（收錄于《中國學術思想史論叢》（卷二））

國人學者，頗謂中國根本無哲學，倘有之，亦以屬于人生哲學者為主，而宇宙論則付闕如。竊謂斯二義，當分別而論。中西學術途徑異趣，不能盡同。嚴格言之，謂中國無如西方純思辯之哲學，斯固洵然。若謂中國有人生哲學而無宇宙論，則殊恐不然。人生亦宇宙中一事，豈可從宇宙中孤挖出人生，懸空立說。此在中國思想習慣上，尤不樂為，故謂在中國思想史上，人生與宇宙，往往融合透洽，混淪為一，不作嚴格區分，以此見與西方哲學之不同，是猶可也。謂中國有人生論而缺宇宙論，則斷乎非事實。亦可謂宇宙論之起源，乃遠在皇古以來。其時民智猶僿，而對于天地原始，種物終極，已有種種之擬議。言其大體，不外以宇宙為天帝百神所創造與主持。人生短促，死而為鬼，則返于天帝百神之所。此可謂之素樸的宇宙論。中西諸民族，荒古以來，傳說信仰，大率如是，并無多異。迨于群制日昌，人事日繁，而民智亦日啟。斯時也，則始有人生哲學，往往欲擺脫荒古相傳習俗相沿的素樸宇宙論之束縛，而自辟藩囿。但亦終不能凈盡擺脫，則仍不免依違出入于古人傳說信仰之牢籠中，特不如古人之篤信而堅守，此亦中外各民族思想曙光初啟之世所同有的景象。其在中國，儒家思想，厥為卓然有人生哲學之新建。然孔子不云乎?曰：

“天生德于予。”

又曰：

“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?”

又曰：

“丘之禱久矣。”

又曰：

“敬鬼神而遠之。”

然則孔子于古代素樸的天神觀，為皇古相傳宇宙論之主要骨干者，固未絕然擺棄也。墨家繼起，主天志、明鬼，無寧為重返于古代素樸的宇宙論，而依附益密。獨至莊周、老聃氏起，然后對于此種古代素樸的宇宙論，盡情破壞，剖擊無遺。蓋中國自有莊老道家思想，而皇古相傳天帝百神之觀念始徹底廓清，不能再為吾人宇宙觀念之主干。故論中國古代思想之有新宇宙觀，斷當自莊老道家始。竊嘗觀之西土，如斯賓諾沙、費爾巴哈諸人，其破帝蔑神之論，極精妙透辟矣，然彼輩已起于中古以后，而其議論意趣，尚猶不能如我土莊周、老聃之罄竭而暢盡。則道家思想之為功于中國哲學界，洵甚卓矣。

宇宙論與人生論既必相倚為命，而中國古代道家之新宇宙觀，又甚卓絕而高明，故自有道家思想，而各家所持之宇宙觀，乃亦不得不隨之以俱變。墨家天志、明鬼，與道家新義絕相遠，其求變較難，故墨家之后起為名家，乃從另一路求發展。儒家之于天帝百神，本不如墨家之篤守，故其變較易。但如《荀子》之《天論》篇，乃欲一依儒家之人文，盡破道家之自然，其論偏激，乃不為后人所遵守。陰陽家則欲和會儒道兩家而別創立其一套宇宙論。其說今亦失傳，已不能詳。但似仍守古昔素樸的天帝觀，而以儒家稱道歷史上之人帝相附會，于是有五天帝五人帝之強相配合，其說淺陋而陷于迷信，實猶遠不如皇古相傳素樸的宇宙論之較近情理。惟自戰國晚世，下迄秦皇漢武之間，道家新宇宙觀既確立，而陰陽家言又不符深望，其時之儒家，則多采取道家新說，旁及陰陽家而更務為變通修飾，以求融會于孔孟以來傳統之人生論，而儒家面目亦為之一新。予嘗謂當目此時期之儒家為新儒，以示別于孔孟一派之舊儒，而其主要分辨，即在其宇宙論方面。至于人生論之舊傳統，則殊無所大異于以前也。

故論戰國晚世以迄秦皇漢武間之新儒，必著眼于其新宇宙觀之創立。又必著眼于其所采老莊道家之宇宙論而重加彌縫補綴以曲折會合于儒家人生觀之舊傳統。其镕鑄莊老激烈破壞之宇宙論，以與孔孟中和建設之人生論凝合無間，而成為一體，實此其間新儒家之功績也。

予論此時期之新儒，以《易傳》與《小戴禮記》中諸篇為代表。蓋《易傳》、《小戴》諸篇之產生，大率正在此期。請即專就此二書中之新宇宙觀，觀其所以與孔孟傳統人生理論如何融凝合拍之處，以為吾說之證成。

古代素樸的宇宙論，以天帝百神為之主，而道家思想則破帝蔑神，歸極于自然，偏傾于唯物。今《易傳》與《小戴禮記》中之宇宙論，亦正大率近似乎主自然與唯物者。古籍、《詩》《書》凡言天，即猶言上帝。天帝至尊，創制萬物，不與物為伍。即《論》、《孟》言天亦然，亦不與物為伍。及莊周、老聃書，乃始天地并言，則天亦下儕于地為一物，與上世天帝至尊創制萬物之意迥別矣。《易傳》、《戴記》亦每天地并言，如曰：

“天尊地卑，乾坤定矣。”

“法象莫大乎天地。”(《易傳》)

“大樂與天地同和，大禮與天地同節。”(《樂記》)

“致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《中庸》)

此類不勝盡舉。此《易傳》、《戴記》中之宇宙觀，接近道家，異于上世之證，一也。

天既與地為伍，下儕于一物，則彼蒼者天，與塊然者地亦無以異。天帝之創制不存，宇宙何由而運轉，種物何由而作始乎？此在莊周、老聃，則曰是特一氣之聚散耳。陰陽家承之，始詳言一氣之分而為陰陽，陰陽之轉而為四時，散而為五行。陰陽家宇宙論之前一段，明承道家來。其后一段五德終始，五人帝，始配合之于儒家言。《周易》上下經，本不言陰陽，《十傳》始言陰陽。故曰“《易》以道陰陽”，其實乃據《十傳》言。其言陰陽，即天地也。《戴記》亦每以陰陽四時五行與天地并言，此皆兼承道家與陰陽家，而頗以道家為主，其勝于陰陽家而得目為新儒者在此。故凡其言天地陰陽，則皆以指其為一氣之積與化而已。故《易傳》曰：

