1
王制就是聰明而大公無(wú)私的人的統(tǒng)治。近乎中國(guó)傳統(tǒng)中期待明君。
這里統(tǒng)治者的大公無(wú)私，胸懷，怎么落到統(tǒng)治者的人性的實(shí)處是要害。只有指出這如何落腳，這設(shè)想才能看作邏輯上可能的理想。不然只是空想。

一個(gè)個(gè)體如何會(huì)胸懷城邦共同體的命運(yùn)？何以會(huì)以其為己任？
中國(guó)古代家天下的君主，其以天下為己任只是一種牧者對(duì)所牧的牛羊的關(guān)切。關(guān)切的對(duì)象只是某種達(dá)成自身另有需索的工具，它只是作為客體。而這里討論的是把城邦共同體的命運(yùn)看作自身的需索本身，不是用作工具而就是自身關(guān)切自身需索本身。

人如何會(huì)以城邦共同體的命運(yùn)為切身關(guān)切的？只有一種可能：
認(rèn)識(shí)到城邦恰恰就是人群自身造就的結(jié)果的東西。不能離開(kāi)人的作為來(lái)看待城邦共同體的成因。并且，認(rèn)識(shí)到個(gè)體總是生存于群體之中的。它總是要按群體的規(guī)則來(lái)行事。因此重視群體的規(guī)則的制定，對(duì)人為自身立法所產(chǎn)生的結(jié)果的規(guī)則的東西負(fù)有責(zé)任。個(gè)體和城邦之間是一種共生的關(guān)系，互為邏輯配置。因此，人必須以城邦共同體的事務(wù)為己任。
用個(gè)體之間契約的定立來(lái)比較就更為清晰。后者完全不能脫離訂約者對(duì)于自身作為行為主體的身份和責(zé)任的承擔(dān)。
人之于城邦與此的區(qū)別，在于公共事務(wù)的決定，規(guī)則的定立下來(lái)，作為結(jié)果的東西可以同時(shí)提供給為未參與公共事務(wù)的決定的公民，作為他們的政治參與的規(guī)則的給出。

中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)于明君統(tǒng)治的期待，以之為理想，和蘇格拉底的王制之間，家國(guó)天下和心懷城邦之間，恰恰是對(duì)立的兩端。是人作為客體單純地接受規(guī)則和作為主體人為自身立法之間的區(qū)別。
這也是任何目的在先的工具理性和邏輯在先或作為先天邏輯的理性本身之間的區(qū)別。這區(qū)別大到它們作為對(duì)立的東西。

2
蘇： 一類 事物 如 飯、 肉、 飲料， 總的 說(shuō)是 食物。 另一 類 事物 是真 實(shí) 意見(jiàn)、 知識(shí)， 理性 和 一切 美德 的 東西。 這 兩類 事物 你 認(rèn)為 哪一 類 比較 地 更具 有 純粹 的 實(shí)在 呢？ 換句話說(shuō)， 一種 緊密 連接 著 永遠(yuǎn) 不變 不滅 的 真實(shí) 的， 自身 具有 這種 本性 并且 是在 具有 這種 本性 的 事物 中產(chǎn) 生的 事物， 和 另一種 事物， 一種 永遠(yuǎn) 變化 著 的 可 滅 的 自身 具有 這一 種 本性 并且 是在 具有 這一 種 本性 的 事物 中產(chǎn) 生的 事物，—— 這 兩種 事物 你 認(rèn)為 哪一種 更具 有 純粹 的 實(shí)在 呢？

