思呢？我們的事情真實是一層壓著一層，一環扣著一環的。這個在《一個或所有問題》里講的比較多，整個的文化或者我們整個的生活存在是一個生命體，而不象是我們的理論所想象的那樣，一個概念全都給概括了。它不是。你不可能說真的有某一方面能單獨的胡來。如果你胡來的活，實際上你是會崩潰的。世界的整體性也是一樣的，它自然而然的控制著你。
訪問者：趙老趙汀陽。您這里是不是有一個讓步，就是隱隱地強調了傳統的作用。
趙汀陽：即使是傳統也是非常古老的傳統。其實我反對的傳統，從西方來講是從中世紀以來的正統的學院哲學。中國是先秦以后的，特別是來明以來的那種哲學。我同情的是中國的先秦和他們的古希臘。古老的智慧后來被替換成"學問"，這是哲學的失職。上面說的生命作是有層次的。你做一件很小的事情可能不覺得什么，感覺很自由，但其實你這個小事情是在一個大背景下。這個大背景有大背景的任務。你這個小目的是抵抗不了大的目的的。如果你要抵抗，我說過你可以犯傻，但是你犯傻是得不到什么的。你肯定得不到最佳的后果。所以整個東西是一層一層的。這就是為什么我最后談的問題規模那么大，等于談到整個文化，或者說整個人類存在的目的性。它最后是受無意的處然控制的。
訪問者：我怎么沒得怎說的這個"自然控制"有點像咱們中國的傳統文化中的"善有善報，惡有惡報"那種受報應的想法呢？
趙汀陽：在格式上是相似的。不過這個好象有點'俗氣"的說法并不丑惡。當然，在很小的規模上講，這個說法不一定都有效。比如一個人做了好事也可能有惡報，但在大規模的事情上，在文化，人類的命運這樣的大事情上說，"無意"就是明顯的了。
訪問者：關于幸福，我還有一個問題就是您說的"給予即獲得。"您給出了這么一個幸福的原則。
趙汀陽：對。這恰好是我說的那個天意。這就是說，在做一件事情的時候，你想得到的最好的結果的那個操作，天生的就是對人類的整體的存在是有利的。這不是規范造成的，而是天意造成的。后者更類似于自然規律。
訪問者：我覺得"給予即獲得"，對于愛情，或老母子的感情是對的，因為這些感情更多的是一種但單向的。但對于雙向的，互動的關系來說可能就不是了。比如，對于友誼來說，我覺得"給予并獲得"也許更好。它比給予即獲得弱，但又比給予然后獲得強。它并不是因果關系。
趙汀陽：嗯，這個說法很有想象力。幸福的原則這種東西不是固定的，對于愛情來說，可能是強原理是成立的。對于友誼、同盟則可能要有一個弱一點的原理．對于商場上的合作可能就要更弱一點。沒有一條普遍的。
訪問者：我覺得您的《論可能生活》的前提是不是我們身處的這個社會是一個比較健全的社會，兩人則是比較健康的人。所以我們才能夠說，我們不是為了社會而生活而是為了生活而生活。也就是說，我們這個社會不是一個被異化的社會。
趙汀陽：我覺得你的問題提的好。但是有一個表述我不能同意。就是異化。我是支持異化的。沒有異化我們就沒有價值。我覺得那些反對異化的觀點是一種非常蒼白的人本主義。你想，異化不既是講我們人創造出來一種東西結果比我們人還要強大，以至于某種程度上操縱了我們的選擇、價值觀……總之是必須做的事情。那我敢說，我們所有的文明文化都是通過異化建立起來的，沒有異化我們就是原始人。正是我們異化，我們才建立了這么龐大的價值體系，我們才有了可追求的東西。如果沒有異化，我們連追求的東西都沒有。所以問題并不在于異化。不過你的問題提的好。確實是這樣，如果我沒想的人。向低品質看齊，那問題就沒法談了。如果以最低品質的人群來討論問題，那就是法律問題，而無所謂道德問題了如果人都是衣冠禽獸或者禽獸不如的東西，就談不上道德的問題的。當然我也不能以最高標準人群來談論道德問題，那個標準就太強了。所以我討論的是一般的人群和不好不壞的社會。