“乾，陽物也。坤，陰物也。”

又曰：

“廣大配天地，轉變配四時，陰陽之義配日月。”

又曰：

“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時。”

而《戴記》則謂

“禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情。”(《喪服四制》)

又曰：

“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”

又曰：

“人者，天地之心，五行之端也。圣人作，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，鬼神以為徒，五行以為質。”

又曰：

“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”

又曰：

“天秉陽，垂日星，地秉陰，竅于山川，播五行于四時。”(《禮運》)

凡此皆并言天地陰陽四時五行，以見天地亦不過為陰陽四時五行，為一種畸物的，即謂其偏傾于物質自然現象，而不認有所謂超萬物之上而創制萬物之天帝，此又《易傳》、《戴記》之宇宙觀，接近道家，異于上世之證，二也。

《易傳》、《戴記》采取道家陰陽氣化畸物的自然的宇宙觀，既如上述。而《易傳》、《戴記》中之人生論，則確乎猶是儒家正統。儒家論人生，近于畸神畸性的，偏傾于人文的，人類心靈之同然，而異于專主自然者而言。其精神意味，與道家畸物的自然的宇宙觀，捍格不相入。而儒家思想，又貴乎天人之融合一致，此則在道家亦然。凡中國思想之主要精神，蓋無不然。故曰：

“易與天地準，故能彌綸天地之道。”

又曰：

“乾坤其易之蘊耶：乾坤成列，而易行乎其中矣。乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”(《易傳》)

此言易道與天地融合也。其言禮猶其言易，故曰：

“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，大小殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此則禮者天地之別也。天氣上齊，地氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，如此則樂者天地之和也。”(《樂記》)

此節言禮樂與天地合一，即承《易傳》言易道與天地合一之義，而語句亦多襲之《易傳》，可證《戴記》文字多有出《易傳》后者，故特舉以為例。又曰：

“賓主，象天地也。介饌，象陰陽也。三賓，象三光也。讓之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四時也。”(《鄉飲酒義》)

此言制禮者效法天地之自然，亦禮與天地合一之義。《易傳》言易者象也，此又蹈襲其說。可證當時言《禮》本天地，多自《易》本天地之說來。此言禮樂與天地融合，猶《易傳》言易與天地融合。而凡言禮與言易，其意皆求統包人生之全體。故其言天道，雖大體承襲道家所創畸物的自然的宇宙論，而必加以一番修正與變動，然后可以與儒家傳統人生論欣合無間，此正《易傳》與《戴記》在古代思想史上貢獻之所在也。

故《易傳》與《戴記》之宇宙論，實為晚周以迄秦皇漢武間儒家所特創，又另自成為一種新的宇宙論。此種新宇宙論，大體乃采用道家特有之觀點，而又自加以一番之修飾與改變，求以附合儒家人生哲學之需要而完成。今請再約略述說之如次：

莊老道家所創之宇宙觀，可稱為氣化的宇宙觀，以其認宇宙萬物皆不過為一氣之轉化也。《易傳》、《戴記》承其說，而又別有進者，即就此一氣之轉化，而更指出其不息與永久之一特征是也。《易傳》曰：

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”

此所謂一陰一陽，即指陰陽之永久迭運而不息也。故言可大，必兼可久。言富有，必言日新。繼之成之，皆言一化之不息。而宇宙自然之意義與價值亦即在此不息不已有繼有成中見。而《戴記》闡此尤詳盡。《祭義》云：

“禮樂不可斯需去身，致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。”

此謂天之所以為天，神之所以為神，皆由其久而后成也。《哀公篇問》尤明言之。

“哀公曰‘敢問君子何貴乎天道也’，孔子曰：‘貴其不已，如日月之東西相從而不已也，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。’”

夫無為而物成，斯乃道家所喜言，然所以無為而能物成者，則胥此不已與久者為之。若茍忽焉而即已，倏焉而不久，則將無為而物不成矣。道家喜言無為而物成，儒家又必言物之已成而明，而物之所以已成而得明者，又胥此不已與久者為之也。若茍忽焉而即已，倏焉而不久，則物雖成而即毀，終將昧昧晦晦，雖成猶無成也，又何以得粲然著明，以為法于天下，可傳于后世乎？是則芒乎茍乎，雖已成而不明也。

論此尤詳盡者為《中庸》。《中庸》之言曰：

“不息則久，久則征，征則悠遠。悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。《詩》云：‘維天之命，于穆不已。’蓋曰天之所以為天也。於乎丕顯，文王之德之純，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。”

此極言天地之道之盡于不已而久也。博厚所以載，高明所以覆，而茍非悠久，則物且無以成。物之不成，而天覆地載又何施焉？故知天地之道，盡乎此不息不已之久也。而提出此久字者，可謂《老子》已先于《中庸》。

此不息不已之久，《中庸》又特指而名之曰誠。故曰：

“至誠無息。”

又曰：

“誠者，物之終始，不誠無物。”

又曰：

“誠者，天地之道也。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”

又曰：

“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，惟天下至誠為能化。”

道家論宇宙萬物最喜言化。然其言曰：

“方生方死，方死方生。”

“方將化，烏知不化。方將不化，烏知已化。”

則其言化也，倏焉忽焉，馳焉驟焉，其間若不容有久。《易傳》、《戴記》之觀化則異是。蓋觀化而得其久，得其化之不易不已之久，而特名之曰誠。而后此宇宙之意義與價值亦從而變。惟其觀化也而疑若不容有久，故常疑大化之若毗于為虛無。既虛且無，又烏見其有誠？惟其觀化而得其不息不已之久，故常主大化之為實有。實與有者皆誠也。此《戴記》之論宇宙，所由絕異于莊周老聃者也。而《孟子》之言誠與明，則又先于《中庸》。