蘇通過(guò)實(shí)在談?wù)摰模且环N任何知識(shí)和存在本體作為人的實(shí)踐而言的邏輯配置的東西，它們作為分析命題而總是真的。但是，經(jīng)驗(yàn)為什么會(huì)稱為偶然的？這是基于人的知性 理性的巍然不動(dòng)而言的，最后其運(yùn)用的結(jié)果的經(jīng)驗(yàn)可以是這樣，也可以那樣，全然視乎經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際情況或感性材料的具體情況而定。但是，知性還并非任何經(jīng)驗(yàn)，它只是為經(jīng)驗(yàn)材料留下了邏輯空位的一個(gè)不滿足的形式的東西。作為邏輯，處于日用而不知的情況之中。它作為機(jī)能，人的知性總是如此這般運(yùn)轉(zhuǎn)：基于語(yǔ)言或其中命題的形式所規(guī)范。并且，這里邏輯作為機(jī)能而非理性，并不需要人的有意識(shí)的對(duì)于邏輯的認(rèn)知為必要條件。經(jīng)驗(yàn)中的知性并不以對(duì)于知性的認(rèn)知為必要條件，類比語(yǔ)言游戲的理解中行動(dòng)的遵從規(guī)則，并不需要考慮遵從規(guī)則的根據(jù)。遵從規(guī)則時(shí)不作判斷（不作倫理判斷），不假思索地遵從規(guī)則。
經(jīng)驗(yàn)有其客觀性。對(duì)于給定事實(shí)的認(rèn)知，產(chǎn)生出來(lái)的總是這個(gè)經(jīng)驗(yàn)而非那個(gè)經(jīng)驗(yàn)。這里存在確定性，而非隨意的偶然的東西。這里，突出一種客觀性時(shí)，實(shí)踐方面主觀性的東西就僅僅作為一種不滿足的分析命題，它作為邏輯為經(jīng)驗(yàn)情況留下空位。而經(jīng)驗(yàn)本身基于客觀性考慮，才是滿足的實(shí)在的。無(wú)論何種設(shè)想，人總是要在經(jīng)驗(yàn)中一步一步活出來(lái)。經(jīng)驗(yàn)作為一種蘇格拉底的地府之行中奠底的東西。而理念則是作為天生的想 訴求而言為其給出指引的東西。但是這里的指引有歧義。提供指引的譬如一個(gè)燈塔 天際的北斗星，由于遙遠(yuǎn)，它作為一個(gè)個(gè)別的東西或者提供一個(gè)方向的指示，沒(méi)有區(qū)別。但是抵近時(shí)，這個(gè)區(qū)別是根本的區(qū)別。作為個(gè)別的東西朝向它指出的方向是變化的。而蘇格拉底的理念，善，在于突出一種絕對(duì)原理，一種類比方向的不變的東西，它就是非實(shí)在而先于實(shí)在的東西，只能落到作為方法論的辯證法上。而辯證法是不滿足的。不是具體的經(jīng)驗(yàn)判斷，不對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容負(fù)責(zé)。類比w的語(yǔ)法不對(duì)實(shí)在負(fù)責(zé)。

3
哲學(xué)的分析命題，考察的是人的實(shí)踐 語(yǔ)言 思維 行動(dòng)的邏輯規(guī)律本身。可以看作是關(guān)于人自身如何想 說(shuō)和做的邏輯的知識(shí)。突出知識(shí)的主觀方面的情況。而變化的經(jīng)驗(yàn)，突出的是知識(shí)的客觀性。

數(shù)理邏輯可以看作用后者來(lái)刻畫(huà)前者。突出哲學(xué)的邏輯作為二階概念的分析命題。

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給自己找點(diǎn)樂(lè)子。自己給自己賦予意義。并且這和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知 理解不沖突。它們建立在基礎(chǔ)的認(rèn)知和理解之上，是一種層次的區(qū)別。
作為認(rèn)知和理解的對(duì)象的現(xiàn)實(shí)，是一種有限的東西。它們是文化和制度的東西，是遵從規(guī)則的內(nèi)容的突出而非其根據(jù)的倫理判斷。
而意義 倫理，或一點(diǎn)自得其樂(lè)，是社會(huì)的客觀認(rèn)知之上的一種統(tǒng)一的嘗試。

