來源：《世界哲學》2018年第3期，第17-29頁，于奇智譯。本文來自麗澤哲學苑公眾號
我們曾經分析過柏拉圖的或一般認為是出于柏拉圖之手的第七封信，不管怎樣，此篇作品，最好的情況是寫于柏拉圖晚年，或者最壞的情況是追溯至他很早的繼承者。你們知道，這篇作品體現為一封信，寄給柏拉圖的西西里朋友的信，即投寄給狄翁身邊人的信，既然它無論如何都是在狄翁死后才寫成的，即被認為是寄給狄翁的朋友的信，它其實是一份政治宣言，是一封公開信。
總之，作者在信中表達了三組思考。第一組考慮，為了證明他在西西里的所作所為，并且關于狄奧尼修，他講述了發生的一連串事件：邀請、旅行、逗留、狄奧尼修遭遇的非正義、向柏拉圖和狄翁作的錯誤承諾，等等。第二組考慮，與支撐于這些事件之上的考慮無關，這是一種政治自傳，柏拉圖在此講述、重述自己青年時代以來，特別是他在雅典領教的兩次巨大失望以來的系列考驗。所謂兩次失望，首先是三十僭主集團（Trente）的貴族政治體制，其次是正當重返民主之際，卻遭受蘇格拉底死刑的懲罰。
第三組，也是最后一組考慮，更一般地講，柏拉圖在這些考慮中解釋道，他給君主提出了什么忠告，就他來說，是什么東西介入了政治活動場并在其中扮演這一角色，在行使權力的人們看來，就是顧問人物（personnage du sumboulos），政務顧問人物。因此，我們曾經談到這一點，柏拉圖在此解釋他如何且為什么受召遠赴西西里，從年代上看作他的第二次西西里之旅，但這是他第一次政治之旅。你們記得，在第一次旅行中，他只結識了狄翁。他為此人物的才智所吸引，他為其傳授哲學，隨后回到雅典。正是回到希臘這一次，他接受狄翁召喚第二次重訪西西里，這次卻是起著相對確定的政治作用，不管怎樣，都擔負一種任務，即政治使命，因為重要的是充當政治顧問，更確切地說，去給剛剛繼承敘拉古權位的人，即狄奧尼修二世（Denys le Jeune）當教師。
首先，我認為，這封信通過好幾個段落，其中，一些段落是連續的，另一些段落分散到這個或那個發揮作用的地方，回答如下這個問題：哲學論說在何種條件下能夠肯定它將不僅僅是邏各斯，而且它會確實是政界的行動呢？換言之，哲學論說在什么條件下能夠碰到自身的現實性并為自身和其他論說而表明自身的現實性呢？其次，是第二個系列問題：在哲學將發揮的現實作用中，在其政治秩序中屬于它的現實性的假定中，哲學實際上需要談論什么？這第二個系列的問題其實如此與第一個系列問題相聯系，你們將會明白，它如此直接出自第一個系列問題，以致我認為我們可能相當迅速地概述它。相反，關于第一個系列問題（即在什么條件下，所謂和稱作哲學論說的邏各斯，正如這篇作品所言，它確實可以觸及其自身的任務、著手其自身的工作呢？在什么條件下，它可以通過并成功通過現實性的檢驗呢？），我認為，這里，我們有三、四個能夠啟發我們的文段。
我想談論的第一個文段就是330c-331d。為了哲學論說能夠確實碰到自身的現實性，為了它像哲學真誠而非只是空洞的連篇廢話能夠成為現實的東西，第一個條件——它可能看起來悖謬——涉及到它所面對的東西。為了哲學不成為純粹的論說而完全成為現實，它不必面向所有人和無關緊要的人，但必須面向只想傾聽的人。這就是本文段所言，它如是開始：
“對生活方式有害健康的病人提出忠告，首先必須要他改變生活方式，不是嗎？如果病人同意改變，那么可以對他提出其他告誡，對嗎？然而，如果病人拒絕改變生活方式，那么在我看來，真正的人或真正的醫生就不應當再給這樣的人提出忠告，只有懦夫和騙子才會進一步這樣做。”（Platon，1960b：36 ；柏拉圖，2003：84—85）
這段文字到稍后的331d 結束，如是：
“如果他認為他的城邦制度不完善，那么他應當說出來，但只要不必說空話或者不冒死就好，也不必用革命手段對他的祖國使用暴力。當不用殺人和流放的手段就不能使制度完善的時候，他一定要約束自己的行動，要為他自己及其城邦向神祈求最佳狀態。”（Platon，1960b：37；柏拉圖，2003：85—86）
他被傾聽并在聽者那兒遇到領會將提供的觀點的意志，這正是作為任務、工作、行動、現實的哲學論說運用的首要條件。只應該對那些愿意傾聽忠告的人提出忠告。不然的話，在醫生的病家和病人不愿意聽醫囑時，應該像醫生那樣走開。你們會對我說，這出自相當重要的老生常談，但我認為，我們能夠根據同醫學比較來稍稍闡明這個文段，比較是一個共同之處，我們發現這在柏拉圖作品里、在其整個一系列作品里十分常見，這些作品把政治忠告和醫學實踐聯系起來，或者事實上對它們加以比較。你們尤其要讀一讀《理想國》第IV 卷425e 那個段落（cf. Platon，1934：14—15），還有《法律篇》第IV 卷720a 和隨后那些段落。
可是，更明確地說，這種醫學參考意味著什么呢？一般而言，醫學以三種方式表現出自身的特點，這不僅體現在柏拉圖作品里，而且一般還表現在4 世紀的希臘作品里，甚至后來的作品也體現了這種特點。
首先在于，醫學既是時機藝術、機遇藝術，也是推測藝術，因為重要的是，通過已知征兆，認出疾病，預料其演變，因而選擇合適的療法。時機藝術，即推測藝術，它當然支撐在科學、理論、知識之上，卻時時刻刻都應該考慮特殊條件，并且使辨認實踐發揮作用。
