作者趙汀陽｜節(jié)選自《知識論之后》一文
1、第一哲學問題
時至今日，羅蒂20年前在《哲學和自然之鏡》一書中對哲學的重新定位仍然是哲學的一種未決選擇。羅蒂相信，哲學不應繼續(xù)以知識論思維方式來定義，而應由追求知識的哲學轉變?yōu)樵谡勗捴锌朔云鄣摹敖袒闭軐W。他似乎是說，用智慧去謀求知識是從希臘以來的對智慧的錯誤運用，在一條追求最終的、永恒的知識之路上，“哲學越成為科學的和嚴格的，它與文化的其它領域的關系就越少，而它所堅持的傳統(tǒng)主張就顯得更為荒謬”（中譯本三聯(lián)87版，“導論”），而如果把智慧用于談話和教化，則可以“防止讓談話蛻變?yōu)檠芯俊保╬.324）——當然指的是那種生產知識幻象的研究。
確實，當哲學與日常觀念以及與文化和社會的各種研究失去密切關系，哲學就很難證明自身的意義了。不過羅蒂的哲學選擇恐怕也不樂觀——他所嘲笑的“研究”固然生產幻象，但是“談話”難道就能保證不會走向另一種無聊、詭辯和自欺？哲學定位問題不能這樣簡單地解決。
可以說，在20世紀里，哲學對自身的定位成了哲學第一問題，而且將繼續(xù)是第一問題。哲學家不得不思考這個哲學危機?；乇苓@個危機不是辦法。我們注意到，20世紀里尤其是后半個世紀里，許多人文——社會科學家對哲學失去信任，于是或明或暗地回避哲學危機甚至回避哲學，這種做法雖然似乎使社會科學顯得更像科學，但是社會科學的各種基本假設卻只能是哲學性的，回避哲學思考等于在基本假設的層面上積累思想的隱患，這些隱患非?？赡軐е旅つ靠梢傻闹R，而且假裝不需要哲學實際上等于承諾了一些沒有經過思考的哲學假設。閉上眼睛不等于危險消失了。
我們可以要求哲學變成另一種樣子，卻不能回避哲學，只要一種文化需要有關于思想的思想，實際上就要求有哲學。哲學是整個文化的元語言，這種元語言的意義在于使一種文化成為具有自我塑造、自我表述的完整語言——假如一種文化只能表述各種外在事物，而不能自我表述和自我塑造，那么一定是相當呆滯的，它將只有習慣而不會有創(chuàng)造力。在某種意義上說，當今社會科學以及一般文化觀念對哲學的忽視已經損害了文化的整體感覺，我們不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在關于政治、社會、道德、生活的話語雖多，但卻不能形成精神——不是通常所說的精神失落了，而是形成不了精神，于是出現(xiàn)一種悖論性的文化狀況：話語很多但又非常缺乏話語。吉登斯看得很對：
在前現(xiàn)代社會里，傳統(tǒng)雖然可能是無理的和獨斷的，但獨斷的傳統(tǒng)反而維持了精神和生活的確定性，現(xiàn)代社會相信理性能夠提出真正合理的原則，可是理性所開放的正是所有懷疑，結果“現(xiàn)代性的反思性削弱了知識的確定性”（《現(xiàn)代性與自我認同》，三聯(lián)98版，p.23）。
現(xiàn)代社會把科學當成了精神支柱（希臘的精神支柱是哲學，中古是宗教）。科學雖然是最好的知識，但卻不能是精神支柱——知識再好也成不了精神。當我們用科學知識去替代思想和精神，就犯了一次錯誤，可是現(xiàn)在我們想糾正錯誤時卻又去批判科學技術、知識和理性，這恰恰又犯了另一個錯誤，因為批判了科技和理性并不能因此就產生我們所需要的精神。事實上所謂的精神失落是誤導性的說法，它包含著一個不良暗示：我們過去有精神，所以精神就是過去精神的那種樣子。顯然，過去的精神只能是精神的一部分含義，否則精神就不會有創(chuàng)造性，而沒有創(chuàng)造性的東西不是精神。