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文化的上游是作為假設(shè)的宗教 信仰 偶然的信念 這樣的東西。但是，在這里，文化和信念哪個(gè)在先？可能是文化先作為現(xiàn)實(shí)給出來(lái)，做出來(lái)，然后作為分析的產(chǎn)物 作為分析命題的東西給出來(lái)的是信念。就是說(shuō)，文化并非基于信念的認(rèn)知而做出來(lái)的。文化可能就是w的遵從規(guī)則時(shí)不作判斷的情況。信念是之后分析的延伸的結(jié)論。
而蘇格拉底的善，則是基于一種想 做和結(jié)果的東西 以及事到臨頭總是會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)的人自身的需要的訴求之間的統(tǒng)一的要求。這要求落到實(shí)踐中人的有意識(shí)地對(duì)于自身的需要的認(rèn)知或預(yù)見(jiàn)，通過(guò)它對(duì)于想的規(guī)范和實(shí)踐銜接，以及想對(duì)于結(jié)果的東西的規(guī)范，通過(guò)怎么做對(duì)于結(jié)果的東西的決定的必然律的認(rèn)知，來(lái)規(guī)范怎么做的選擇達(dá)成。這里處處需要一種預(yù)見(jiàn)或洞見(jiàn)，為選擇提供出怎么想怎么做的根據(jù)來(lái)。
這種處處的統(tǒng)一的要求，指出了怎么做的標(biāo)準(zhǔn)，這標(biāo)準(zhǔn)就是一種規(guī)范性的指出，結(jié)果的東西對(duì)于怎么做的規(guī)范，要求對(duì)于結(jié)果的東西的規(guī)范，對(duì)于人自身的需要的認(rèn)知產(chǎn)生出來(lái)對(duì)于要求什么的規(guī)范。基于規(guī)范性產(chǎn)生出真理的標(biāo)準(zhǔn)。善，在于對(duì)于作為偶然的信念 宗教 信仰作為某種經(jīng)驗(yàn)中文化的東西的分析的產(chǎn)物，提出真的要求。用真在源頭上來(lái)重塑向下運(yùn)用的實(shí)在的理念。這重塑通過(guò)善的向下運(yùn)用來(lái)推動(dòng)。

這種重塑的實(shí)在的理念，信念的東西，始終還是某種和經(jīng)驗(yàn)中人性的認(rèn)知相對(duì)的東西。一種實(shí)在的理念總是相對(duì)于相應(yīng)人性的認(rèn)知、設(shè)定。通過(guò)后者說(shuō)前者落到了實(shí)處，是在地府或經(jīng)驗(yàn)世界中可行的，做得出來(lái)的。它們之間是一種類比形式和質(zhì)料的相對(duì)的關(guān)系。

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蘇： 因此， 那些 沒(méi)有 智慧 和 美德 經(jīng)驗(yàn) 的 人， 只 知 聚在一起 尋歡作樂(lè)， 終身 往返 于 我們 所 比喻 的 中下 兩級(jí) 之間， 從未 再向 上 攀登 看見(jiàn) 和 到達(dá) 真正 的 最高 一級(jí) 境界， 或?yàn)?任何 實(shí)在 所 滿足， 或 體驗(yàn) 到過(guò) 任何 可靠 的 純粹 的 快樂(lè)。 他們 頭 向下 眼睛 看著 宴席， 就 像 牲畜 俯首 牧場(chǎng) 只 知 吃草， 雌雄 交配 一樣。 須知， 他們 想用 這些 不實(shí) 在的 東西 滿足 心靈 的 那個(gè) 不實(shí) 在的 無(wú)法 滿足 的 部分 是 完全 徒勞 的。 由于 不能 滿足， 他們 還 像 牲畜 用 犄角 和 蹄 爪 互相 踢 打頂 撞 一樣 地 用 鐵的 武器 互相 殘殺。

善雖然是不滿足的，但是向善或善的訴求的踐行，又是能夠帶來(lái)理性和正義的生活，或者說(shuō)是后者的作為肇端的原因。雖然不滿足，還需要在 經(jīng)驗(yàn)中補(bǔ)充具體的東西的考察，但是造成做出來(lái)的東西之為善的原因，這些經(jīng)驗(yàn)的東西得以統(tǒng)一的原因，卻是善本身。就此而言，善的日喻，作為真理和知識(shí)的原因，是恰當(dāng)?shù)?/p>

類比形式因和質(zhì)料因的區(qū)分。善作為先于實(shí)在的理念，和理念的實(shí)在的根據(jù)所在之間的對(duì)比。

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蘇： 因此 我們 可以 有把握 地 作出 結(jié)論： 如果 愛(ài) 利 和 愛(ài) 勝 的 欲望 遵循 知識(shí) 和 推理 的 引導(dǎo)， 只 選擇 和 追求 智慧 所 指向 的 快樂(lè)， 那么 它們 所 得到 的 快樂(lè) 就會(huì) 是它 們 所能 得到 的 快樂(lè) 中最 真的 快樂(lè)； 并且， 由于 受到 真所 引導(dǎo)， 因而 也是 它們 自己 固有 的 快樂(lè)， 如果 任何 事物 的 最 善 都可以 被 說(shuō)成 最 是 自己的 話。