《易傳》頗不言誠，顧其指名此不息不已之久者，即所謂易也。故曰：

“闔戶為之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”

一闔一辟，往來不窮，此即易道之不息不已也。又曰：

“乾坤其易之蘊邪，乾坤成列而易主乎其中矣。乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”

此謂易即乾坤也。又曰：

“乾，天下之至健也。坤，天下之至順也。”

至健之與至順，即所以成其為不息不已之久者也。又曰：

“夫乾，確然示人易矣。夫坤，頹然示人簡矣。”

其確然頹然以示人者，此即所以成其為誠而明也。故《易系》與《中庸》，其論宇宙大化，殆所謂同歸而殊途，一致而百慮也。

天地之化既悠久而不息，至誠而實有，不如莊周老聃氏之所主，若為倏忽而馳驟，虛無而假合。《老子》書出莊周后，其思路已為《易》、《庸》與《莊子》問之過渡，不如莊書之徹底破壞，此當別論，此處姑略言之。則試問此悠久不息至誠實有之化，又何為乎？《易傳》、《戴記》特為指名焉曰：

“凡天地之化之所為者，亦曰生與育而已。”

故《易傳》曰：

“天地之大德曰生。”

又曰：

“生生之謂易。”

《中庸》則曰：

“贊天地之化育。”

又曰：

“知天地之化育。”

曰：

“天地位，萬物育。”

又曰：

“天地之道可一言而盡，其為物不貳，故其生物不測。”

曰：

“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”

“誠者自成也，而道自道也。誠者，非自成而已也，所以成物也。”

《易傳》又言之曰：

“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”

又曰：

“夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”

《戴記》又言之曰：

“天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。”(《禮器》)

“天道無為而物成。”(《哀公問》)

又曰：

“風霆流行，庶物露生。”(《孔子閑居》)

凡此所謂生育開成，即天地不息不已悠久至誠之化之所有事。自莊周言之，則曰：

“浸假而化予之右臂以為彈，浸假而化予之尻以為輪。”

自老聃言之，則曰：

“天地不仁，以萬物為芻狗。”

蓋莊老言化，皆倏忽而馳驟，虛無而假合，雖天地無所用心焉，此所以謂之自然也。《易傳》、《戴記》言化，則有其必具之征，與其所必至之業。此征與業為何？曰生曰育曰開曰成是也。故雖亦無為而自然，而可以見天地之大德矣。故《中庸》曰：

“小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之。”

故《易傳》、《戴記》之言化，主于生而謂之德，其所以絕異于莊周老聃氏之言者又一也。

顧《易傳》、《戴記》言化，雖曰有生育開成之大德，亦非謂有仁慈創制之上帝。《中庸》曰：

“成者自成也，而道自道也。”

又曰：

“無為而成。”

《哀公問》亦云：

“天道無為而自成。”

《易傳》亦言之曰：

“乾主大始，坤作成物。”

故天地何自始，即始于天地至健之性。天地何由成，即成于天地至順之德。曰：

“天地之大德曰生。”

大德猶言常性。凡天地之生成化育，此皆天地之自性而自命之。故曰：

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”(《易傳》)

又曰：

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”(《中庸》)

凡《易傳》、《戴記》之所謂性，猶莊周老聃之所謂自然。天地自有此性，故天地自成此道。《易傳》曰“天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門”，此之謂也。往者莊周老聃自然的宇宙觀，至是遂一變而為秦漢以下儒家德性的宇宙觀，亦可謂之性能的宇宙觀，此又《易傳》、《戴記》之功也。

故天地一大自然也。天地既不賦有神性，亦不具有人格，然天地實有德性。萬物亦然。萬物皆自然也，而萬物亦各具德性。(即各具其必有之功能) 言自然，不顯其有德性。言德性，不害其為自然。自然之德性奈何？曰不息不已之久。曰至健至順之誠。曰生成化育之功。此皆自然之德性也。以德性觀自然，此為《易傳》、《戴記》新宇宙論之特色，所以改進道家畸物的自然宇宙論以配合于儒家傳統的人文德性論者，即在籀出此自然所本具之德性，以與人事相會通也。

天人之際，所以為之溝貫而流行其間者，則有鬼神焉，此上世素樸的宇宙論則然也。人死為鬼或為神，而物之奇瑰偉大非常特出者，如山川河海之類，亦各有神。以上帝為萬物之造主，而萬物則變為鬼神，以回歸于上帝。自道家自然的畸物的宇宙論既出，上帝失其存在，鬼神亦不復有。天地皆一物，人死曰物化。大化渾淪，既不見有生死，更何論于死后之鬼神。然世界既無鬼神，則人生短促，物各散殊，天人死生物我之際，更無溝貫流通之妙存乎其間。孰主張是，孰綱維是，此皆氣化之偶然，而其勢轉將無異于機械之必然，此與儒家人文的德性的觀點大悖。故《易傳》、《戴記》言宇宙，雖不言天帝造物，而尚主有鬼神。惟其所謂鬼神者，亦如其言天地，僅為德性的，而非人格的。鬼神亦為自然氣化中所本具之兩種德性。《易傳》、《戴記》中之鬼神論，實為其宇宙論中至關重要之一部分，抑且為其宇宙論與人生論所由融通透洽至關重要之一部分，是又不可以不兼論也。

《易傳》曰：

“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”

氣字由莊老始言之，精字亦然。《老子》所謂“其中有精，其精甚真”是也。此皆分析宇宙萬物之最后成分，而名之曰精與氣。《易傳》精氣為物之說，顯襲諸莊老。而游魂為變，則《易傳》作者自足成之。朱子曰：

“陰精陽氣，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而為變，鬼之歸也。”

是則鬼神即陰陽之變化，一氣之聚散。故張橫渠曰：

“鬼神者，二氣之良能也。”

宋儒張、朱論鬼神，皆承《易》義，與往古素樸的鬼神觀不同。而論鬼神之義最明備者，則在《戴記》之《祭義》篇。

“宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下陰，為野土，其氣發揚于上，為昭明焄蒿凄愴。此百物之精也，神之著也。”

