總述：從《詩經》到漢樂府和《古詩十九首》，詩歌主流是歌謠，作者大多不確定，主題也偏向于大眾性。魏晉以后，具有明確個人標志的文人詩成為主流，并且寫詩也逐漸成為文人的基本素養。詩人依據自己獨特的個性和生命經歷寫詩的時候，詩歌變得更為豐富，更有個性。

01建安詩歌代表：曹操和曹植

曹操代表作《步出夏門行·觀滄海》《短歌行》，其詩風慷慨悲涼。慷慨是激昂的、奮發向上的，悲涼是消沉和絕望的。混亂時代給有志者機會。《世說新語》里喬玄對曹操的評價是“治世之奸雄，亂世之英雄”。

“山不厭高，海不厭深。周公吐哺，天下歸心。”曹操用高山大海來比喻自己，用孔子心中的圣人周公來比喻自己，這是曹操的磅礴氣魄。他也是在說再多的人來我身邊，我都能夠容納，我越是容納越是宏大，而當我充分地容納之后，我就實現了自己的偉大。

讀曹操的詩，我們感受到他跟以往歌謠是不一樣的。這是他獨特的生命經驗，這種生命經歷以特殊的文本形式打動我們，喚起我們內心的情感期待。

在古人眼光中，曹植的文學成就遠高于曹操。日本學者吉川新次郎說，在杜甫出現以前，中國詩歌世界中的王者就是曹植。曹植詩歌的修辭性顯著提高，趨向于精致和華美。魏晉詩歌到唐代詩歌都把精致和華美看成詩歌追求的目標，直到宋代以后才得到扭轉。因此他在詩歌史上的地位就自然而然地凸顯出來了

曹植代表作《名都篇》仍帶有歌謠的調子，鋪排、夸張，但詞藻華麗，描寫準確，有很高的語言修養。它傳達出貴族少年風流自賞的情調，既有及時行樂的心理，也有對熱烈美好的青春生命的歌頌，也明顯地有作者的個人特色。

02阮籍與正始詩歌

正始是魏廢帝曹芳的年號。正史文學包括正始直到西晉立國這一時期的文學創作。

正始時期，玄學開始盛行。“玄”本就是“虛”的意思，玄學的一個特點是從日常生活經驗中討論抽象的普遍性的原理。同時，玄學崇尚自然，也就強調適情、適性。當人們把個性自由作為重要的甚至根本的生存價值時，就會發現抑制的力量無所不在，這也導向了人對社會現象和人生處境的深入思考。

從社會背景看，政治更替頻繁，司馬氏父子殺戮異己，造成了恐怖的政治氣氛。周圍環境危機四伏，也由于哲學思考的盛行，正始文人很少直接針對政治現狀發表意見。他們把從現實生活中得到的感受推廣為整個人類社會生活和歷史的思考，這就使正始文學呈現出濃厚的哲理色彩。正始文人有著名的竹林七賢。

阮籍《詠懷》第十七，是一首很成功的哲理詩，它展現了一種哲理性的孤獨，即：人歸根結底是獨立的，孤單的。

孤獨帶有雙重性，它既給人帶來壓迫和焦慮，也能讓我們體驗自我。我們越是感受孤獨，也就越感受到自身獨立性的存在。我們的獨立性不能被世界上任何東西融化的時候，就是我們最孤獨的時候。

偉大的人物都很孤獨，或者說認為自己偉大的人都非常孤獨。例如魯迅，他對自己生命個體的存在體會特別深刻，他感受敏銳，思維深刻，也就格外孤獨。這一點和阮籍是一樣的。

阮籍很多故事都像哲理性的寓言，例如“窮途慟哭”。他經常漫無目的地駕著車在外面走，在路不通的時候大哭一場。駕車在世界上漫無目的地走，可以理解為一個哲學的描述，就是世界本來沒什么意義，人生本來也沒什么目標。但是，人是一個行動性的存在，人必須有動作。

當我們感受到孤獨無法承擔時，需要去轉換它。轉換的方式可以是一種無聊的廢話，可以是與親友在一起。不過，它解除的不是生命的孤獨，而只是把孤獨轉化成了無聊。就像在歡樂的聚會上，你仍然可能感受到與別人格格不入，那些聲音全是無意義的喧囂。

《詠懷》第七十一寫各種短暫生命存在的過程。木槿、蟋蟀、蟬、蜉蝣等生命那么短暫卻那么美麗。這些美麗有它的歸屬嗎？它是為誰而存在的呢？也許他們就是自顧自的美麗，就是無目的的孤獨的存在，不需要為別的誰而存在。

“生命幾何時，慷慨各努力。”生命是那樣的短暫，每一個生命在存在的過程里都慷慨努力，都這樣存在過。這是阮籍對生命的理解和認識。在詩歌中表現生命的焦慮，生命的無所歸依和無意義，這其實在東漢中后期《古詩十九首》中已經看到了端倪。

當人的個體性比較淡薄的時候，生命的焦慮是不強烈的。當你很明確意識到自己從屬于某一個群體，并且認為生命的意義完全體現在群體事業之中時，也不會有焦慮。但是如果生命沒有歸屬，又難以確認它意義的時候，個人要憑借自身的精神力量面對整個世界，面對生，面對死，面對宇宙，這時候焦慮就會很嚴重。

在《古詩十九首》中可以看到克服生命焦慮的三類方法：親情友情，及時行樂和追求榮名。在建安詩歌里，比較強烈的表現出來是追求不朽的事業“天下歸心”，在偉大的事業中讓生命不朽。但是在阮籍這里，前人設想的解脫方式全都被排除了。在動蕩的社會結構中，親情和友情也不可靠，想要建功立業也并非是能任由自己選擇。在阮籍看來，生命的本質便是孤獨和無意義。這跟舒本華的表達類似：生命本就是一個充滿焦慮的走向死亡的過程。