是自己是什么意思？自身作為多，整體上審視的統(tǒng)一的那個(gè)作為軸心的一。

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五種政治制度 王制 貴族 寡頭 民主 僭主。前三者可以看做理性 激情 欲望恪守本分的三種情況。三者的區(qū)別在于理性失去根據(jù)，失去對(duì)于智慧的遠(yuǎn)見(jiàn)的憑籍后，先是反過(guò)來(lái)為激情所協(xié)裹。然后激情失去作為邏輯上在先的作為對(duì)于欲望的支配時(shí)，反過(guò)來(lái)會(huì)為欲望所協(xié)裹 奴役。
后三種看做欲望支配理性，漸行漸遠(yuǎn)，以致最非理性的僭主制。在這里，寡頭政治在后三種里，可以類比前三者中的王制的地位。因?yàn)榫陀∈乇痉侄裕€是對(duì)于欲望而言的美德，節(jié)制。寡頭還是財(cái)欲對(duì)于愛(ài)欲的統(tǒng)轄。而民主制則失去這種統(tǒng)轄，各種欲望各行其是，放棄了欲望間的統(tǒng)一的訴求。僭主則更進(jìn)一步，更本不關(guān)心種種欲望間整體的統(tǒng)一，而只以種種欲望基于偶然喚起統(tǒng)轄奴役理性。
如果說(shuō)王制是一種自身統(tǒng)一的訴求，并不外籍自身之外的東西，那么僭主則放棄了統(tǒng)一。

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對(duì)于王者的篩選。
在現(xiàn)實(shí)世界里，這是一個(gè)激烈的競(jìng)爭(zhēng)。在柏拉圖的理想城邦里，真正的哲人把王位看作一種負(fù)擔(dān)，基于社會(huì)責(zé)任而承擔(dān)它。
另，什么人是哲人，離智慧較近的人，蘇格拉底給出了方法：善。作為方法論的善，落到辯證法上。按蘇格拉底，辯證法同時(shí)是產(chǎn)生善者的原因，和認(rèn)識(shí)善者的方法或根據(jù)或原因。善就是上下而求索的那條通達(dá)上下的道路，它就是作為方法論的辯證法。這里的上是真的推進(jìn)，善者的更善的推進(jìn)。下則是其踐行，理念作為善者或是真的東西的向下運(yùn)用的踐行。
對(duì)于王者的篩選，其認(rèn)知為真的標(biāo)準(zhǔn)就是經(jīng)得住辯證的審視。知識(shí)可以較高，也可以較低，但是都要求為真。是相對(duì)于特定題目的真。重點(diǎn)在于判斷為真的標(biāo)準(zhǔn)，辯證法，是客觀的。一個(gè)判斷是遠(yuǎn)見(jiàn)是真知還是謬誤，可以基于給出自身的根據(jù)，在平實(shí)的論證里得到驗(yàn)證。而這平實(shí)的論證，是普通公民也理解的。
類比真知的相對(duì)性，論證的平實(shí)也是一個(gè)相對(duì)的概念。論證為一個(gè)并非直接的斷言化歸于一個(gè)其中每一步都是相對(duì)直接的判斷。
這使得理想城邦中王者的真知的競(jìng)爭(zhēng)落到次一級(jí)知識(shí)能力的人可以自行判斷誰(shuí)勝出。所以，王者的競(jìng)選國(guó)策或綱領(lǐng)不是深?yuàn)W到公民對(duì)其不可知的東西，而是公民能夠自行判斷其優(yōu)劣真?zhèn)蔚臇|西。
但是近代和古代區(qū)別在于近代是公民人手一票，古代則只是統(tǒng)治階層參與投票。蘇格拉底通過(guò)王位作為社會(huì)義務(wù)作為負(fù)擔(dān)的承擔(dān)，免去了其認(rèn)知之間競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)節(jié)的考慮。比如采用輪流值班的制度。