哲學史表明，哲學的發(fā)展方式不是“積累”（知識才能積累），當然哲學史也積累了一些東西，例如哲學專業(yè)詞匯、命題和論證，但這些積累就像藝術史中各種藝術風格和技法的積累一樣，這種積累并不意味著思想層次“進了一步”，而是使得思想或創(chuàng)作的背景更加復雜遼闊。哲學在時間中發(fā)展，但卻在一個平面空間上展開。哲學的發(fā)展方式是“旁置”，即不斷試圖把老化的哲學推到旁邊去成為次要的風景，使之對思想的整體畫面失去決定性，同時給出一種新的思路以恢復思想活力。因此我們就觀察到了，哲學的話題（subjects）變化不大，但是問題（problems）和解釋卻總是不同，一代一代的哲學家都在“革命”，但都是“在原地的革命”，好比一座城市不斷改建，雖然城市地點不變，但構成這個城市的各種道路和建筑卻在變化中，“地理空間”不變，但是“生活空間”卻在變。
對哲學的不同定位產生不同的思想框架、問題和解釋方式，這意味著對哲學的不同定義，因此，“哲學”的含義是可能變化的。我在這里試圖回答陳嘉映向我提出的一個問題（參見“書評周刊”1998，6，19），他不同意我關于哲學可以變成完全不同的另一個概念的說法，他似乎相信，哲學這個概念的傳統(tǒng)含義仍然有充分理由決定哲學的基本含義。他有一個生動的例子：也許我們可以發(fā)明做餃子的各種花樣，但總不能說原來的那種餃子就不算餃子了。這里觸及到哲學現(xiàn)在面臨的關鍵問題：哲學的歷史？否能夠決定哲學“是”什么？或者，哲學一直“是”什么是否意味著哲學“只能是”什么？
如果從一般分類學的角度去看，當然不管哲學有哪些花樣都算是哲學；但是如果從思想的任務和工作價值的角度去看，我們就有理由認為符合思想發(fā)展需要的哲學才值得算是哲學（藝術上也有類似的討論：一個作品“像”藝術品就算藝術品還是一個作品“是好的”才算藝術品）。我更愿意以“人”而不是“餃子”作為例子（因為哲學更像人而不像餃子）：一個人由于思想情感的變化可以前后判若二人，盡管在生理上還是同一個人。無疑我是在哲學的工作性質的發(fā)展方面談論哲學的含義的。這個問題還是比較容易解釋的。真正嚴重的是陳嘉映的另一個疑問：我們怎么知道“應該做”的哲學是哪一種呢？
事實上每代哲學家都試圖修改哲學的含義，甚至用新的含義擠掉原來的含義，無論是笛卡兒、康德還是馬克思和海德格爾，尤其是維特根斯坦和德里達，都是如此。“哲學”好象是一個空著的括號，或者是個x，哲學家們在這個象征性的兼收并蓄的概念里填入非常不同的內容。也許過去的哲學家多少是無意識地修改著哲學的含義，但是至少自本世紀以來，哲學對自身含義的修改已經遠遠不僅是一種自發(fā)的哲學沖動，而是自覺的工作。
我們似乎也不能因為“哲學”是一個西方名稱就因此認為中國本來沒有哲學，當然，中國的哲學確實長得不太像西方哲學。我們可以說中國沒有油畫和交響樂，但不能說沒有繪畫和音樂。用某種特定文化的風格去定義人類文明的形式是不恰當?shù)摹Ｎ蚁胝f，如果從文明需要配備什么樣的文化功能這樣一個角度去理解文化形式，是比較合理的，這不僅有助于理解哲學的多樣性，而且有助于發(fā)現(xiàn)任何一種足夠豐富的文化都需要發(fā)展出哲學的理由——哲學就會被看作是文化的一個必要功能，而不是某種文化的一個偶然特征。事實上今天多種文化的交織已經給哲學造成了需要更多想象力的思想空間。