訪問者：可是，無論高還是低，不是每個人都需要您說的那種"技術支持"嗎？
趙汀陽：但是，畢竟以后有一個社會價值的設想。當然我是以傾向于良好的人為準來談論的。（注：這是不是說"天意"其實是一種"眾意"呢？一種健康人群的眾意。）
訪問者：但是，……我的話可能有點重……
趙汀陽：沒關系，你隨便說，
訪問者：您這樣一來就是設定了一個比較純粹的狀態。這樣是不是過分簡單化了呢？
趙汀陽：我覺得這個問題稍微的有點怪。我倒是不覺得重，到是有點偏。因為我一直反對在所謂一個pure和ideal的狀態不討論問題。這是古典哲學。我覺的我的考慮是很不純的。我在批評那種很純的倫理學的時候提出了一點，就是倫理學只能在各種學科或者社會現象的余地里思考。我不能想象一個社會是由倫理學說了算的。你必須考慮政治、經濟等等問題。我們在玩政治游戲的時候，政治就只能這么玩。我們往往處在這樣一個范圍內，要不得不去做一些別的事清，在剩下的余地里才是真正的倫理學余地。不能想象我們完全是倫理學的存在。
訪問者：前段時間中國青年報就登了這么一個個案。是講公共汽車上的故事的。就是一個男孩和一個女孩搶座。大家都譴責這個男孩。這時車又熄火了。需要人去推車。結果又沒有人推。因為有座的人擔心座被別人搶，沒座的人等著搶座。青年報就找了一些學者來分析這件事。結果大部分學者都是從品缺或者"素質"入手。不過有兩個人的觀點是人的素質不是這件事情中唯一的甚至不是最主要的因素，我們必須考慮到社會心理的、公交系統的各種復雜的因素。否則不免有些偏狹。我覺得他們的思路是不是和您有些相同？
趙汀陽：恐怕還是有不一樣的地方。我覺得他們只是說造成這個事情的原因是復雜的，而我說的則是做事的方法是復雜的。原因恐怕不能成為借口。道德不是什么都能說了算，但也不能反過來以為道德什么都說了不算。
訪問者：您在《論可能生活》中說，"生活中的任何一件事情的價值都不能由生活之外的東西來證明。"它只能由生活之中的事情來證明。您又說到"生活整個來說是沒有意義的。"
趙汀陽：生活整個來說是沒有意義的。
訪問者：對。"當然我們也許可以說生活中的每件事清對于生活是有意義的，但是生活整個來說，仍然是沒有意義的，至少是不能證明整個生活是有意義的。"這個跟您剛才講的天意是不是有出入？
趙汀陽：我講生活作為整體是無意義的，是講我們不可能在生活之外設想一個根據，來證明生活有意義，比如上帝。這不是說不允許有信仰。你可以有一個信仰，設想有一個目的，但是這種設想在哲學上是沒有用的。在思想上沒有意義。我們所能考慮的就只是生活本身，它里頭的意義。里頭的意義怎么形成的呢？這就是我講的生命體效果。我們的文化，我們的生活是一個生命體，就跟我們的身體一樣。你問我們的器官有什么意義，它們是互相有意義的。擴大到整個人類或者整個生活的時候，我們人和文化的各種事情也是相互有意義的。換句話說，當我們"世俗地"考慮生活，那么生活是有意義的，當"超越地"考慮生活，生活反而沒有意義。
訪問者：您說的是不是一種系統的穩定性？