朱子曰：

“昭明是光耀底，乃光景之屬。焄蒿是袞然底，其氣蒸上，感觸人者。凄愴是凜然底，乃人精神悚然，如《漢書》所謂神君至其風肅然之意。”

又曰：

“以一氣言，則鬼者陰之靈也。神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。其實一物而已。”

又曰：

“精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。”

此處朱子說鬼神離乎人而言，即言鬼神非有人格性也。又曰：

“天地公共底謂之鬼神。”

又曰：

“鬼神蓋與天地通。”

此即謂鬼神之為鬼神，乃彌綸周浹于天人物我死生之間，而為之實體，為之共性。故就物而言則為精氣。《易傳》曰“精氣為物”。精猶質也。精乃氣之至精微者，因其至精，遂若有質。是精氣猶言氣質也。惟此所謂氣質，與宋儒所言氣質微異。因宋儒朱、張言氣質，已落于粗言之。而《易傳》之言精氣，則并無鄙視氣質之意。物必賦有氣質，乃始成其為物。而就人而言則曰魂魄。魂指氣言，魄指精言。合魂與魄而成為人，猶之合精與氣而成為物也。《禮運》曰：

“體魄則降，知氣在上。”

蓋謂人之死，體魂則降而下，知氣則升而上。其降而下者，即所謂骨肉死于下陰，為野土者也。其升而上者，乃其人生前之知氣，即所謂發揚于上，為昭明焄蒿凄愴者也。《郊特牲》亦曰：

“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭，求諸陰陽之義也。”

凡物莫不具精氣，凡人莫不具魂魄。精氣魂魄，其實則為一物。即鬼神是也。如是則豈不無我無物，無生無死，而通為一體，此一體即所謂之鬼神。鬼神即陰陽也。故求之鬼神，亦求之陰陽而已。鬼神何以能有感通之德，因其本在陰陽一體之內，豈有不相感通。故人之死，實非澌滅而無在也。其形魄歸于地，骨肉蔽于下陰為野土。人體生于天地萬物而仍歸于天地萬物，故曰鬼，鬼者歸也。既謂之歸，其非澌滅無存可知。然人為萬物之靈，方其生時，有知氣焉。及其死亡，一若其知氣亦消散無存矣，不知其仍升浮發揚于上，而使生者感其昭明焄蒿凄愴。則死者之知氣，實亦仍存于天地間，而有其靈通感召之作用者。此意《中庸》言之最透徹，曰：

“鬼神之為德也，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。”

朱子說之曰：

“鬼神無形無聲，然物之始終，莫非陰陽合散之所為，是其為物之體而物所不能遺也。”

曰鬼神之為德，猶言其性情功能。不僅死者之骨肉，仍有其性能存于天地之間。即死者之知氣，亦有其性能之存于天地之間，而永不澌滅。此可見秦漢間儒家言鬼神，亦就其陰陽而指其德性言之。今謂其宇宙論乃是一種德性的宇宙論，則其鬼神論亦是一種德性的鬼神論。不必實有鬼神之人格，而實有鬼神之德性。此種德性，彌綸周浹于天地萬物之中，而即為天地萬物之實體，此即謂萬物莫勿具此德性也。而就此德性觀之，則更無所謂物我死生天人之別。物我死生天人之別，皆屬表面。論其內里，則莫非以具此德性而始成為物我死生天人。故物我死生天人至此便融成一體，一切皆無逃于此體之外，故曰鬼神體物而不可遺也。惟其體物而不可遺，故使人覺其洋洋乎，如在其上，如在其左右。蓋盈天地莫非此一種鬼神之體之德性所流動而充滿，而人亦宇宙中萬物之一物，亦自具此體，具此德性。而人之為人，尤為天地萬物中之最靈。故人之于鬼神，其相感應靈通為尤著。故人與鬼神自能在同一體同一德性上相感格相靈應，此種感格靈應之驗，則在人之祭祀之時尤為親切而昭著。此義在《戴記·祭義》、《祭統》諸篇發揮至明備。《禮運》亦言之曰：

“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”

其實此處所謂天地鬼神五行，亦莫非陰陽，亦莫非一氣之化，此即道家氣化的宇宙論之所創，惟秦漢間儒家于此陰陽一氣之化之中，而指出其一種不息不已之性能，而目之曰誠。又于此陰陽一氣之化之中而指出其一種流動充滿感格靈應之實體而稱之曰鬼神，故人生即一誠之終始，亦即一鬼神之體之充周而浹洽。故曰：

“人者，鬼神之會。”

然則又何待于人之死而后始見其有所謂鬼神哉。《易傳》所謂“通乎晝夜之道而知”，所謂“幽明之故，死生之說，鬼神之情狀”，皆當由此參之。故《禮運》又言之，曰：

“禮必本于天，殽于地，列于鬼神。”

《禮器》亦言之，曰：

“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心。”

《樂記》又言之，曰：

“樂者敦和，率神而從天。禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。”

又曰：

“禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神。”

又曰：

“禮樂(亻負)大地之情，達神明之德。”

凡此皆當時禮家所由謂惟禮可以盡人道，通鬼神，而合天地之所以然也。故《祭義》又曰：

“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。”

夫謂之明命鬼神，猶其謂制禮作樂。要之為一事，而特以名之曰鬼神而已。故必謂鬼神為實有者固非，必謂鬼神為實無者，亦未然也。鬼神即陰陽，即陰陽之德性與實體，而就其特具感通靈應之跡者而明命之曰鬼神。盈天地，莫非鬼神之體之所充周而流動。若非明于鬼神之道，則何由知天地之所以為天地，而物我死生天人之際，亦將捍格難通，不明其一體之所在。而如《禮運》所謂圣人耐以天下為一家，中國為一人者，亦必無由以至。故欲明天地之全體與大德，不可不通鬼神之真義。而禮者，即所以事鬼神而求有以通之之道也。則又無惑乎當時儒家之所以尊言夫禮矣。凡此皆秦漢問儒家所以言鬼神之大道也。以此較之上世素樸的鬼神論，其違越固已甚遠，此《易傳》、《戴記》采用道家新說，轉進以飾儒義之又一端也。