無論如何，哲學把哲學做成什么樣是一個真正決定哲學命運的問題，可是，哲學怎么才能知道方向呢？怎么才能知道要做什么呢？不妨把哲學看作是文化有機體中的一個功能去思考：文化是一個復雜的生命體，它需要各種功能和配置，否則就不能構造一種有活力的生活；另一方面，文化又是自身存在的生態(tài)環(huán)境，因此文化中的每個部分的存在都必須是對文化生態(tài)狀態(tài)的一個貢獻。于是，我們可以從“功能”的角度去重新解釋（1）人類文化是否確實需要哲學；并且（2）如果哲學是需要的，那么人類文化需要哲學去成為什么樣。
2、思也悖論，活也悖論
也許思考哲學是愚蠢的，但是不思考哲學就更加愚蠢。希臘人很可能會這樣說。希臘人希望給各種事情找到logos（確實有理由的說法），因此就需要有最后理由，追求最后理由的思想就是哲學。大概地說，各種文化的發(fā)明（例如城邦和法律的發(fā)明）是智慧（sophia），為各種智慧說出道理是哲學，就是去愛智慧（philo-sophia）。由于希臘人崇拜知識，好的道理被認為應該是知識（壞的道理就似乎是詭辯），于是，愛智慧就被進一步具體地理解為謀求最后的知識，典型的形式是meta-physics（元知識。除了關于physis的physics即關于自然的知識，還有關于nomos的知識，即關于制度和規(guī)范的知識，這種知識雖然沒有冠以meta-，但其實也是一種元知識。本來與nomos相配的是意見，但是希臘人更傾向于為所有事情找到知識的說明）。這種哲學定位盡管在今天已經不再合適，但仍然是了不起的。何況這種定位仍然有一半是恰當?shù)模簃eta-可能永遠正確，盡管meta-后面接什么是個問題。當思想不再需要知識的知識，meta-就有了空缺。哲學需要的新含義正在于去填上這個空缺。
在討論現(xiàn)代哲學的努力之前，先討論蘇格拉底會是有意義的。蘇格拉底對自然的最后知識不感興趣，他只關心倫理的知識問題。這樣的哲學論域似乎有些狹隘，但卻是由建立城邦生活的“智慧”直接引出的“愛智慧”論域。柏拉圖和亞里士多德雖然也非常重視倫理問題，但知識問題已經開始發(fā)展為對任何哲學問題具有普遍解釋能力的知識論。亞里士多德在《形而上學》中甚至認為哲學本來就不是實用學科，而是始于驚訝的為求知而求知。近代科學的興起和成功最終誘使哲學把知識論原則定調為哲學正統(tǒng)（康德哲學是榜樣），人們相信哲學能夠找到一些最后的知識。相比之下蘇格拉底的知識論是一個另類模式：通過“蘇格拉底式詰問”所得到的最后結果并不是知識，相反，得到的是一些可能永遠沒有答案的問題，所謂“認識自己”實際上所認識到的就是徹底“無知”（阿里斯多芬的《云》中的兒子問父親跟蘇格拉底能學到什么，回答是“知道自己愚蠢透頂”）。
這個似乎荒誕的結果暗示著哲學的另類定位：哲學不可能是任何意義上的一種知識，而是敞開智慧的各種意義的一種操作，因此哲學就是要從各種知識走到無知的境地，從各種規(guī)范和制度的觀念走到各種疑問，從“理所當然”走到“理所當然的局限性”。當然，蘇格拉底的原初動機是想找到各種最后的知識的，但是實際上找到的是一些疑問，所以說這個戲劇性結果特別有暗示性。我想像如果蘇格拉底有機會與老子對話，雙方必定歡喜不盡，老子也說：“為學日益，為道日損”，而且“知不知尚矣，不知不知病矣”。老子似乎比較樂觀：知識是局限的、僵化的，不足于“聞道”，但是實踐中可能產生的非知識性的經驗和覺悟（也許可以解釋為一種具有藝術水平的覺悟）卻使人得道，所謂“道者同于道”。不過，蘇格拉底的那些擋不住的疑問也很可能迫使老子重新考慮他的樂觀結論。
隨便一說，老子的“為道”或“聞道”概念在思想“位置”上說非常接近希臘的philo-sophia，意思上也略有些相似，許多人都注意到了這一點。所以我強調哲學是“思想中的一個思想位置”，一個相當抽象的位置。不管是philo-sophia還是“為道”，就其原義的邏輯可能性而言，都是含義開放的。