其次在于，醫學也總是顯示出如下特點：它不僅是理論的和一般的推測、時機的知識，而且是一種藝術和一種說服藝術。醫生，即好醫生同時也是有能力說服自己病人的醫生。例如，我要大家參閱《法律篇》第IV 卷720a-e 節（cf. Platon，1965：71—72），參閱兩種醫學間眾所周知的區別。針對奴隸的醫學，它主要由奴隸自己進行，要么他們擁有藥房，要么他們去出診也沒有什么關系，這種針對奴隸的奴隸醫學是只限于提出告誡的醫學，只限于說出應該做的事情（醫學、藥物、皮膚劃痕、切口、護身符，等等）。然后是針對自由人的自由醫學，它由那些作為自由人的醫生本人掌控。這種醫學通過如下事實顯示出自身的特點：醫生與病人相互交談。病人告訴醫生他患的什么病，有什么飲食制度，一直如何生活，等等。作為交換，醫生給病人解釋他的生活制度為何不好，為何生病，現在必須做什么以便康復，直到病人的確對此堅信不疑，事情就是這樣，他應該得到治療。因此，好醫學，即崇高醫學、自由醫學，就是一種對話和說服的藝術。
最后，也是第三個特點，是我們一般因界定醫學而發現的，這就是如下事實：好醫學不僅涉及必須治療的這樣或那樣的疾病，而且好醫學是一種活動，即對病人的整個生活予以重視并擔當責任。為了消除疾病，必須提出忠告，的確如此，但必須建立整個生活制度。正是明確為了生活制度，醫學與醫生所固有的說服任務，成為更加重要更具決定性的事情。為了病人確實得到治愈，為了病人從此能夠免患其他一切疾病，他必須接受改變諸如飲料、食物、男女關系、鍛煉等與整個生活相關的一切。醫學是針對生活制度與疾病展開的。
如果我們抓住醫學的這三大特點（柏拉圖作品為了顯示出醫學的特點而如此經常提及它們），因而如果我們抓住這些不同的標記，如果我們把它們與顧問任務、政治顧問任務（第七封信的文段寫道顧問應該表現為醫生）聯系起來，那么，我們發現政治顧問的作用不會是行使治理者的職責，治理者需要在正常的事物進程中做出決定。
首先，哲學家作為政治顧問，只在事物變壞、發生疾病時才應該介入。并且在此，他將需要診斷城邦疾病由什么東西構成，抓住介入機遇，恢復事物秩序。因此，如果你們愿意，在此意義上，批判作用正是在危機秩序中所發揮的作用，或者不管怎樣，就是在癥結與疾病的秩序中所發揮的作用，既然如此，就是在病人、城邦與公民所有的意識秩序中所發揮的作用，就是事物發展不順。這是第一個方面。
其次，哲學與哲學家的作用不會像奴隸醫生的作用那樣只限于說：這是必須做的事，這是不該做的事，這是必須解決的事，這是不該解決的事。哲學家的作用應該像自由醫生的作用那樣對自由的人說話，即同時說服他們作出規定。當然，他應該說出他該做的事，但他應該解釋為什么必須做這件事，在這種情況下，哲學家恰恰不會僅僅是立法者，立法者將對城邦表明它應該如何得到治理，它應該服從什么法律。哲學家的作用將確實是說服一些人和另一些人，即治理者與被治理者。
再次即最后，哲學家將不僅僅需要根據損害城邦的這樣那樣的疾病提出忠告和觀點，他也必須完全重新思考城邦制度，像這些醫生那樣不僅考慮治愈眼下疾病，也想要對病人的整個生活擔負責任且予以重視。好吧，這就是整個城邦制度，正是其城邦政體（politeia）應該成為哲學家干預的對象。
在某種意義上說，關于哲學顧問任務的這個定義，它因而在說服形式下和以質疑整個城邦政體的方式介入城邦疾病，我們可以考慮這是否與我從第五封信中給你們引用的文段有點矛盾，柏拉圖在此說道：不管怎樣，存在著許多彼此不同的政體。有民主政體、貴族政治政體、反而將權力委托給一位專制君主的政體。在一封信中［在馬其頓國王（佩爾狄卡斯二世）眼里，它當時應該和顧問同時到達］，他說道：這是哪種政體，實際上沒有什么關系，問題是領會、理解和知道每一政體固有的聲音是什么，是何種聲音，城邦疾病一般存在于如下事實之中：政體的聲音（ph?nê，voix）與這種政體本身之所是不相符。這里，顧問應該解決的問題好像不僅僅是使城邦聲音配合政體，而且完全重新思考政體。
因此，我們可以想象、假設、覺察第七封信所說與第五封信所說之間的矛盾，顯然，加之有如下這種意見，如同第五封信一樣明顯靠不住，并且無論如何都比第七封信晚出，這種矛盾不應該產生過多的問題。相反，對整個城邦政體予以重視并擔當責任的命令，好像也與我們在這同樣的第七封信里發現的其他文段一樣略有矛盾，特別是與那段如此令人迷惑的話稍有矛盾，柏拉圖在其中會說道：無論如何，依變成提供法律者、立法者、城邦法律提出者的哲學家看，絕對不是問題。其實，我認為，依重視整個政體的好顧問（諸如一位好醫生，重視整個生活制度）看來，柏拉圖在此談論必然性時，他不理解合法環境中可以說是嚴格而具制度性的意義上的政體，而城邦應當寓居于合法環境之中。我認為，他通過政體所理解的，完全是城邦制度本身，即法律自身所建立的整體，并且是治理者與被治理者所能擁有的信念，我認為，前者與后者都必須遵守好的法律，最后是我們在城邦里實際上遵守法律的方式。在嚴格意義上的政體——它是城邦的制度性環境——上，還必須增加這種信念，即治理者與公民的說服，必須增加表現在行為方面的說服方式本身。進而言之，正是這一切建立了廣義政體。
我認為，柏拉圖對哲學顧問作用與醫生作用進行比較，因而顯然正是整個政體都應該受到顧問的重視，這時，正是廣義政體出現問題。實際上，就顧問而言，重要的是實際上是面向什么呢？