《易傳》、《戴記》時亦不兼舉鬼神而特單稱之曰神。凡其言神，即猶之言鬼神也。《易傳》云：

“神無方而易無體。”

夫鬼神尚無方所，更何論于人格性，神只是天地造化之充周流動而無所不在者。故又曰：

“陰陽不測之謂神。”

曰：

“知變化之道者，其知神之所謂乎。”

又曰：

“窮神知化，德之盛也。”

又曰：

“惟神也，故不疾而速，不行而至。”

凡此皆以陰陽氣化言神也。天地萬物即陰陽氣化之所由生，故曰：

“神者，妙萬物而為言者也。”(《說卦》傳)

《老子》曰：

“玄之又玄，眾妙之門。”

言妙萬物即猶言眾妙。《老子》所謂玄之又玄者，必歸極之于無。故曰：

“常無，欲以觀其妙。”《易傳》

則以此妙萬物者為神。《易傳》之言神，相當于《老子》之言無，而意義迥殊。故道家謂之化，而儒家則轉言之曰生。道家謂之無，儒家又轉言之曰神。而又曰“神無方而易無體”，則神者，豈不妙無以為之神者耶。《樂記》亦言：

“樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。”(《祭義》亦云。)

若以天為自然，則神亦自然也。故道家言無與自然，儒家則轉言之曰神。即據儒道兩家所運用名字之變，可見其觀念之不同。而儒道兩家精神所在，亦大可由此判矣。《易傳》又或不單言神而兼言神明，如曰：

“以體天地之撰，以通神明之德。”

又曰：

“以通神明之德，以類萬物之情。”

此皆證神明即為天地與萬物，亦胥由其德性以言也。

故陰陽氣化，猶是此陰陽氣化也。道家則視之為倏忽馳驟，虛無假合焉。儒家則視之為不息不已，至誠實有焉。道家視之為至無，儒家視之為至神，此一異也。故誠與神，為晚周儒家觀化之兩大概念。誠與神，皆化也。誠言其不息不已，神言其變化不測。誠與神，皆天地大化之所以為化，亦即此大化所具有之德性。故若名道家所主為畸物的宇宙論，則此新儒家之所持，當名之為畸神的宇宙論，即德性的宇宙論，或性能的宇宙論。即以德性一元而觀宇宙，故可謂是德性的一元論。或性能的一元論。人生亦氣化中一事，求所以通物我死生天人于一化者，亦惟此至誠之性與至神之體。故曰：

“天行健，君子以自強不息。”

又曰：

“誠者天之道，誠之者人之道。維天之命，於穆不已。而文王之所以為文，純亦不已。”

凡秦漢間新儒家所謂之天人合德，人生與宇宙之所由以融成一體者，亦本此至誠至神之德性。此為《易》道，亦即為《禮》意。人之所由以通天德而達物情，所由以交鬼神而合大道，亦胥由此至誠之心以期夫此至神之感而已。故《易》之由卜筮，《禮》之由祭祀，蓍龜之與醴牢，皆物也。物為大化中之一物，猶人為大化中之一人，均之在大化之中，俱為此至神之體至誠之性之所包孕。人茍具至誠之心，則雖蓍龜醴牢，可藉以通夫至神之域矣。故不明鬼神之說，將無以通于《易》道與《禮》意。而人茍非具一至誠之心，亦將無以明鬼神之情狀，即將無以通物我死生天人而為一。凡所以能通物我死生天人而為一者，由其本在同一大化中，本具同一之德性。此種德性，直上直下，即體即用，彌綸天地，融通物我，貫徹死生。故本于此種德性一元或性能一元之宇宙觀即成為德性一元或性能一元之人生觀。《孟子》與《中庸》之所謂盡性，即持此種德性一元之人生觀者之所有事也。惟孟子當時，道家氣化的新宇宙觀方在創始，孟子未必受其影響，故孟子胸中之宇宙觀，大體猶是上世素樸的傳統。因此《孟子》之所謂性，亦遂與《中庸》之所謂性，涵義廣狹，不全相符。此在本文，殊不能多所發揮，要之秦漢間儒家人生觀之大傳統，則猶承孔孟之舊，不過略變其宇宙觀，以求與道家后起之新義相配合。本文所欲論者，則暫止于此而已。

秦漢間儒家之人生觀，其詳非茲篇所欲論。特亦有承襲道家觀點修飾改進，以自完其儒家之傳統者。其事頗有類于上述，一若其改進修飾道家之宇宙論以自適己用，則繼此猶可稍稍略述也。其著者如言變化。道家喜言化，秦漢間儒家則繼而言變。蓋化純屬于自然，而變則多主乎人力也。《易傳》：

“化而裁之存乎變。”

朱子曰：

“因自然之化而裁制之，變之義也。”

故變化之辨，即天人之別也。《易傳》又曰：

“功業存乎變”，

是知變化之辨，即功業與自然之辨也。道家尚自然，故主言化。儒家重功業，則轉而主言變。而功業又貴其不悖乎自然，故變者不能悖化以為變，貴乎兇化之自然而裁制之所以成其變，此《易傳》言變之宗旨也。《易傳》言變遂言動。《易傳》之言動，乃又與道家之尚靜者異焉。故曰：

“以動者尚其變。”

又曰：

“道有變動。”

曰：

“變動以利言。”

《易》既言變動，又言變通。曰：

“通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之。”

“易窮則變，變則通，通則久。”

又曰：

“化而裁之謂之變，推而行之謂之通。舉而措之天下之民謂之事業。”

又曰：

“通變之謂事。通其變，遂成天地之文。”

又曰：

“廣大配天地，變通配四時。”

又曰：

“變通者，趣時者也。”

可見《易傳》言變通，猶其言變動，皆主功業事為而言之。惟變必因化之自然，否則亦無由動而通也。

《易傳》主言變，以異乎道家之言化。又常言器，以異乎道家之言物。蓋物屬自然，器則人為。道尚自然，儒言人事。圣人因物以制器，猶之因化以裁變。所由言之雖異，其所以為言則一也。故曰：

“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”