喬姆斯基曾談到有兩個根本問題，一個是“柏拉圖問題”：為什么我們所擁有的材料如此之少而產生的知識卻如此之多？另一個是“奧威爾（Orwell）問題”：為什么材料如此之多而我們的知識卻如此之少？（Chomsky,《Knowledge? of Language, Its Nature, Origin, and Use》Newyork, 1986,pp.27-28）可以說，柏拉圖問題引向了典型的知識論和知識論中心的哲學，但是后一個問題——與其說是“奧威爾問題”還不如說是“蘇格拉底問題”來得深遠和準確——卻通向智慧的重新理解而不是知識論，這是一條更好的哲學道路，但是顯然大多數(shù)哲學家選擇了知識論的道路。不過在現(xiàn)代哲學的反叛中有一些哲學家走向了類似蘇格拉底方向的道路，如維特根斯坦和德里達等。
在現(xiàn)代哲學的徹底反叛之前，希臘化時代早就有過一次不徹底的反叛。柏拉圖和亞里士多德們沒能解決知識的問題：信念或者說意見是不可靠的，但是對于我們不知道的事情又只能依靠信念或意見，而我們所不知道的事情往往對整個觀念系統(tǒng)有著決定性意義，于是，知識論的困境必定導致懷疑論，而懷疑論又必定帶來宗教信仰的機會，因為知識論所不能理解的事情如此重要，以至于不能混過去而只好去相信。這就是一個由開放的理性走向懷疑再走向信仰的模式（參見呂祥在《希臘哲學中的知識問題及其困境》中的論證。湖南教育版，1992）。
有趣的是，在現(xiàn)代哲學借助科學的輝煌地位重建了知識論之后，在20世紀又遭到各種各樣的懷疑，現(xiàn)在的思想基調是懷疑論的和批判的。吉登斯看到，現(xiàn)代思想訴諸理性就生產懷疑，懷疑成為現(xiàn)代批判理性的主要特征，并且“充斥在日常生活和哲學意識中，形成當代社會世界的一種一般的存在性維度”，或者說“現(xiàn)代性把極端的懷疑原則制度化了”（《現(xiàn)代性與自我認同》三聯(lián)98版，p.3）。“后現(xiàn)代”似乎正是現(xiàn)代的自我譏諷，恰如彭富春在一篇尚未發(fā)表的論文里所說的：人們一般追問“為什么”，而后現(xiàn)代話語則是“為什么不”。阿里斯多芬《云》劇中的兒子就很“后現(xiàn)代”，他從蘇格拉底那里學會了使用理性進行一切辯論的本領，在一次毆打了父親之后說：“為什么就不能制定一種新法律使得兒子可以毆打父親呢？”（《云》1420-1424行）理性的追問和無理的拒絕追問、建設和懷疑同樣都是理性的必然結果。
我們還注意到，在今天，本來在科學面前光芒喪盡的宗教又奪回了一定程度的尊重，當然由于科學和我們的生存條件已經太密切相關了，或者說我們不得不“科學地”生存，因此不可能完全批判科學。信仰或者類似信仰的東西不再是精神的出路，因為信仰對于現(xiàn)代生活來說所能解決的問題太少太小了。我們可以看出希臘從知識興起到懷疑一切的崩潰模式與現(xiàn)代性模式的某些類似，盡管并非一模一樣?，F(xiàn)代性和現(xiàn)代思想也是知識統(tǒng)治所導致的知識崇拜和懷疑的自我糾纏模式，但是有一個重要的區(qū)別：在古代，人們改變思想方式就可以直接改變生存方式，而在現(xiàn)代，思想方式很大程度上已經物化為“動不得的”存在方式本身，比如說，我們的生活畫面已經離不開科學知識和技術產品；比如說，比人強大得多的政治、經濟制度變得像自然力一樣無可抗拒，于是由思想變革而改變生存方式的過程變得非常復雜和困難。
