首先，中庸是一種品德，而不是一種方法；其次，對象是“民”，而不是“人”。古代指黎民百姓,平民。與君、官對稱。《說文》：民,眾萌也；《谷梁傳·成公元年》：古者有四民,有士民,有商民,有農民,有工民。《論語·泰伯》民可使由之,不可使知之。

這種品德是一種適度的平常心，也就是“安分”是百姓最好的品德，而不是指士大夫以上人的品德。這些人應該是“仁、智、勇”，要“學而優則仕，仕而優則學”，《論語·學而第一》子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”就是例證。

中行：《論語·子路第十三》子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。”可見“中行”是一種方法，合適的方法找不到的話，可以參考“狂者”和“狷者”兩種不同的做法，兩者融合，既不激進，又不過分保守，則可以獲得比較適中的方法。見《論語·子罕第九》子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也；我叩其兩端而竭焉。”

中和：《中庸》喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。可見，“中和”是一種能力，正確的時機，恰當的方法是“中和”，是哲學上講的那個最合適的“度”。

后世的《中庸》實際上是“中行”“中和”的集成，而與《論語》中的“中庸”的意思還是有很大出入的。今天，我們先認識一下來源，但依然延用《中庸》這個稱謂。

中庸，作為儒學的精華，離不開儒家思想的大框架，就是高低兩條線：一是“孝”這個基礎；二是“仁”這個追求。這個大框架，表明了儒學治國之道的本質就是“秩序”，《論語·學而第一》有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《論語·季氏第十六》孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐，自天子出；天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出；自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。”儒家善于守成的實質，也是維護這個“秩序”。

從儒學的實質，可以看出“中庸”的本質。也就是說“中庸”的大前提是保證現有體制的運行，而不是打破它，最大程度只是改革完善它或者是“清君側”。在這個前提下，平衡各方面的利益以維持運行，是“中庸”的主旨。

而“無為”則是首先著眼于“平臺”的搭建，是體制的創立者。而在具體過程中，如果有問題時，也首先會反思體制方面的漏洞。如果不是體制方面的問題，則不加以干涉，而由事物自己通過陣痛、調節來度過難關。

“無為”是根本方法的選擇，“中庸”是方法執行中的方法。如金融危機的解決方案，如果是針對金融機制改進的，就屬于“無為”的范疇；而通過平衡各方利益提出資金救援，幫助度過難關的，屬于“中庸”。他可能會暫緩癥狀，但是會干涉市場公平競爭，也解決不了機制上的問題。中庸，實質上是一種談判中平衡各方利益的技巧，高明與否要從兩個方面來看：一是有發言權的人是些什么人；二是最終妥協方案是根本方法還是權宜之計。

推行任何一種政策，都有左中右不同的做法，這時走中間道路是阻力較小的一種，是一種智慧，在這方面“無為”和“中庸”的選擇可能是相同的，但是，“無為”更側重于“常態”而不是隨時就勢寬猛交替，常態是“正”，不能因為民憤大、影響惡劣、長官意識就用“重典”侵犯法制的尊嚴。無為也更關注環境氛圍的營造，注重水到渠成的效果，強制協調、積極協調和自動協調的含義不同，也就是“孔子言為中庸、老子言不如守中、墨家言執其兩端擬守其中”之間的微妙關系。

雖然，儒家也探討過“無為”的問題，如《論語·為政第二》子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”

《論語·衛靈公第十五》子曰：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。”《論語·泰伯第八》舜有臣五人，而天下治。武王曰：「予有亂臣十人。」孔子曰：「才難，不其然乎，唐虞之際，於斯為盛，有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可謂至德也已矣。」

《論語·子路第十三》子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”《論語·子路第十三》子曰：“茍正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”

但是，儒家理解的“無為”更多的是因為管理者“身正、德高”而產生的不令而行的效果，而不是主動控制關鍵要素的方法，即使孔子在《論語·泰伯第八》中說到了“人才”的問題，但是可惜的是只是停留在了“人才”難得的程度上，而沒有能進一步上升到“人才”控制效果的高度上來。

這也許是儒家總要管理者做“大頭兵”，而道家則是要管理者做“教官”的原因之一吧。