言器而不言物。物者純于自然，器則雖不離乎自然。亦不盡出于自然。儒家不純以自然者為道，故曰：

“《易》有圣人之道四焉，制器者尚其象。”

象即象其自然也。制器尚象，即化而裁之之道也。又曰：

“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。”

又曰：

“君子藏器于身，待時而動，何不利之有。動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。”

故知《易傳》言器，猶其言動，亦皆主乎事為功業。又曰：

“闔戶謂之坤，闕戶謂之乾，一闔一闕謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。”

是知變通之與形器，其本皆起于自然，而又皆主于人事。其極則皆達于神，其要則不離乎陰陽氣化。然而與道家之純言夫陰陽氣化以為畢宇宙之蘊奧，窮人物之能事者，有間矣。此《易傳》之所以修飾改進道家之說之又一端也。

故《易傳》中之宇宙，乃一至繁賾至變動之宇宙也。故曰：

“言天下之至賾而不可惡，言天下之至動而不可亂。”

人之處此宇宙，則貴乎能順應此繁賾變動者而裁制之，利用之，以達于宜而化。故曰：

“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜。有以見天下之動而觀其會通，以行其典禮。擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。”

而人事之變化，則貴能與此至繁賾至變動之宇宙，相互欣合而無間。換言之，則即其繁賾變動者而繁賾變動之焉是也。故曰：

“以體天地之撰，以通神明之德。”

又曰：

“以通神明之德，以類萬物之情。”

其所謂通德類情者，即求以合天人而融物我，必如是而后可以盡變化之妙，亦必如是而后可以窮運用之宜，亦必如是而后始完吾德性之全。故曰：

“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”

在宇宙萬物謂之神，在我謂之德。崇德即所以入神，亦必能入神乃始為崇德。必如是，乃可以范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。必如是，乃始可謂之崇德而廣業。此《易傳》論人生之大旨也。

記禮者則即以《禮》意當《易》道。故《戴記》言禮樂，同所以修飾改進道家之論自然，與易家之論往往貌異而神肖。而其論人生之最精邃最博大者，則莫如《中庸》。《中庸》曰：

“其次致曲。曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。惟天下至誠為能化。”

此即易家至繁賾而至變動之人生論也。夫萬物既繁賾矣，今又曰各推致其一偏一曲焉。一偏一曲，正莊周之所卑，故曰：

“曲士常見笑于大方之家。”

又曰：

“曲士不足以語道。”

而《中庸》則謂推極一曲可以盡大方，此即所謂絮矩之道。此又儒道之一異也。《易》曰：

“化而裁之存乎變。”

今《中庸》則謂變則化。蓋《易》主裁大化以成人事之變動，而《中庸》則主由人事之變還以宣暢完成乎大化。其實則天人合德，先天而天弗違，后天而奉天時，二者之間固無大辨，所謂合外內之道，故時措之宜也。夫果以性之德言，則天人物我死生，固皆周浹融洽而無間矣。故茍能有誠，不僅內之有以成已，外之又有以成物。成己者，即所以盡己之性。成物者，亦所以盡物之性。《中庸》又言之曰：

“惟天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

《中庸》之言盡性，即《易傳》之所謂崇德。贊天地化育以與天地參，是即《易傳》之所謂入神也。其機括惟在自致己誠，自盡己性。何者，盈天地萬物皆此一性之彌綸周浹，即皆此一誠之所始終貫注，亦即此一神之所充滿流動。故天也，人也，物也，性也，誠也，神也，其實皆一也。其機括則只在于一己之自盡而自成。故宇宙雖繁賾而至簡易，雖變動而至安定。《易傳》、《戴記》德性一元之宇宙論，歸其極為人性之一元。此《易傳》、《禮記》所以修飾改進道家自然主義之宇宙觀以完成儒家傳統的人文主義之人生論之要旨也。

從來治經學者，《易》與《禮》，常多分別以求，極少會通而觀。如我上所論述，例證詳明，亦可無疑乎其為說之創矣。抑猶可于《易系》、《戴記》之書得其更直接之內證焉。《系辭》有曰：

“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通以行其典禮。系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。”

是作《易系》者明謂圣人制禮之本乎易道也。《戴記·祭義》之篇有之，曰：

“昔者圣人，建陰陽天地之情，立以為易。易抱龜南面，天子卷冕北面。雖有明知之心，必進斷其志焉。示不敢專，以尊天也。”

立以為易，指《易》之書。抱龜之易，指占易之人。則記禮之人之亦明尊乎《易》也。《周易》之書，本不道陰陽，而《十翼》則道陰陽，猶之可也。記禮者亦道陰陽，此自孔子以至孟荀皆不然。故知《戴記》諸篇皆當出《荀子》后，其時陰陽家言已盛行，儒者或以說易，或以記禮，其事皆已在秦漢之際。如《戴記》有《月令》之篇，其為陰陽家言尤益顯。陰陽家言之異于儒家言，司馬遷《孟荀列傳》已明揭之。然如此篇所舉，易禮兩家同為儒術發明新宇宙論，陳義精微，實為于中國思想史上有大貢獻。雖其蹈襲陰陽，遠本道家，亦不足深怪。惜乎漢儒通經致用，僅于政事上有建設，于儒術精義，不能觸及其深處。其言宇宙，則一本陰陽家言，自五天帝而及于五人帝，較之古昔素樸的宇宙論，更為不如。其流而為讖緯，更何以啟人之信，而維系于垂后。漢儒本此以告誡警勸漢室之帝皇，其意不為非。若莊老道家無為之意，則于漢代政事，實不能有大貢獻也。統一六國，天下一君，秦始皇帝遂有子孫萬世為帝皇之想。惟陰陽家獨主五德終始，力言無萬世一統之帝皇。然漢儒之獨尊陰陽家言，則亦有故。余當為陰陽家言宇宙，別立一名，稱之曰畸于史，即畸于人事之宇宙論。惟自魏晉以下，篡弒相乘，陰陽家五德終始之說，乃為世人所吐棄。于是莊老復興，佛釋乘之。迄于唐五代，中國思想界之宇宙論，遂為道釋所獨占。惟《易系》與《中庸》，亦尚為道釋兩家所參考。北宋理學興起，始復有儒家自己一套的宇宙論。逮于南宋朱子之理氣論出，而此一番新起的宇宙論，乃臻完成。若以孔孟時代為天帝人格化的古昔素樸的宇宙論，《易系》與《戴禮》為畸于神的德性一元的宇宙論，則兩宋理學可謂是畸于理的理性一元的宇宙論。欲探究中國儒家思想所抱有之宇宙論，必分別此三者而加以探究。其畸于神與畸于理之兩部分，雖在其貫通于人生論方面，莫不上承孔孟，而無大捍格。但畸神畸理，終不能謂其無所歧異。繼今而后，于此畸神畸理之兩面，是否重有所輕重取舍，以為調和融通，再產生一更新的宇宙論，以使儒術更臻于發揚光大，則尚有待于此下新儒崛起之努力。