好吧，我認為，像柏拉圖在將他與醫生作比較時所界定的那樣，顧問本質上是應該說出真相的某人，再一次，不是為了在城邦出發點上或者像其制度性環境那樣規定基本法，但他實際上應該面向政治意志（volonté politique）。無論君主的政治意志，還是寡頭首領或者貴族政治首領的政治意志，還是公民的政治意志，顧問都應該告知這種意志。但是，如果哲學家面對的正是這種給予政體的活力并使政體存在的政治意志，那么必須完全正確理解哲學家是否面對政治意志，政治意志使政體存在，又讓人以法律進行說服，接受法律，把它們看作好東西，實際上想要應用它們。也必須正確理解，只有這種意志幾乎是好的，即只有君主、首領、公民確實擁有傾聽哲學家的意志，他才能面對這種意志。如果他們不想傾聽他，即如文末所明確指出的那樣：如果我們認為哲學家所說不是過眼云煙，或者更壞的情況是，如果對哲學進行致命性打擊，在一種情況下，如同在另一種情況下一樣，我們有了這種拒絕，并且哲學無法遇到自身的現實性。哲學家說出真相卻無人傾聽，他在死亡恐嚇下仍舊說出真相，實際上，這無異于信口開河、言之無物。他硬說自己的論說是實際論說，即現實性論說，他硬說自己的哲學真誠確實來源于現實秩序，于是，哲學家的論說必須由他直接面對的人傾聽、理解、接受。只要存在為了表達哲學的哲學家，哲學就不存在于現實之中。只有想被哲學說服的哲學家的期待與傾聽適合掌握自己論說的哲學家，哲學才存在于現實之中，哲學才遇到其現實。
我進而認為，我們在此遇到可以稱作第一圈的東西（我們將在這個文本中找到其他圈）。這就是傾聽圈：哲學只能面向那些想傾聽它的人。
論說只會是對抗權力和僭主政治的抗議、爭辯、叫喊與憤怒，不會來自哲學。論說會是暴力論說，要破壞性地進入城邦，因而圍繞著它傳播恐嚇與死亡，它不再不會遇到其哲學現實性。如果哲學家無人傾聽，在這一點上只有他遭受死亡恐嚇才被傾聽，更進一步地說，如果哲學家是粗暴的，他那么粗暴，以致自己的論說導致他人死亡，在某種情況下，如同在另一種情況下那樣，哲學無法遇到自身的現實性，它與現實性的檢驗失之交臂。對哲學論說的第一個現實性檢驗將是它遇到的傾聽。
因此，顯然，整個系列嚴重而重要的后果，我們能夠迅速把它們展現出來：哲學總是假定哲學，哲學無法自言自語，哲學無法冒充暴力，哲學無法顯現為法律概述，哲學無法被寫作并像落入所有人手中或者無論什么人手中的作品那樣流傳。
哲學現實在于——它的第一個特點就是在此——它面向哲學意志（volonté philosophique）。進一步講，最后結果是，你們看到哲學在哪方面與修辭學正是如此完全不同（很明顯，我們將需要通過下文重述這一點）。修辭學，確切地說，就是能夠展開和發現自身效率的東西，甚至不顧傾聽者的意志。這就是修辭學的作用，它幾乎并非自愿地抓住聽眾意志，并且使聽眾意志成為它想要的東西。而哲學本身正是在這個方面不是修辭學，只能適度或專橫地成為修辭學的對立面，如果你們愿意并且正如你們想要的，它只因被傾聽而存在。
這種傾聽，即這種由哲學對其自身傾聽的期待，是其現實性的一部分。這就是第一點，我認為，關于顧問的作用，我們能夠從中得出柏拉圖所提供的第一種解釋。他之所以去過西西里，是因為他曾有過傾聽的諾言。其在西西里的論說僅僅明確止于空幻的邏各斯，恰恰是因為這種傾聽一直沒有出現過，并且因為向柏拉圖作出的諾言已經落空，這歸因于那個應該傾聽柏拉圖的人本身。這便是我們碰到的第一個主題。
第二點，它與上述第一個主題直接相聯系，此處正是這個問題：如果哲學真是僅僅掌握自身能夠有人傾聽的現實，那么，我們如何能夠認出那些將要傾聽您的人呢？哲學家如何從他會遇到的傾聽確實性出發將能夠接受現實性檢驗呢？問題重要，你們記得，這個問題也是蘇格拉底問題。蘇格拉底也曾經需要考慮這是否值得面向這樣或那樣的年輕人，以說服他。你們知道，能夠有人傾聽的確實性，蘇格拉底需要它并看到了它，或者他希望在少男之美中看出它，或者無論如何，要在我們能夠從少男面孔上與目光中所察知的東西里看見它。這里顯而易見，這完全是另一種標準，重要的正是此種完全不同的東西。檢驗能夠決定我們是否可以被人傾聽，這是柏拉圖在340b 段所解釋的東西，我現在打算對此加以解釋。
此段實際上在那封信中，與我們剛剛讀的那段相距甚遠，盡管它在邏輯上相當清楚地與此相近。問題在于，解釋沒有針對首次西西里政治之旅（即按照年代是第二次），但針對第二次政治之旅（按照年代是第三次）。可是，如果你們愿意，為報告方便起見，我把這些文本進行對照，因為我認為這一段（關于如下這個問題：如何認出，依靠什么檢驗抑制我們所面對的人呢？）與我剛才提及的問題直接相關：如果哲學不面對想要傾聽它的人，那么，我們無法說話，并且哲學無法成為現實論說，無法實際上成為真誠。問題是：如何認出能夠且想要傾聽的人呢？
于是，如果你們愿意，我們快速讀一讀這個文段吧：
“當我到達那里的時候，我想自己首先要尋找證據，看狄奧尼修是否真的熱衷于哲學，看那些不斷傳到雅典來的消息是否屬實。”（Platon，1960b：49；柏拉圖，2003：95）
你們看到，這完全是傾聽問題：如何知道這個問題呢？
“在這種情況下判斷真理有一種檢驗的方法，這種方法雖不流行，但確實適用于僭主，尤其是對那些習慣于接受他人看法的人，我一到那里就覺察到狄奧尼修屬于這種情況。如果他真的獻身于哲學，是一位有著天生親緣關系的適合這項工作的人，那么作為一名治療者，對這樣的人首先必須指出整個計劃是可行的，然后告訴他要有哪些預備性的步驟，需要什么樣的艱苦工作，然后再看他在此進程中是否感到喜悅，對此他必須馬上竭盡全力追隨，否則就在嘗試中死去。他必須全心全意地執行這項任務，決不松懈他的努力，直至最終完成，或者說他由此獲得獨立探索的能力，不再需要引路人的陪伴。擁有這一信條的人無論從事何種職業，都不會停止實踐哲學和奉行這樣的生活習慣，使自己有效地成為聰明的、記憶力很強的門徒，能夠獨立進行清晰推理。除此以外的其他活動，他則加以回避。［……］與這些自我放縱、不能繼續從事艱苦工作的人打交道，這種考驗是最確定的和最安全的，因為這樣的譴責不是針對他們的引路人，而是針對他們自己的無能，無法追隨所有學習細節以及從事與整個計劃相關訓練的人是他們自己。”（Platon，1960b：49—50；柏拉圖，2003：95—96）