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造物主創(chuàng)世紀(jì)時(shí)，一方面對(duì)于物理的東西，已經(jīng)安排下了其必然或沒(méi)有例外地服從的自然規(guī)律，另一方面對(duì)于生靈特別是人，具有自身意識(shí)，產(chǎn)生出來(lái)一種內(nèi)醒的自由，也已經(jīng)設(shè)定下來(lái)了最好的東西。內(nèi)醒的自由包括對(duì)于欲望的觀照，也包括激情的觀照，以致理性。理性有別于前者，基于不但這種無(wú)可回避的觀照，并且有意識(shí)的預(yù)見(jiàn)的規(guī)范之下的踐行。生靈的內(nèi)醒的自由可以是任性隨意的不知自身所往的無(wú)意識(shí)，這是對(duì)于內(nèi)醒的一種短視的運(yùn)用。內(nèi)醒的理想，則是一種遠(yuǎn)見(jiàn)，蘇格拉底稱為智慧，那是一種造物主的知識(shí)能力。而有限的人所可能具有的是一種通往智慧的道路，任何善者之為善的臺(tái)階：有根據(jù)地想和做。這就是蘇格拉底的善落到作為方法論的辯證法上的原因。人可以認(rèn)知到的不是智慧，智慧屬于造物主，而是確保一個(gè)理念它相對(duì)于特定條件之下總是為真，基于給出論證而作為有根據(jù)的東西。人可以具有的是任何東西它總是基于特定條件之下而言是真的。從這個(gè)角度看，善作為方法論，是不滿足，類比二階概念，始終為經(jīng)驗(yàn)留下了邏輯空位。

善非實(shí)在，不是絕對(duì)真理，這里的真理指的是實(shí)在的理念。善只是有根據(jù)地想和做這個(gè)就方法論而言的原理。就原理而言，它是絕對(duì)的。它是判斷或設(shè)想為真的邏輯配置。

真理的2種用法。一種是絕對(duì)真理，或某個(gè)真理。它實(shí)指某個(gè)實(shí)在的理念，一個(gè)綜合命題。另一種是作為分析命題或分析成分的真，弗雷格的二階概念的東西：任何命題，它是真的。這時(shí)，它還并不實(shí)指特定的命題，而只是突出真本身。
善，落到作為方法論的辯證法上。辯證法是對(duì)于方法論的內(nèi)涵的指出。方法論基于不同的目的規(guī)范，可以是這樣的或那樣的。或者缺乏一種目的的規(guī)范的情況，是一種隨意的東西。但是基于善的要求，一種自身審視整體的統(tǒng)一的要求，其實(shí)踐的方法論就落到辯證法上。辯證法本身就是以自身審視整體的統(tǒng)一的要求而來(lái)的，作為對(duì)它的回應(yīng)所指出來(lái)的一系列論證的方法，推理的形式邏輯。而一種整體審視的審慎權(quán)衡，則是直接基于整體審視的統(tǒng)一這個(gè)要求而來(lái)的東西。因?yàn)橥评砜偸菑闹苯拥臇|西，在先的確定的東西到間接的 在后的和有待確定的東西的推進(jìn)。有時(shí)候，處于考慮中的不同東西處于并非黑白分明的先后關(guān)系 直接間接的關(guān)系之中。這時(shí)候就要審慎地選擇 辨析以哪個(gè)為前提，來(lái)推斷另一個(gè)。
譬如天賦人權(quán)作為人為自身立法，和實(shí)踐中基于個(gè)別個(gè)體的生存處境，其間過(guò)渡地帶的界限劃分就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題而非先天命題。一個(gè)人可以在工作中忍受何種程度的羞辱或其自尊的邊界設(shè)定到哪里。創(chuàng)造性的工作根本上就對(duì)個(gè)性賴以為生。有的工作卻要求人和機(jī)器一樣運(yùn)作，這還是比較正常的。更有甚者，一些工作以接受羞辱為條件。何為最基本程度上的正當(dāng)，這是個(gè)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題。
而倫理命題并不局限于最基本程度的界限的考慮，它是對(duì)于任何實(shí)踐中整體審視的統(tǒng)一的要求的回應(yīng)。它包括何為一種時(shí)代背景下的實(shí)在的至善的指出。蘇格拉底的理想城邦的設(shè)想，城邦的正義就是這樣一個(gè)古代城邦的至善的理念。