美國杜威《哲學之改造》(許崇清譯本)有云：

西方人走上實驗的科學和其自然制馭上應用底路徑，比東方人早些。后者在其生活習慣里多存了些靜觀的審美的思辨的宗教的氣質，而前者則多著些產業的實踐的。這個差別，和關聯而生底其他差別，乃彼此相互理解的一個障礙，亦為彼此相互誤解的一個根源。所以切實在其關系和適當的均衡上求融會此兩個各不相同的態度的哲學，確可以令他們彼此的經驗互相增益其能力，而更為有效的協同致力于其豐盛的文化勞作。

又云：

在眼前確無有什么問題比實用科學和靜美的鑒賞所持態度能否調和與怎樣調和這個問題更為重要的。沒有前者，人會成為他所不能利用，而又不能制馭底自然力底玩物和犧牲。沒有后者，人類會變作孜孜向著自然追求利得和彼此推行買賣，此外就是終日無所事事，為著空閑而懊惱，或將他僅用于夸耀的鋪張和越度的奢縱底一種經濟的妖怪。

又云：

靜觀的知識根本變作活動的知識，是現在所用研究發見底方法所必致的結果。但這個變化的大部分，只影響于人生底技術方面。科學造成了新工業的技術，人對于自然勢力底物理的統制無限擴大了。還有物質的財富和繁榮的資源的制馭，從前曾是不可思議的事物，現在卻已成為平常日用，卻可用蒸汽、煤炭、電力、空氣和人體去做成了。但還很少是十分樂觀，而敢宣布對于社會的道德的幸福，亦可以同樣統制的。又云：這個經濟的發達，是物理的科學中所起革命底直接結果。但那里又有比并著這個底人的科學和藝術。不但是知底方法底改善，至今只是限于技術的經濟的事項，而且這個進步且惹起了重大的新道德之糾紛。

(以上引杜威語)

今按西方哲學路徑，往往有與中國哲學可相比擬而不能全相近似者。杜威以為彼方希臘及中世紀基督教徒時代，偏于美術與宗教氣質的哲學都對于知識抱靜觀的態度。而近代科學態度則為實踐的、活動的。此一分別，以之比看中國哲學，則中國道家雖為反宗教的，主張自然主義，偏近于唯物論，而實際則為抱靜觀態度者。儒家雖對傳統宗教信仰帶有妥協調和的色彩，而其態度轉為實踐的與活動的。如本篇上引《易系》與《中庸》里所說制器與盡物性的理論，以及鬼神的觀念等，實大可藉此打通西方宗教藝術與科學的相互問之壁壘。《易系》與《中庸》之宇宙觀，確是極復雜極變動的，無寧可謂其與近代西方的科學觀念較近，與古代西方的宗教信仰較遠。此處便有道家的功績。而且《易系》之與《中庸》，終是屬于杜威所說人的科學和藝術方面者。又絕無如杜威所排斥如西方哲學界傳統的形而上學與認識論等既無用而又麻煩的諸問題。則杜威所想像，欲為以后彼方哲學另辟一新途徑，使其可以運用新科學的實踐的活動的知識方法來解決社會的道德的幸福，以達到彼所想的一個復多而變動的人生局面之不斷進步與長成之新哲學，其實此種意境與態度，早在中國《易系》與《中庸》思想里活潑呈現。惟在中國方面，對于經濟的技術的物理科學方面的知識上之創辟與使用，則比較不受重視。故以較之近代西方，誠為遠遜。此則并非簡單一個理由可以說明。但秦漢以后印度佛學來入中國，道家本是先秦一個最激烈反宗教的學派，而魏晉以下，不免追隨佛教，而結果乃反自陷于宗教迷信之氛圍中。道佛兩教在當時，亦時時相互滲透，相互斟酌。要之則皆偏于杜威所謂靜觀的態度。而后世言《易》、《庸》哲學者，又常擺脫不掉《易》、《庸》中間所含道家的原始情味。甚至又和會于佛說。于是亦不免于以靜的意態看《易》、《庸》，卻不能將儒家一番積極活動與復雜實踐的精神盡量發揮。至于宋代理學家畸于理的宇宙論，主張格物窮理，以達于豁然貫通之一境，其持論要點，似為與近代西方的科學精神，有其更接近之一面。竊意此后中國思想界，既受西方科學精神之洗禮，其在哲學方面，尤其在宇宙論一方面，應該更有一番新創辟。《易》、《庸》思想與宋代理學中之理氣論，早已為此開其先路。惜乎杜威所知的東方哲學甚有限，彼僅認東方哲學多屬宗教的靜觀態度。彼不知莊老道家思想，已為一種極徹底的反宗教者。而繼此以起之新儒家，如《易系》、《中庸》諸書，乃有一種極復雜極動進之宇宙觀與人生論，決然是為實踐的，而非靜觀的。即宋代理學亦然。其言主靜主敬，本意皆在實踐，而非靜觀。若今后國內學術界，能將中國固有思想就其有關哲學一面者，盡量忠實介紹于西方，則將來新中國哲學思想之偉大前程，縱不在中國本土發展，亦當能在異邦思想界先著祖生之一鞭。