現(xiàn)代思想對現(xiàn)代思想方式的自身反叛雖然不足以改變整個生存方式，但仍然試圖成為一種對自身的有限治療。當希臘人在懷疑中過得亂糟糟時，基督教給人們帶來一種新的生活方式。在生活方式相當簡單時，信仰是克服懷疑和混亂的一條有效出路，因此受到歡迎。而當生活方式變得龐雜而且負擔沉重時，信仰就不再是出路，更準確地說，現(xiàn)代的生活由于它是現(xiàn)代化了的，所以幾乎不再有任何出路。
所以哲學家會討論異化、孤獨、苦惱和絕望，所以心理學家會討論本能的壓抑和文化性的焦慮和變態(tài)，所以社會學家會討論現(xiàn)代制度造成的各種墮落和不公，所以大家都認為從思想、文化到社會都必須自我批判，正如許多人都看到的，現(xiàn)代思想和文化，或者說整個現(xiàn)代性，從根上就包含著自我批判。
需要強調的是，這種文化的自我批判不再有一條外在的出路，所以它實質上是“自己給自己看病”，或者，“自己教育自己”。分析哲學對語言的凈化，海德格爾對存在的詩化，羅蒂對人類談話的教化，等等，都是要求文化的自我治療。更明確提出治療的是弗洛伊德（心理治療）和維特根斯坦（思想治療）。實際上，整個人文—社會科學之所以想獲得關于人和社會的知識，就是希望因此能夠知道怎樣去治療人和社會的文化性疾病。
當我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代文化的批判只能是自我批判或自我治療，而沒有來自它方的另一條路，就很容易看出其中是一個自尋煩惱的“自相關”（self-reference,或reflexivity）：我們怎么知道我們所想到的某個標準是批判的標準，既然每一個能夠想到的標準都可以是一個批判的對象？或者，假如某個標準確實是一個標準，那么它如何能夠證明自身？不妨再想想希臘的知識論解決是如何避免自相關的，因為“我相信”的聲音是一種外在的聲音（至少在功能上），它有可能壓倒“我知道”的聲音。而現(xiàn)在“我相信”只不過是一種內在的聲音，和“我不相信”是邏輯同等的聲音。所以利奧塔可以說出不信任所有大敘事（參見《后現(xiàn)代狀態(tài)》），所以后現(xiàn)代只不過是現(xiàn)代的一個內在部分。由于不再有外在出路，現(xiàn)代文化對自身的治療引向了一個不可救藥的境地：有外在標準的批判才是有效的批判，但是我們只有自我批判沒有別的。
同樣需要思考的是，我們似乎可以批評說，現(xiàn)代性把一切事情和一切價值都異化了。但是這種批判思路太簡單了，事實上，人類就是在不斷的異化中才制造出各種事情以及各種價值，于是，從另一方面說，沒有異化就沒有價值（參見拙著《人之常情》遼寧人民版，1998）。我們對人類的歷史成就特別是對現(xiàn)代化實際上是既恨又愛，我們受不了異化帶來的心理和思想壓力但也已經離不開異化帶來的力量和享受。
這意味著，我們不僅在知識論上是悖論性的，而且在存在論上也是悖論性的，或者說，我們的思想是悖論性的，我們的存在事實也是悖論性的。
3、知識之外
世紀末“終結論”成風，特別著名者有福山的《歷史的終結》，又有了霍根的《科學的終結》。科學的終結并不可信，即便人類的實驗—觀察能力總有一天達到極限（這一點倒是真的，人類的能力不可能大到把整個宇宙變成實驗對象），在人類實驗能力范圍內仍然有許多科學問題。歷史的終結同樣不可信，因為政治并不見得總是使社會生活過程最具歷史感的事情，如果政治結束了，人類很可能有另一種更加有趣的歷史也未可知。何況政治所決定的歷史未必就終結了。