在這個文本中，有待指出的第一個因素，是柏拉圖賦予這個標準的試驗性、條理性的特點，非常明確，非常鄭重。如同在蘇格拉底的情況下那樣，這不只是一種感知，即直覺，它通過少男之美使柏拉圖猜中其靈魂本質是什么。在此，重要的是方法，明確的方法、應該完全被確定且產生必然結果的方法。然而，這種方法是什么呢？“它確實適用于僭主”，這個文段說道，“尤其是對那些習慣于接受他人看法的人”。必須向僭主指出“整個計劃是可行的，然后告訴他要有哪些預備性的步驟，需要什么樣的艱苦工作”。這個希臘文段，譯得太拙劣、太粗糙且逐字翻譯，翻譯如下：對這樣的人、對這些僭主，必須對他們指出什么是活動（topragma，這種東西，即這種東西本身之所是——我會回到這上面來）；透過什么樣的活動、實踐（di'hos?n pragmat?n）［它被運用］；它具有且料想什么樣的困難（kai hoson ponon ekhei）。
此文段里，你們看到pragma 這個詞出現兩次。不過，pragma 這個希臘語詞有兩層意義。pragma，在語法上或者在邏輯上，就是一個詞的所指或一個命題的所指（référent）。并且在這里，柏拉圖非常清楚地說道，必須向僭主指出pragma 之所是（所指之所是），在其現實中的哲學之所是。僭主們認為他們知道哲學之所是，他們知道幾個哲學詞語，他們理解了哲學的某些細枝末節與無關緊要者，他們認為這就是哲學，必須給他們指出全面活動（pan to pragma）：全部哲學現實，一切哲學現實，哲學之所是，如同哲學概念的概念所指。這種哲學活動，即哲學現實，它將由什么構成呢？對此必須指出“hoion te kai di'hos?n pragmat?n kai hoson ponon ekhei”。什么是pragma（活動）？好吧，這就是種種事務、活動、困難、實踐、操持、一切實踐形式（必須練習與適應它們，必須為它們而出力，也確實出了力）。我們在此獲得pragma 這個詞的第二層意義，它不再是一個詞的所指或一個命題的所指，pragmata 就是諸活動，人們所忙碌的一切，人們所適應的一切。pragmata，我們知道，在此意義上與作為閑暇（loisir）的skholê 截然不同。說實在話，skholê philosophique（哲學閑暇），這種哲學閑暇在于過問許多事情，它們都是種種哲學活動。
無論如何，在這個文段里，你們有了對pragma 這個詞的雙重理解。此種雙重理解在于如下這一面：該文段說，對僭主或者對那些認為自己知道哲學的人，必須指出哲學現實之所是，“哲學”這個字眼實際上涉及的東西，以及哲學研究之所是。對此，我們在對他們指出時向他們指出什么呢？“哲學研究”的對象，準確地說是整個系列的活動與構成哲學實踐的諸活動（pragmata）。此文段所說，正只是這件仍然基本的事，正只是哲學現實，即哲學研究的現實，哲學這個字眼相關的東西，這就是全部活動（實踐）。哲學現實就是哲學實踐。哲學實踐是什么？好吧，確切地說，這就是本文段從這句話開始發展的東西，并且我認為，我們能夠重新發現三個系列指示。
你們知道，哲學實踐表現為有待通行的道路，即我們想測驗和檢驗的人應該立即承認的一條道路，我們對他一指出這條道路，他就應該指出這是他已經選擇的那條道路，是在他想到達的那條道路之后他想通行的那條道路，他就應該指出他不想別樣地生活。“Ou bi?ton all?s”（不要別樣的生活）：對他來說，不可能別樣地生活。這種哲學選擇，即這種哲學道路的選擇，是一種原始條件。這是第一點。其次，從這種已作出的哲學選擇出發，好吧，候選人，即服從此種檢驗的人，應該竭盡全力抓緊，也應該在引路人指導下抓緊，引路人給他指路，拉著他的手，使他通行道路。我們使其服從檢驗的候選人應該竭盡全力抓緊，也應該催促自己的引路人并敦促他盡快達到目的。再次，在這些活動（哲學活動）中，好吧，他不應該放松努力，并且直到終點，直到道路的盡頭，他應該總是干活操勞。只有他贏得足夠的力量來進行無教導者（instructeur）的自我引導，進行自我引導，才應該放棄——這仍然是你們在這個文段中發現的指示——引導他的人的指導。
第二個重要的系列指示，是緊隨其后的指示：
“擁有這一信條的人無論從事何種職業，都不會停止實踐哲學和奉行這樣的生活習慣，使自己有效地成為聰明的、記憶力很強的門徒，能夠獨立進行清晰推理。”（Platon，1960b：49；柏拉圖，2003：95）
于是，這個文段是重要的，因為你們看出了這一點，它指出哲學選擇不僅應該一勞永逸地作出，而且應該堅持到底，還要延續到終點。但另一方面，是出現在這種發展中的東西，哲學選擇不僅與日常行動兼容，而且包括日常行動，甚至包括日常生活，包括行動過程，我們應該日復一日地安排處理它們，好吧，我們利用哲學，我們拿哲學去冒險。直到我們的日常行動中，我們都是哲學家，并且這種哲學實踐，由三種能力、三種態度形式和三種能力形式表現出來：我們學習靈敏（eumathês），即我們能夠容易學到東西；我們過目不忘（mnêm?n），即我們記憶力好，我們永久、活生生、專心、積極地記住我們所學到的一切，既然我們是學習靈敏（eumathês）。這么說，我們學習靈敏，我們過目不忘（我們記住我們所學過的東西），最后，我們還有推理能力（logizesthai dunatos，我們能夠推理，即在一定狀況和推測下，我們會運用推理并用它來作出正確決定）。