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善就是自身審視整體的統(tǒng)一，做出來(lái)的東西和意愿的統(tǒng)一，意愿和人自身的需要的統(tǒng)一。向善，善的訴求是實(shí)踐的邏輯配置，是有意識(shí)的想 說(shuō)和做的邏輯配置。問(wèn)題在于向善，統(tǒng)一的要求，和做到之間的銜接，如何做到它。這就是蘇格拉底的善落到作為方法論的辯證法上。其中的困難在于人對(duì)于局部的東西，欲望牽制人的全部關(guān)注的克服。多而有一，就總是需要對(duì)于欲望諸多的整體審視的視野，這整體審視帶來(lái)統(tǒng)一的要求，對(duì)于如何統(tǒng)一的方法的探尋。

類比“真理”的2種語(yǔ)法，是善和善者的區(qū)分。善者是：任何東西，它是善的。

卷9末尾指出受統(tǒng)治也有根本不同的方式。一種是接受對(duì)自己有害的管理或統(tǒng)治，另一種是受神圣的智慧者的統(tǒng)治。前者是僭主的統(tǒng)治，把公民看作奴隸。后者是哲人王的統(tǒng)治，為公民作出他們自身所不了解的對(duì)自己好的安排。
雖然這里哲人王的善意如何落實(shí)在社會(huì)生活的實(shí)踐中，還是另一個(gè)問(wèn)題。

日子要在經(jīng)驗(yàn)中可行的路徑里，落實(shí)到人性固然的實(shí)在里一步步做出來(lái)。這是理念之外的另一種實(shí)在

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蘇： 因此， 我們 所以 說(shuō) 這種 人 應(yīng)當(dāng) 成為 一個(gè) 最 優(yōu)秀 的 人物（ 也就是說(shuō)， 一個(gè) 自己 內(nèi)部 有神 圣 管理 的 人） 的 奴隸， 其 目的 不是 為了 使他 可以 得到 與 一個(gè) 最優(yōu) 秀 人物 相同 的 管理 嗎？ 我們 這樣 主張 并不 是因?yàn)椋?我們 認(rèn)為 奴隸 應(yīng)當(dāng)（ 像 色拉 敘 馬 霍 斯 看待 被統(tǒng)治者 的，） 接受 對(duì) 自己 有害 的 管理 或 統(tǒng)治， 而是 因?yàn)椋?受 神圣 的 智慧 者 的 統(tǒng)治 對(duì)于 大家 都是 比較 善 的。 當(dāng)然， 智慧 和 控制 管理 最好 來(lái)自 自身 內(nèi)部， 否則 就必須 從外部 強(qiáng)加。 為的 是 讓 大家 可以 在 同一 指導(dǎo)下 成為 朋友 成為 平等 者。 對(duì)嗎？
格： 確實(shí) 對(duì)的。
蘇： 也 很 明白， 制定 法律 作為 城邦 所有 公民 的 盟友， 其 意圖 就在 這里。 我們 管教 兒童， 直到 我們 已經(jīng) 在他 們 身上 確立 了 所謂 的 憲法 管理 時(shí)， 才 放 他們 自由。 直到 我們 已經(jīng) 靠 我們自己 心靈 里 的 最 善 部分 幫助， 在他 們 心靈 里 培養(yǎng) 出了 最 善 部分 來(lái)， 并使 之 成為 兒童 心靈 的 護(hù)衛(wèi) 者 和 統(tǒng)治者 時(shí)， 我們 才 讓 它 自由。—— 我們 這樣做 的 目的 也就 在這里。

善的兩個(gè)方面。一方面是整體上自身審視的統(tǒng)一的要求，另一方面，這要求在某種想和做里實(shí)現(xiàn)，其標(biāo)準(zhǔn)在于有根據(jù)地想 說(shuō)和做。后者就是對(duì)于方法論的辯證法的突出。統(tǒng)一的要求和統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)其標(biāo)準(zhǔn)落在有根據(jù)的想 說(shuō)和做，對(duì)于理念為真的真值條件的指出的要求，它作為論點(diǎn)提出論證的要求，落到辯證法上。
善作為實(shí)踐的第一邏輯，它一分為二，一方面是統(tǒng)一的要求，提出設(shè)想，另一方面是要求這設(shè)想為真。后者就落到對(duì)它提出論證的要求，作為有根據(jù)的想。這就是辯證法的工作。做得到的設(shè)想，邏輯上使得可能，是以這設(shè)想為理念的實(shí)踐的邏輯配置。