趙汀陽：是活力狀態。如果一定要討論生活整體的活，那就不能叫意義，不是目的，而是一個狀態問題。就是說，我們希望我們的文化、文明或者人類的整體生活是處于一個什么樣的狀態。這個狀態將來走向那兒我們不知道。但它有一個良好狀態和不良好狀態之間的分別。對這個良好或者不良好的判定完全不依賴于我們沒想的一個目標，而是依賴于對狀態本身的判定。具體說出標準比較復雜，但至少狀態應該是有創造力，有活力的狀態。其實這個完全按照我們的生命類比過來的。什么是我們活著的最好狀態？其實就是我們充滿活力的時候。
訪問者：那您是不是部分的承認如果我們有一個超驗的意義或者維度會對我們審視人類的生活會有幫助？
趙汀陽：宗教問題比較復雜。如果以基督教來講，我覺得它只會有一些心理上的幫助。實際上牧師在某種程度上也能執行精神分析醫師所執行的功能。解開人心里的疙瘩。如果和重大的權力之爭無關之后，宗教看來是只有心理的作用。我是比較推崇佛教的。佛教不進是宗教，而且是非常高超的哲學。
訪問者：對。您在《一個或所有問題》里確實提到了佛教。
趙汀陽：我馬上要出來一本（人之常情），那是本論理學的書，是按自《論可能生活》的。那里我討論了佛教。我覺得佛教這個宗教很特別，它起的功能就不是心理安慰了。除非是愚昧的人，把他當成財神爺來崇拜。佛教的功能，它給人的意義．其實和哲學更相象。
訪問者：您在《一個成所有問題》的最后說"我們到底需要創造出來的文化和生活意義將是什么，這是不明朗的，這需要具體的研究，您又接著說"沒有提出具體的問題……
趙汀陽：是這樣。其實文化的每一步涉足不可測的。假如說我們的現實是這樣，然后有一個人有一個想法，他就按照這種想法沒了一件事清，那他其實已經改動了現實的一小部分。我們為什么沒法總結和概括？因為就0在我們總結和概括的時候現實已經不一樣了。并且我們不知道往哪兒變。而且總結和概括自己也是在改變現實。我們每做一件事情，方向都是偏離的。比如下棋。我們上來就擺了一個無憂角，想占實地。誰知道那個人比較瘋，他要斗氣，愣在里面打入。那現實就完全偏離了。所以找門不能預測以后將是什么樣的。所以我們的遙運的預測都是沒有意義的。每一步都是一個變量。不是人類社會有一百種因素，服從三條原理，三條原理指向一個目標。這是古典哲學。問題是，我們現在是有一百種因素，但下一個時刻就會變成一百五十種因素。
訪問者：所以您就說提不出具體問題，那么哲學就是給出一些讓人明智的東西……
趙汀陽：某種意義上是這樣的。我想的是，我們不能再這么錯誤地做下去，但是對哲學未來將會是什么樣的并不十分清楚。哲學做的事情，恰好不是總結，不是概括，不是給出永恒的表達。而是和先鋒藝術一樣：給出創意。要使文化向前發展，哲學就是給出創意。這就很象藝術的發展。難道藝術的發展是對前人的總結嗎？不是。而是以過去的藝術為背景，在這種背景下，看什么樣的一個創意最有誘惑力。
訪問者：這是否和您剛才說的哲學為做事提供顧問有出入？還是您覺得這個創意是哲學內部的創意。就象先鋒藝術實際上是藝術家的藝術一樣？
趙汀陽：不是。我不相信哲學有自己的領域。也不相信有哲學家的哲學家這種東西。這是古典哲學的想法。我的想法是哲學家的創意或是對某一個領域進行幫助。用現在的話來說既是策劃。比如，假設現在社會學領域里有三種主流理論。但是他們解決問題都解決的不好，這個時候，如果是按照一種理論把問題做細一點．或者相互爭論，這都是純社會學行為。如果我們現在設定即然這三種創意都不好，那么我們是不是有另外一種創意呢？這就是哲學行為。我有一個預感，下世紀很可能人文社會科學各科都會有一個哲學化的傾向。哲學恰好是通過它們來獲得再生。哲學僅僅靠操練語言和"主義"是沒有前途的。
訪問者：獵物都是具體科學的，哲學是獵槍。
? ? ? ? 趙汀陽：對。但是生銹了。?