因而，你們看到，我們擁有全部第一個系列指示，它們標明哲學選擇應該包括什么，應該包括它的原則、永久性、不斷努力，這是其一，另一方面，整個系列指示指出這種哲學選擇如何錯綜復雜，如何即時而不斷地啟動日常活動。
好吧，我們將該文段與另一個文段（即我剛剛給你談論過的《阿爾基比亞德篇》的文段，對此我們上次已經評述過）進行比較，那么，你們看到，哲學與所謂政治活動之間關系的界定是非常不同的。其實，你們記得，阿爾基比亞德原來受制于行使權力的欲望，受制于城邦里惟一而專屬的權力。蘇格拉底正是在此抓住了這種權力，操控住它并對阿爾基比亞德說：但你如何能夠行使這一權力呢？這里接著是一段很長的對話，在此對話過程中，事實表明阿爾基比亞德甚至不知道什么是正義或好秩序，或者不知道什么是良好和諧，而他曾希望使良好和諧在城邦起支配作用，他必須學習這一切。但是，他不首先管好自己就無法學習這一切。不過，管好自己意味著他認識自己。不過，認識自己意味著將自己的觀看轉向自己的靈魂，并且正是在他自己靈魂的沉思中或在他自己靈魂的神圣因素的感知之中，他能夠覺察出正義在其本質上是什么的基礎，因此，他能夠知道合理治理的基礎和原則是什么樣的。
因此，在這兒我們擁有圖像，更恰當地說，哲學逐漸發展的定義，而哲學逐漸發展對于政治行動來說確實是完全必要的。可是，這種哲學逐漸發展，你們看到，在《阿爾基比亞德篇》里，它具有自我對自我的輪回形式，即靈魂經由自身的沉思與現實的沉思，而現實能夠為政治上合理的行動提供理由。（cf. Foucault，2001）
在此，哲學選擇、哲學活動、必不可少的種種哲學活動（pragmata），構成哲學現實（réel，pragma）的種種哲學活動，作為哲學現實的哲學實踐，它們是完全不同的。重要的絕對不是觀看，而是逐漸發展。重要的絕對不是轉向，反而是順著一條有始有終的道路走。并且逐漸發展過程是必須得到保證的整個漫長而費力的工作。最后，在這個文段中關涉到的眷戀不是對永恒現實的眷戀，而是日常生活實踐，是這種日復一日的活動，在其內部，主體應該表現為學習靈敏（eumathês，能夠學習）、過目不忘（mnêm?n，能夠記住）、有推理能力（logizesthai dunatos，能夠推理）。
在這種情況下，如果你們愿意，關于我們在《阿爾基比亞德篇》里看到的確定的大轉向，問題在于知道，當主體達到它能夠沉思現實時，它如何能夠實際上再降低和應用它在日常生活中所看到的東西。此外，你們也記得，在《理想國》里，把那些在洞里只此一次沉思外部現實的人送回洞里，有多難。在這兒，完全是另一回事。問題在于一種選擇、一種從出發起就應該完成的選擇、一種應該一勞永逸地作出的選擇、一種接著應該發展的選擇、一種在日常生活的勤奮工作中進行且幾乎兌現的選擇。這是另一種轉向。在《阿爾基比亞德篇》中是從觀看轉向別的事物。在這里，轉向由最初選擇、逐漸發展與應用確定。不是觀看的轉向，而是決定的轉向。不傾向于沉思和自我沉思的轉向，但在引路人指導下，隨著逐漸發展，它漫長而艱巨，在日常活動中，應該容許求學、記憶和正確推理。
據此，我們能夠明顯得出許多結論。第一個結論，你們已經看到了這一點，因為我認為我們在這個文段里獲得另一個圈的定義。從上述段落出發，我剛剛提到了傾聽圈，它由如下這個構成：哲學實話，即哲學真誠，在他者那里假設傾聽意志。在此，我們具有一個完全不同的另一個圈，它不再是他者圈，而是自我圈。實際上，重要的是：哲學現實只在哲學實踐本身中被碰到、被認識、被實行。哲學現實就是其實踐。
甚至更確切地說，哲學現實是必須得出的第二個結論，而不是其作為邏各斯實踐的實踐。因為這不會是作為論說的哲學的實踐，這甚至不會是作為對話的哲學本身的實踐。這將是作為復數“實踐”（pratiques）的哲學實踐，將是在其實踐和運用中的哲學實踐。第三個結論顯然最為重要，這些運用支撐在什么之上呢？在這些實踐中，問題在于什么？好吧，重要的完全僅僅是主體自身。因為正是在自我關系中、在自我為自我的努力中、在為自己的努力中、在自我為自我的活動方式上，哲學現實將在實際上表現出來并得到證實。哲學據此而碰到其現實，這就是哲學實踐，它被理解為實踐總體，主體由此而具有自我關系、自我設計、為自我而努力。自我為自我的努力就是哲學現實。
上述就是我想要給你們評述的第七封信的第二個文段。如果你們愿意，我一會兒將給你們評述其中第三個文段，我認為，它將把我們引向第三個圈和第三種界定，即這種哲學現實的第三個觀點。
在我給你們分析過的這個系列的文段里所討論的第一個問題曾經是傾聽問題：哲學只有得到傾聽才會成為論說，才會是現實的。第二個問題是，作為實踐并通過一系列實踐，哲學論說只有被伴隨、得到支持和運用才會是現實的。這是第二種現實。現在，第三組文段，是涉及考驗的那些文段，柏拉圖的確使狄奧尼修經受了這種考驗，不，確切地說，是有關狄奧尼修不能積極迎合他所經受的考驗方式的那些文段。你們記得，我剛才發給你們的文本完全表明關鍵在于系統考驗，柏拉圖把這種考驗描述為絕對可靠的辦法。并且在緊接著的幾行和幾頁，柏拉圖指出狄奧尼修考驗如何受挫了。其實，這種漫長發展可能以如下方式得到加強。第一，狄奧尼修的失敗：就哲學而言，狄奧尼修如何、為什么、因何種缺陷而失敗了？第二，是狄奧尼修的這種批判和失敗的肯定方面，即某種知識論。