又按《易傳》、《禮記》中所有之鬼神論，復與西方人所言之泛神論不同。泛神論主張一切是神，如此則宇宙每種形態均將為神之實在之一種啟示，如是則世上是非善惡之分別，更從何建立。至如《易傳》、《戴記》中所言之神，并不指宇宙萬事萬物之現成的靜態言，乃指宇宙萬事萬物不息不已變動不測至誠實有之一種前進的性能言。乃指一種自身內在的能動的傾向言。故當時儒家，即我所謂《易傳》、《戴記》之著作諸儒，實并不謂宇宙萬物之最先創始者為神，亦不以宇宙萬物當前現成的靜態謂是神。當時儒家，乃指宇宙萬物一種至剛健至篤實之內在的自性的向前動進的傾向而謂之神。此種向前動進的性能與傾向，乃自性自能，別無有為之作創始者。又不息不已，永無到達歸宿之一境。若論歸宿，當前即是歸宿。若論創始，亦可謂當前即是創始。而所謂當前，又非一種靜態與定局。此實中國儒家性能一元的宇宙論之精義所在。《易傳》又即指此繼續不斷之前進傾向而名之曰善。至問此種善何由來，則仍為萬物自身內在之一種性能。故曰：

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”

所謂性與善，仍即是此一陰一陽之不息不已處。因此其所謂善，并不與惡為對立。亦并非認許當前之一切靜態定局而即謂之善。亦不須說宇宙萬物必待其最終結束處始是善。所謂善，即指此當前現下一種前進不已之性能與動勢。而此種性能與動勢，又是自性自能，剛健主動，非另有一創造此性能者為之主宰。而此一種自性自能，剛健主動之前進，又必得有所成。然所謂之成，又并不即是歸宿，而依然仍有其不息不已之向前。此為中國儒家宇宙觀之主旨。若細論之，則不僅以前孔孟如此，以后宋儒亦如此。并不得謂只是《易傳》與《戴記》之作者抱有此意想而已。正為中國儒家之宇宙論，實乃建本于人生論。把握其大本大原，乃知其前后之實相一貫也。或疑如此立說，只謂不息不已，至誠實有，變動不測，而稱之曰至誠與至神，或曰至善與至德，豈不流于一種形式主義，只求其不息前進，而更無實際內容可言乎？是又不然。因宇宙既為性能一元，則當著眼其彌綸天地終始萬物之可久可大處。若從其可久可大處著眼，則此至誠至善之性，斷非僅屬形勢而無內容。我所謂中國儒家之宇宙論，實建本于人生論，其要旨即在此。

若明白扣緊此等處著眼，則知孔子《論語》所提仁字，驟看若僅限于人生界，而實已包舉了宇宙之統體。而且此所謂仁之一德，亦并不限于靜之一邊。故孔子雖言仁者靜，而實際此仁德乃滲入于復雜之人生界，而為一種實踐之動進。至于此后宋儒如謝上蔡，以覺釋仁，此乃限于靜的一邊，必待外面事物之來，始有所謂覺，始見所謂仁。故其說為此后朱子所反對。若使此宇宙全體而陷于靜的一邊說之，則必落于《易傳》所謂乾坤或幾乎息矣之境。此因孔子最先立論，本是專一注重在人生界，而宇宙論方面，則仍守古昔之素樸信念，而未有所闡述。即《孟子》亦然。故孔子論仁，孟子論性善，皆有待此下新儒之更為申闡。即《墨子》亦只注重人生實踐，雖推本于天志，而其意想中之天，則仍是一古昔素樸的天。惟至于老莊始大不然。《老》、《莊》言宇宙，乃始以道體為說。道體則是大化不居，決非靜態。惟《老》、《莊》教人識此道體，則實用靜觀。而人生則終不能止于靜觀而已。是以在道家思想中，天人終不相合。必待至于《易傳》、《中庸》，始合天人而一貫說之，曰至誠，曰至神，曰至健，則通體是一進動向前，而又竟體融會和合，而孔子所提仁字，本屬人生實踐一面者，亦可包舉，不見違礙。此后宋代理學家，以理字說宇宙，而朱子有天即理之說。但理字若仍落在靜的一邊，若果宇宙只是一理，而此理又在靜定之境，則又何從而變化無方，至誠不息，以達于可久而可大乎？所以朱子言理定兼言氣，氣則在動的一邊，而有理以為之主宰。由理氣轉落到人的心性。性屬理，在靜的一邊。而心屬氣，則在動的一邊。故須由心來主宰一切動。雖說性為心主，但須人盡心以知性。由宋儒的宇宙論轉落到人生論，在其動進向前以至于天人合一之一切實踐與活動，則仍與孔孟原來主張無別。而且既說性即理，而物必有性，一物一性，此一宇宙，仍是繁復的，多方的。故須人即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，而達于豁然貫通的一境。故《易》、《庸》畸于神的宇宙觀，尚未脫盡道家靜觀的玄思的意味。而宋儒畸于理的宇宙觀，乃始更落實到人生復雜動進的實踐中。陸王后起，轉從人心良知為說，在人生論上似乎明白易簡，但在宇宙論方面則又嫌落空了。此下轉出顏習齋，彼欲力矯宋儒之流弊，但實未明宋儒之真義。彼之立論，頗欲以禮樂為主，但并不能透到《易系》與《戴記》持論之深處。只重實踐，狹隘已甚。此下有戴東原，更屬淺薄無深趣。大抵中國儒家思想主要貢獻在人生論方面主實踐，主動進，以道德精神為主。道家思想在宇宙論方面有創辟，能靜觀，富藝術精神。《易》、《庸》在此兩方面綰合在先，宋代理學家繼起在后，皆求于儒家人生論上面安裝一宇宙論，而亦都兼采了道家長處。余一向主以《易》、《庸》思想與宋代理學來會通西方科學精神，獲得一更大之推擴。上引杜威之言，似乎亦有此意向。惜其對中國思想所涉太淺，全未說準了東西雙方真異同之所在。惟此路遙遠，非能深沉博涉于東西雙方科哲精微，文化大全，而又別出心裁，獨探理真，則殊未易于勝任而愉快。固不足以責杜威一人也。

此稿草于民國三十三年，載《思想與時代》第二十四期