這里的憲法，就是有根據(jù)地想說(shuō)和做，就是實(shí)踐中始終基于辯證法的貫徹作為絕對(duì)原理或決定原則，可以和近代憲法的天賦人權(quán)做類比。區(qū)別在于前者突出一種形而上學(xué)的邏輯，后者突出經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的人對(duì)于自身認(rèn)識(shí)的結(jié)果，人為自身立法的表達(dá)。

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蘇格拉底對(duì)于詩(shī)歌的看法，好對(duì)于民主的看法同出一轍。把它們看作一種缺乏理性的種種欲望的放任。從寡頭對(duì)于財(cái)欲的訴求之外對(duì)于種種肉體的欲望還是保持節(jié)制，到民主對(duì)種種欲望放棄這種節(jié)制但是還保有對(duì)于法律的遵守，再到僭主的窮奢極欲，可以踐踏法律無(wú)視法律，這里有一個(gè)節(jié)制的逐步敗壞。而節(jié)制作為理性 激情和欲望三分里對(duì)于后兩者在一種正義的理念里謹(jǐn)守自身不去冒犯在上的東西而言是一種美德。對(duì)于統(tǒng)治者，知識(shí)和理性是美德。對(duì)于護(hù)衛(wèi)者，服從哲人王的統(tǒng)領(lǐng)之下的勇敢是美德。其美德同時(shí)包含服從和勇敢。對(duì)于被統(tǒng)治者，也是如此。服從統(tǒng)治和節(jié)制自身的欲望是為美德。蘇格拉底對(duì)于詩(shī)歌 民主的看法，源于對(duì)于欲望在正義中被安排的地位或角色，它是一種先天地受統(tǒng)治、需要節(jié)制的東西。對(duì)其放任自由是危險(xiǎn)的，會(huì)帶來(lái)對(duì)于理性的統(tǒng)治或正義的破壞。

這里反過(guò)來(lái)也可以看到蘇格拉底對(duì)于詩(shī)歌 民主 欲望，以及被統(tǒng)治者或普通公民的看法。它們只是欲望的沖動(dòng)而并不承載或分有智慧。

這里，蘇格拉底的思想基于其時(shí)代背景是有根據(jù)的。但是，蘇格拉底本身的工作，對(duì)于善作為實(shí)踐的邏輯配置的揭示，對(duì)于向善的呼吁（向善就是回到實(shí)踐之邏輯上可能的統(tǒng)一本身，使統(tǒng)一從潛能的推進(jìn)到現(xiàn)實(shí)的），本身就在做一個(gè)洞喻中把人從地底的禁錮中解綁，以及引入地面之上真實(shí)世界中來(lái)的工作。其結(jié)果就是類似一種啟蒙。它必然帶來(lái)知識(shí)的普及，平民化。知識(shí)的普及反過(guò)來(lái)會(huì)造成對(duì)于詩(shī)歌 民主 欲望，對(duì)于平民的看法的改變。我相信蘇格拉底如果到現(xiàn)在來(lái)會(huì)贊成民主制度。
善是上下而求索。上到作為方法論的辯證法，提出有根據(jù)地想說(shuō)和做的要求，把講理看作絕對(duì)原則。下則在于辯證法或論證除了論證的邏輯，還在于看作論據(jù)的東西落到實(shí)處。套用亞里士多德的形式和質(zhì)料的兩分，這里的落到實(shí)處就是質(zhì)料方面的事實(shí)。對(duì)于社會(huì)生活或城邦而言，它是人所構(gòu)成的整體，就要落實(shí)到人性固然的訴求之上。飲食男女、財(cái)欲都是一種人性固然的欲望。蘇格拉底為了突出作為分析命題的倫理學(xué)的邏輯的善，僅僅指出欲望的需要節(jié)制。可是，收放的標(biāo)準(zhǔn)或邊界劃在哪里？如果生存寬松或容易，近代工業(yè)和貿(mào)易已經(jīng)造成了這一事實(shí)，對(duì)于欲望的合理滿足的邊界是不是要作出擴(kuò)張？這種擴(kuò)張的形式又是什么？
擴(kuò)張的形式，指的是欲望的滿足也總是有賴于社會(huì)中個(gè)體之間的勾連的形式或方式來(lái)承載。欲望的擴(kuò)張，可以和一種思想上的對(duì)于傳統(tǒng)的松綁和變化來(lái)承載。它們會(huì)和思想的自由并行同謀。這也曾是中世紀(jì)末文藝復(fù)興時(shí)所發(fā)生的。它也可以是當(dāng)下可以進(jìn)一步發(fā)生的。