哲學的終結論甚至出現(xiàn)得更早一些（盡管好象沒有表達為一個驚世駭俗的口號）。牛頓以來科學的成就是對哲學的一次打擊，人們開始覺得哲學在說明自然方面沒有太大的意義，不過這只是一個小小的打擊。到19世紀，哲學仍然被看作是人文方面（社會科學也包括在內）的最高學科，就像數(shù)學是科學方面的最高學科一樣。19世紀到20世紀的社會科學獨立化才是對哲學的沉重打擊，孔德等社會科學家和許多歷史學家認為社會科學和史學應該脫離哲學，理由是哲學的非經驗的思辯對經驗學科沒有好處。于是，哲學除了進行一些對科學和社會科學都沒有用的語言游戲就沒有事情可做了。到今天，據(jù)說正在獲得自律性的社會科學對哲學雖然仍有著一種抽象的尊重，但實際上的態(tài)度很像應用數(shù)學對發(fā)展過了頭的純數(shù)學的態(tài)度——有的應用數(shù)學家嘲笑純數(shù)學家說，純數(shù)學家能發(fā)現(xiàn)任何求解中的困難，而應用數(shù)學家能對任何困難求解（參見克萊因《數(shù)學：確定性的喪失》湖南科技版，1997，p.310）。
哲學內部史無前例的反叛者是維特根斯坦，他認為正統(tǒng)的哲學幾乎都是胡說，于是哲學就變成了克服胡說的邏輯—語言分析技術，結果似乎是，假如哲學治好了我們胡說的毛病，哲學這門手藝就完成使命了。當然，由于我們總是忍不住要胡說，所以哲學還會長期存在。不過誰都能看得出來，這種“哲學”不再是哲學了，因為它只不過培養(yǎng)了一種良好的談話習慣而已，而且，我們實際上很難有一個毫無疑問的標準來確定什么是真正好的談話習慣。假如邏輯性意味著良好的談話習慣，那么也可以有理由覺得詩化的美學性是好的談話習慣（如海德格爾），也可以有理由覺得迷離難測的文學性是好的談話習慣（如德里達），等等。羅蒂只不過綜合地把各種“新的、較好的、更有趣的、更富成效的說話方式”說成是“教化的”談論方式，并且相信這就是真正有意義的哲學（p.315）。這些形容詞都發(fā)虛得厲害，把哲學歸結為“某種”談話方式，在邏輯上就可以歸結為“任何一種”談話方式，于是，所有談話方式都能找到理由說成是哲學的。這種所謂的發(fā)展與終結無異，這種終結也是“噓”的一聲（艾略特說，世界的終結是噓的一聲）。
毫無疑問，當知識的權力完全交給了科學和社會科學，哲學的含義就會發(fā)生根本的變化。既然我堅持認為哲學是文化的一個必要功能，那么就需要考察思想還給哲學留出了一個什么樣的思想位置。我在《一個或所有問題》（江西教育版，1998）一書中正是試圖討論哲學的另一種可能性以及由此產生的一些新問題，這些新問題與知識論無關，更不是教化哲學。羅蒂在《哲學與自然之鏡》結語處猶猶豫豫的一翻話倒是有些道理，他說，除了他所承認的教化哲學，也許還可能會出現(xiàn)某種也與知識論無關但又不同于教化哲學的哲學（參見p.342）。
正是由于哲學的失語才使得各種學科不得不湊乎承諾一些可疑的基本假設和理論框架（例如現(xiàn)在人們喜歡指責的經濟學假設“追求利益最大化的理性人”就是一個可疑的假設，不過更加典型地表現(xiàn)出哲學失語的是人們并沒有通過批判這個假設而找到比這個假設好得多的假設），因此，哲學失語反而使得現(xiàn)在所有基本假設問題又都重新哲學化了。當知識的權力完全交給科學和社會科學，我們反而可以看清到底哪些事情必須是哲學的，這就是，我們用來生產知識的那些基本假設幾乎都不可能用知識證明（尤其我們現(xiàn)在知道了即使有少許先驗知識也是遠遠不夠的），這些落在知識之外的假設都是哲學問題。