第一種方式是否定方面：狄奧尼修如何受挫于哲學考驗、哲學活動（pragma）的考驗以及應該處于諸活動（pragmata）與哲學實踐本身中的哲學現實的考驗呢？這一失敗，柏拉圖以兩種方式指出了它，或者指出了它的兩個特征。首要的是如下這個完全否定的特征：狄奧尼修明確拒絕選擇這條漫長的哲學之路，它早已向他指明。他剛聽了第一次哲學課就認為已經懂得最重要的內容（ta megista），并且從此懂得足夠多的重要哲學內容，不需要接受更多的教育。（cf. Platon，1960b：33）
這很簡單。但存在著另一種東西，除了狄奧尼修已表明的無能為力——沒有能力沿著這條漫長哲學之路走下去，即沒有能力走坎坷的訓練與實踐之路——之外，狄奧尼修還犯了一種可以說直接而即時的錯誤，他確實犯了一個錯誤。這一錯誤非常有趣，也十分重要。因為狄奧尼修的確完成了一篇哲學論文。（cf. Platon，1960b：33）并且正是在他寫出了一篇哲學論文這一事實方面，柏拉圖看出他未能觸及哲學現實這一特點。狄奧尼修所作的這篇作品實際上是在柏拉圖訪問西西里之后寫就的，并且柏拉圖僅僅把它視為一種來自經驗的征兆，其實他的訪問未能成功，既然狄奧尼修稍后能夠寫出關于最重要的哲學問題的專論，以證明其自身的哲學價值并指出錯誤實際上源自柏拉圖一方。柏拉圖指出，狄奧尼修在這方面犯了兩個錯誤。
首先，他想把自己說成作品作者，實際上，這類作品只不過曾是［他所接受的］ 課程的抄件，但不是這里存在著責備的主要方面，事物也不會在此發揮作用。有人想要撰寫有關哲學問題、最重要的哲學問題的東西，便表明他對哲學一竅不通。于是，這篇作品顯然尤為重要，能夠與另一篇作品相對照，而這另一篇作品，眾所周知，我們常常引用它作為柏拉圖力拒寫作的證據、表現和最后表達。這篇力拒寫作的作品，你們知道，正是第二封信的這篇作品，完全在信末，柏拉圖寫道：
“考慮到這些事實，你要當心，免得到時候后悔現在不該把自己這些不明智的看法公之于世。用心學習比把想法寫下來要安全得多。有些想法一旦成文也就不可能再隱蔽起來。這就是我為什么不寫關于這些事情的文章的原因，這些事情都不會成為柏拉圖著作的內容。而現在所謂的柏拉圖著作實際上就是經過修飾的、現代化了的蘇格拉底的著作。再見吧，相信我。你要反復閱讀這封信，然后把它燒了。”（Platon，1960a：10—11 ；柏拉圖，2003：68）
還應當記得這第二封信明顯晚于我給你們解釋的第七封信，并且在一定程度上，它是概述或者我認為已經是新柏拉圖學派的翻版。如果我們使用更早的第七封信這個文本，那么我認為，正是以完全不同的方式、在完全不同的形式上、以及在相對不同的形式上，我們將看到拒絕寫作被表達出來。在此，在我剛剛給你們讀過的第二封信后面的文段中，很顯然——必須更加仔細考慮——這個一般主題完全是秘傳學說主題。存在某種不應透露的知識。再說，透露這種知識，我們就會冒險。任何一部所謂“出自柏拉圖”的著作都不能成為也不該視為出自柏拉圖。他所寫的信件原件，必須燒掉。謹慎對待秘傳學說，畢達哥拉斯學說大概在其中起作用。在我現在想給你們解釋的第七封信的文段里，拒絕寫作根本不像這樣表現出來。
因而，狄奧尼修發表了若干有關最基本的哲學問題的作品，他想把自己說成它們的作者。不過，柏拉圖說道，要是他采取知識（mathêmata）的形式，那么，我們無法談論哲學中的這些基本東西，哲學論說不能觸及自己的現實（réalité），即自己的行動（ergon）。并且在這里，必須在其雙重含義上理解mathêmata（知識）這個詞。mathêmata（知識）當然是諸知識（connaissances），可是，這些也是知識方式本身。這既是其內容中的知識，又是這種知識在知識上傳授的方式方法，所謂在知識上就是在可能屬于求知（mathêsis）范圍并如此成為其知識的方式上，所謂求知就是通過教師傳授、門徒傾聽、門徒用心學習的方式來求學。
知識逐漸發展，即在教學、學習和經歷的方式上的知識成形，柏拉圖說，這不是哲學切實可行之路。事情不是如此發生的，哲學不是隨著知識（mathêmata）而傳播。它如何傳播呢？好吧，他說：哲學，我們通過“與活動在一起”（sunousia peri to pragma）而獲得它。（cf. Platon，1960b：50）稍后，他使用動詞suzên（住在一起、同住、共同生活）。sunousia（同居）就是與……在一起，就是匯合，就是結合。sunousia 一詞，在日常希臘詞匯里，甚至往往具有性交（conjonction sexuelle）之意。在此，絕無這一層涵義，并且我認為，當我們說這里存在著如同男女性交關系那樣的哲學研究者與哲學間的交歡關系，不必過度解釋。但是，要服從哲學考驗的人應該“與……生活在一起”（vivre avec），我們使用“cohabiter”（同居、共同生活、住在一起）這個詞，應該與哲學共同生活——avec（和……一起）也在這里，你們完全知道“cohabiter”這個詞的種種可能意義。盡管哲學研究者需要與哲學共同生活，依然恰恰是這一點將構成哲學實踐本身及其現實性。sunousia（同居）：cohabitation（共同生活）。suzên（住在一起）：vivre avec（與……生活在一起）。