人有時候會凝視生命的這種焦慮、灰暗和無望，但不能把它理解為一個純粹的消極現象，因為從中我們看到的是一種對生命的敏感，這也是魏晉文學非常大的特點。敏感是一種生命力量的體現，沒有生命力量的人，不能夠去體會這樣一種生命真實。

03晉宋之際，陶淵明與謝靈運

玄學清談和悅情山水是東晉人士普遍的雙重愛好。在玄學人士看來，人生的根本意義不在于世俗的榮辱毀譽，得失成敗，而在于精神的超越升華，對世界、對生命的徹底把握。宇宙的本體是玄虛的“道”，四時運轉、萬物興衰是“道”的外顯，所以對自然的體悟即是對“道”的體悟，人與自然的融合也就意味著擺脫凡庸的、不自由的、為現實社會所羈累的世俗生活，從而得到高尚的生存體驗。

從魏晉以來，詩歌中對自然之美的關注和玄學風氣的催風，終于催成了田園詩、山水詩的興起，代表人物就是陶淵明和謝靈運。

謝靈運習慣上不放在魏晉歷史范疇討論，但實際上他和陶淵明是同一時代的人。

陶淵明為我們打開了克服焦慮的另一扇大門——自在自如自足。生命是自在的，它以自身方式來存在，不以外在力量的要求而存在。生命是自如的，它不受外力影響。生命是自足的，自己可以滿足自己。總而言之，生命無外求，類似“云無心以出岫”。

在這里我們會發現，陶淵明接觸到人存在的一個嚴重問題，即：人受制于外在條件。在外在力量的約束下生存，生命變得扭曲，因而呈現出荒誕的狀態。

阮籍把擺脫生命焦慮的方法都否定掉了，使生命成為無法擺脫的絕對的孤獨、晦暗和焦慮。而在陶淵明這里，生命又豁然開朗了。“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。”悠然，便是沒有焦慮的。

那如何達到悠然呢？在魏晉時代的玄學里，人是一種雙重的存在。第一種：人是社會性的存在。他在世界上有榮辱毀譽、成敗得失，這些都不由自己的意志所決定。《莊子·養生主》開始就說明了這個道理。社會制約人的力量有兩種，一種是暴力，一種是榮耀，它們都會強迫你去遵循某種社會規則。當人屈服于暴力或者追求榮耀時，人就失去了主體性。而一切緊張焦慮的形成，歸根結底是人把自己放在社會的網絡之下，從而形成對生命的破壞。

人還有另外一種存在，就是人在天地自然中的存在。這也有兩層意味。其一：一個獨立的生命面對著整個世界，面對著天地自然的存在。當我們擺脫社會關系來到山水之中時，會發現緊張的生活不一定是真實的。我們在社會中的角色，似乎是一場虛幻的表演。其二是哲理性的理解，當生命處在世俗的價值或規則之下，它都是在時間條件下成立的。例如《關雎》被漢儒解釋為是“后妃之德”，我們現在看來覺得它荒誕不經，但荒誕的東西不是因為它自身荒誕，而是跟它所處的社會和歷史變化不相合而荒誕。它在它存在的歷史條件下，它是合理的，而在這個歷史條件消失以后，它就是不合理的。

人在社會性的存在中是充滿焦慮和緊張的，但是這種生命狀態不可靠的，因為它是在變化的條件下存在。受制于變化的條件，人在其中不能夠體會到生命的根本價值和根本意義。

生命是短暫存在，但人試圖尋找到生命的永恒價值。我們在天地宇宙中存在，并不是僅僅此時此刻存在。社會的變化，歷史的變化，風譎云詭、瞬息萬變，社會價值和歷史價值不斷變化，社會本身的力量運行也并不明確。人渴望精神永恒，這使他試圖設想自己與天地自然是一體的。

陶淵明也焦慮，說“死”“老”“病”比其他人說得都多，但他詩意的對生命可能性的向往，對美感的追求，給我們提供了一種精神生存空間。

陶淵明庸俗，李白也庸俗，要在世上找一個完全不庸俗的人，根本找不出來，因為庸俗是人性的本質屬性之一。但是他們創造了不庸俗的詩境，提供了一種精神生存空間，給予我們對生命更深的、更富于美感的體會。

陶淵明《讀山海經·其一》用生活常態回答對人生真意的追求。他的詩歌比較平淡，到宋代時，被蘇東坡大力推舉。

《登江中孤嶼》”云日相輝映，空水共澄鮮。”謝靈運以一種熱愛和敏感的心去發現自然，然后以精煉華麗的對仗句去呈現自然，使讀者在新鮮的表達中驚嘆語言的神奇，并通過語言重新認識了自然，這是謝靈運對中國詩歌的最大貢獻。在他以后，創造精美的寫景對句幾乎是所有詩人追求的目標，這也成為對詩人才華的一種考驗。

這首詩也呈現了謝靈運的山水詩結構：寫旅游從開始到結束的過程，最后發一通帶人生哲理的感慨。

東晉以后文學家對山水的關注顯得強烈起來，越來越多的文人關注山水的美好，并試圖去描繪它。例如《世說新語》里王羲之、顧愷之對會稽山水的描摹。歐洲文學史上第一個大量描寫自然環境之美的作家是盧梭。他們關注自然，其實也就是在思考個體生命與永恒存在的關系。