簡單地說，只要存在著理想和現(xiàn)實，就存在著行為選擇問題，當行為選擇問題轉變?yōu)樗枷脒x擇問題就成為哲學問題，或者說，人文社會科學各個學科試圖提供各種有助于人類行為的相關知識，這些知識所依賴的基本假設并不是一些基本描述（descriptions）或技術性約定，而是價值性的理解，因此社會科學永遠是不純的知識，永遠不會有類似自然科學的那種學科自主性，社會科學的任何一種知識同時是一種價值誘導。如果說科學有可能是自足的，社會科學則是不自足的，它的基礎恰恰不屬于社會科學，這種開放性意味著人類思想空間里存在著一個與社會科學相配合的思想位置，如果沒有這個思想位置，社會科學就不是完整的思想。在某種意義上說，這個位置就是蘇格拉底留給哲學的。
有個一直沒有解決的老問題：社會科學引進了或發(fā)明了一些類似科學的方法，這些方法當然有助于社會科學分析處理現(xiàn)象和數(shù)據(jù)，但是僅僅如此還遠不能形成有效的解釋和理解。這個問題恐怕無法像現(xiàn)在許多社會科學家想象的那樣通過學科間聯(lián)合去解決（參見華勒斯坦等《開放社會科學》，三聯(lián)97版）。學科聯(lián)合或綜合研究是重要的，它能夠促成我們對事實的多面性和整體性的尊重而避免信息不全，雖然如此，它還是不能保證社會科學的有效性——假如我們只不過是把各種錯誤的看法綜合起來了，怎么辦？似乎可以說有一條“社會科學的測不準定理”：如果分科分類，就導致信息不全而使知識不準確；而如果整體混雜地求知，信息雖全但獲得信息的方式不確定。
還有一個問題：社會科學的對象表面上看是制度、社會運轉和生活現(xiàn)象等，但這些東西也是用觀念做出來的，所以社會科學研究實質上是“觀念對觀念”而不是“觀念對事物”。觀念對觀念意味著兩者都是活的，因此，社會科學和社會事實之間的關系是一種更基本的、互相干涉、互相誘導的對話。顯然，社會科學的解釋和理解從根本上說不可能是科學的。
上述說明，思想作為人類生活的自我理解和自我誘導，它是一個不得不為自己負責的創(chuàng)造性的過程。如果說這個自相關的過程有一個最后的標準的話，那就是文化自身的健康標準，即文化使自身保持活力的操作方式。所以文化的生態(tài)問題就是文化的元問題，這就是哲學問題。與科學和社會科學不同，哲學思考的不是“什么樣的假設能夠生產什么樣的知識”，而是在構思“什么樣的假設才能形成思想的活力”。
因此哲學的方法與知識和批判的方法有些不同，哲學不去解釋什么，也不去辯護什么，這些都是“基于假設的”，哲學則是“關于假設的”，可以說，哲學不是對一些觀念立場的斷言（pro-positions），而是對各種觀念立場的安排（dis-positions）——這種安排不再有知識的理由，因此它又是對各種觀念的關系的創(chuàng)造性構思（com-position）。
從希臘到中古的歷史表明，懷疑論使思想失去前途，信仰又使思想失去活力?，F(xiàn)代懷疑論大師們顯然知道這一點，因此他們想走出懷疑論但又不打算走向信仰，結果正如羅蒂總結的，他們選擇了由求知方式弱化為談話方式?？墒菬o論是維特根斯坦式的還是德里達式的，這些談話方式盡管現(xiàn)代化了或后現(xiàn)代化了，卻不見得強過了蘇格拉底的談話方式，我們已經知道，談話并不能解決問題，懷疑和批判也不能再建立類似信仰的思想依托，因此有必要思考我們的思想是不是需要另一種眼光和另一些問題了。
當下哲學需要思考的正是怎樣重新提問、思想方式怎樣重新構思、思想的meta-維度怎樣重新生成。這不是哲學自己的問題，而是與所有社會科學相關的問題。