柏拉圖說道，正是由于同居（sunousia），由于住在一起（suzên），才將會產生什么？好吧，光會在心中照亮，有點像光（lumière，ph?s）發亮［譯作“一道閃光”（un éclair）］，即宛若我們使燈靠近火時，燈亮了。我們靠近哲學，如同我們靠近火，直到心中燈亮或猶燈亮如心，正是在這方面并以這種方式，哲學的確會碰到自身的現實性。從燈將點亮時開始，好吧，它將應該自取燃料，加滿它自身的燃油，就是說，哲學在心中點燃，也料到獲得心本身的滋養。正是以這種方式、在這種共同生活形式下、在傳播與點亮的光的形式下、在充滿心本身的光的形式下，哲學就將這樣活在人們中間。
你們認識到，這完完全全是知識（mathêmata）中發生的事的對立面。在知識中， 不存在同居，也不必住在一起。知識（mathèmes）， 即知識內容（contenus de connaisance），應該在此成形。這些知識應該得到傳播，應該牢記于心，直到遺忘在需要時將其抹去。相反，在這里，不存在方式，卻存在共存。不存在某人對方式的學習，而存在心中之光意外而突然發亮。完全成熟的方式不再銘記和沉淀于靈魂之中，靈魂的秘密燃油卻持續不斷地為哲學供給養料。
在此范圍內，其實，我們不能認為，哲學將會通過某物而被傳授，這里所謂某物就是諸如寫作素材、知識，前者將會恰好給知識提供知識形式，后者由任何一位教師向任意幾位門徒如此傳播，這些門徒只需學習知識，只需用心學習，就夠了。無論如何，哲學不可能像知識那樣得到傳播，柏拉圖說，這一事實就是他本人從不愿意寫作任何哲學書的理由，雖然他認為他會成為最有資格做此事的人。他另外考慮到，當然，如果可能做成此事，如果哲學確實能夠寫成，以知識形式寫成并如此得到傳播，那么，當然會成為世間最有益之事。
他說，讓我們設想一下，在大家看來，我們能夠揭示自然（tên phusin，nature），這會甚好。但事實上，這會無益或者會害人。之所以這會害人，對于實際上不知道哲學所具有的現實與其自身的實踐是一回事的那些人來說，這會害人。這些人都自認為懂哲學，以此來吹牛、自滿并蔑視他人，因此是害人的。至于他人，至于那些完全懂得哲學現實存在于這種哲學、他的實踐、他的諸實踐之中的人，好吧，對這些人來說，寫作教育，即寫作傳播，完全無用。那些懂得這種哲學現實是什么并實踐哲學現實的人，他們不需要這種處于知識形式下的顯性教育。他們只需一種指示（endeixis，indication）就夠了。哲學教育正是通過這些指示結構將來才可能付諸實踐。這一切都在341b-342a 段落找得到。
上述是就狄奧尼修考驗的否定方面來說的，此否定方面因而在作為寫作實踐的錯誤實踐中已經達到頂點。不過，這種拒絕寫作，在緊接著我剛剛給你們解釋的一個段落里得到闡述和證明，這個段落可以說是其肯定方面，并且我認為，它應該賦予這種否決和拒絕以真實涵義。事實上，在解釋哲學如何不可被傳授之后——在如是說之后：對一些人來說，這是無益的，既然他們只需要指示，至于另一些人，由于他們會認為懂得固有教育，“我們使他們會充滿沒有根據的蔑視或者自命不凡”（Platon，1960b：51）——，柏拉圖寫道：
“此外，我想詳盡講一下這個問題：當我再說明時，我所論述的某一問題將更加清楚。其實存在著真正的理智，它與我們無論什么都要努力以相同素材所寫的東西相對立，這是我從前常常引證的一種理由，但我認為還應該重述。”（Platon，1960b：50）
因此，在稍稍更靠后一點，這段話將由于其他原因而被稱作“離題話”（digression）（Platon，1960b：54），柏拉圖像解釋其拒絕寫作那樣更加清楚地、沒有絲毫誤解地將它引到此。不過，此種解釋是什么樣的呢？解釋表面上大大遠離了寫作。它充作認識論與知識論［théorie de la connaissance et de la science（epistemê）］：“在一切存在中，我們區分出三個因素，它們允許我們獲得關于存在的知識（science）。”（Platon，1960b：51）
該文段非常難，我在此僅僅想顯示出幾個方面，它們與我們的問題直接相關。這樣說吧：在涉及允許我們擁有事物知識的一切上，柏拉圖區分出五個因素。前三個因素是：名稱（nom，onoma）、定義（définition，logos，在狹義上理解，即柏拉圖本人所說，包括名詞與動詞的定義）、影像（image）。然后是另外兩個層次，另外兩種認識方法：第四個因素，就是他稱為知識的東西［science，epistemê，他說，這個詞也是健全意見（opiniondroite）——正確意見（orthê doxa）——與理智（nous）］，最后是第五個因素。
為了概括這個復雜文段，我認為我們可以這樣說：前三個知識方式（經由名稱、定義、影像）是像它們只有通過異質者才使人認識事物那樣的知識方式，或者此外像它們只有通過柏拉圖在此文段中指出與事物本身相反者才使人認識事物那樣的知識方式。讓我們以圓圈為例吧，柏拉圖認為，我們用任意名詞（nom arbitraire，kuklos）來指稱圓圈，此名詞無論如何都與圓圈本身相反且無關，這是清楚的。同樣，我們對圓圈的定義只由名詞與動詞構成，它一樣與圓圈本身無關。再次，我們在沙地上畫出圓圈影像，此影像本身與圓圈無關。他說，它甚至由一些因素構成，這些因素只是些細小直線，這些直線顯然與圓圈的性質本身相反。因此，這一切（名稱、定義、影像）都與圓圈的性質本身無關。至于第四種知識方法，即知識（epistemê），因而既是正確意見［orthê doxa（opinion droite）］ 又是理智（no?s），這第四個層次，即第四種知識形式，不同于其他知識形式，它不寓居于外部世界。詞是聲音，畫出來的影像是具體物。這第四個因素，即知識只居于心中。它使人認識什么呢？它使人認識的是事物的本質，而不是與事物本身無關的諸事物或者外在于事物本身的諸事物。但是，它不使人認識事物的存在本身（être même，to on）之所是，不使人認識構成事物本質自身的東西。
第五種知識形式，是會使人有可能在其本來存在（être propre，to on）方面認識事物本身。這第五種知識形式，它由什么構成？它是什么？在此，存在著某種重要的東西。這第五種知識，什么東西是其操作者？什么東西是其代理人？什么東西使我們通向其存在本身的事物現實呢？是理智（努斯/no?s），此理智，人們認為，它實際上與知識（epistemê）和正確意見（orthê doxa）一起出現于第四個、前一個知識方式之中。這是其一。其二，柏拉圖說，我們如此獲得的知識使人可能抓住事物的存在本身，我們如何能夠創造這種知識呢？好吧，在整個其他四個知識階段，通過往復運動、升降運動，通過顯示其他知識形式的特征的手段，我們能夠創造它。從名稱到定義、從定義到影像、從影像到知識，就是這樣上升，又再下降，然后再回升；我們就是這樣經過努力終將在第五種知識形式中逐漸抓住圓圈與事物的存在本身（to on），這是我們想認識的。但在整個其他知識階段，為了這種升降工作能夠實際上把我們帶向第五階段，靈魂還應該是優良的。它應該具有親屬關系，應該與事物本身，正好與活動（to pragma）之間具有親緣關系（suggenês）。
這種優良靈魂，在整個其他知識形式中，如此完成了緩慢、長期而艱巨的工作，它實踐了柏拉圖稱作摩擦（tribê）——嚴格地說是接觸（frottement）——的東西，在此種情況下，正是在這兒，在其存在本身方面的現實之所是的知識將是可能的。
“摩擦”這個字眼很重要。這實際上是接觸。我們在這兒擁有此影像的回音與呼喚，這影像本是火的影像，而火應該像在燈中那樣在心中點亮。在更一般更抽象的意義上，摩擦同樣是一切作為操持的東西，一切作為驅使的東西。這正是我們所適應的一切，我們操持某事。因此，你們看到第五種知識與其他四個知識階段絕對不同。但是，這最后一種知識只有通過實踐、通過不斷實踐、通過經常進行的實踐、通過其他知識方式之間的接觸實踐，才被得到被獲取。
當然，因為這一文段產生了許多難點，它們涉及柏拉圖知識論，賦予諸如意見、知識這些詞的涵義，所以，我概括出關于理智（no?s）等概念的全部問題。我想堅持這一點，在這果，我想在這方面考慮該文段，這是因為直到現在，它十分準確而恰當地賦予我們關于哲學現實所說的一切。我們認識到它十分準確地寓居于這個問題之中，此問題在我看來支配著整個第七封信或者無論如何都支配著這第七封信總體的與理論的發展，即：既然我們不想僅僅把哲學設想為邏各斯（logos），而且把它設想為行動（ergon），那么，什么是哲學呢？好吧，我認為，我們能夠在此發覺我們稱作第三圈的東西。首先，我們已經有了傾聽圈：為了哲學確實是現實的，為了它碰到現實，這必須是有人傾聽的論說。其次，為了哲學碰到現實，它必須確實是實踐的（既是單數的又是復數的），而哲學現實處于其實踐之中。最后，我們會擁有我們可以稱作知識圈的東西。這就是哲學知識，即嚴格哲學意義上的知識，事實上與其余四種知識形式截然不同。但是，這種知識的現實只有通過其他知識方式持續不斷的實踐才能到達。
無論如何，都再次指出，柏拉圖明確把知識論視為對寫作被拒絕的理由的解釋，又由這種知識論和分析得出了若干結論，它們都在同一個文本中表達出來。柏拉圖指出：如若知識因而真的是這樣，如若真的存在五個知識階段，并且處于其存在本身中的現實之所是的知識只有經由各種知識方式相互摩擦（接觸，tribê，frottement）才能產生，好吧，那么他說，一個認真的人（homme sérieux，spoudaios）不會書面論述這些事物。為了一些沒有在這個文本中說出但清楚地出現在其中的理由，他不會書面討論這些事物，因為確切地說，他給已知者和應該認識者提供知識（mathème，mathêma）和諸知識（mathêmata）的形式（forme），而知識與諸知識，可以說是已然產生的知識傳遞的工具，而這種知識屬于應該懂得它的人，好吧，寫作因而與諸知識的形式本身相關，決不會符合成為哲學知識現實的東西：諸知識方式彼此間的持續接觸。
根據任何認真的人都不會書面論述哲學事實這一原則，關于狄奧尼修，柏拉圖當然首先得出如下結論：狄奧尼修對哲學是何物一竅不通。他據此還得出另一個結論，依我們看來，它更為重要，況且就柏拉圖而言，十分不合常理：這是因為，哲學的確不是以諸知識的形式得到踐履和學習，好吧，哲學家的角色永遠不會是提供法律者（nomethetês），其作用永遠不會是提出一套法律，為了城邦得到良好政體，城邦公民應該服從這套法律。
在344c 這段末尾，他非常清楚地說道：
“必須由此得出這一簡單結論：我們看到一部作品，要么由立法者寫成的關于法律的作品，要么由別的什么人就任何主題弄成的作品，于是，我們認為，如果作者本身是認真的，那么他并未認真對待這件事，并且其思想封閉于作家最寶貴的地方。他實際上將自己的反思（作為非常重要的東西）訴諸文字，‘因此這肯定’不會是神，而是死者‘使他失去靈魂’。”（Platon，1960b：54）
因而，我們在此有一個文本，它完全拒絕旨在向城邦提出法律的活動，即起碼在表面上拒絕作為《理想國》文本的文本合法性或者尤其是作為《法律篇》文本的文本合法性，而從提供法律者的觀點看，《法律篇》文本十分確切地致力于法律的起草。據說像這樣的文本不可能具有可靠性。