智慧或知識(shí)的下沉，或普及，帶來(lái)的是人性的解放或去蔽，它們往往伴隨生存境況的寬松的變化，從而為另一種文化的施行提供物質(zhì)的土壤。體現(xiàn)在理念上，則從善和生存的結(jié)合，推進(jìn)到某種人為自身立法的產(chǎn)物的天賦人權(quán)的理念。在這里，人權(quán)的理念不再是作為二階概念的真理和知識(shí)、善，而是某種實(shí)在的理念，它具有經(jīng)驗(yàn)的有別于形而上學(xué)的邏輯的東西或二階概念的東西，具有形而上學(xué)的邏輯之外的內(nèi)涵。

蘇格拉底把藝術(shù)看作模仿。模仿就是對(duì)于自身并沒(méi)有理解的東西，僅僅作出一種可見(jiàn)的東西的模仿。而理性在于可思世界的理念的把握。以之為軸心來(lái)規(guī)范人的行動(dòng)。模仿有別于理性的實(shí)踐，在于前者不能把握行為的本質(zhì)。只能流于表面的東西的放縱。這就為盲目的激情，為欲望大開(kāi)方便之門(mén)。

反過(guò)來(lái)看藝術(shù) 悲劇如果作為現(xiàn)象的給出揭示其根源，就能找到人性方面的惡。揭示惡對(duì)于理解現(xiàn)實(shí)，以及作出改進(jìn)的是有益的。
對(duì)于人性之惡的處理，不能簡(jiǎn)單的否定了之。惡恰恰就是人性中欲望的一面的表達(dá)，脫離節(jié)制后的表達(dá)。節(jié)制不是簡(jiǎn)單地否定它，而是要給出使人信服的，甘愿使人節(jié)制自身的，基于給出足以彌補(bǔ)欲望的節(jié)制帶來(lái)的損失的莫大收益的東西。

正義在近代就是對(duì)于個(gè)體作為人的權(quán)利的尊重，這權(quán)利意識(shí)的劃界就是某種在先的理念的東西，它可以作為處理欲望的尺度和邊界的把握的標(biāo)準(zhǔn)。離開(kāi)這標(biāo)準(zhǔn)，欲望進(jìn)退失踞。具有這標(biāo)準(zhǔn)，欲望可以成為力比多，成為某種原動(dòng)力的東西。它帶來(lái)的不是混亂而是秩序中的繁榮、個(gè)體的極大滿足。

14
正義和真 知識(shí) 善稍有區(qū)別。前者涉及靈魂，可以看作一種先驗(yàn)邏輯。而后者是單純的先天邏輯。

15
蘇格拉底對(duì)于藝術(shù)的看法，看作模仿，并且置于生存的時(shí)代背景（不擇手段）下來(lái)看，成立。但是在為生存加上種種謂詞的約束設(shè)定或額外的要求之后，不再是不擇手段的生存而是基于人為自身立法的具有天賦人權(quán)的理念的條件的約束或要求之下的生存，其對(duì)藝術(shù)的看法就不合宜了。人權(quán)理念有別于肉身的生存，后者作為必然律所提出來(lái)的要求的滿足，前者卻基于人自身的自由，是人為自身立法的結(jié)果而非自然的產(chǎn)物。離開(kāi)人的有意識(shí)的喚起，并且把它看作實(shí)踐或人的生存的第一邏輯，就談不上人權(quán)的理念。反之，生存不再是一種無(wú)意識(shí)的必然律之中的不可追究的東西，而是具有其內(nèi)涵的東西。單純的生存沒(méi)有內(nèi)涵，只有其帶來(lái)的向下運(yùn)用。而人權(quán)理念的要求附加之下的生存，人權(quán)本身作為一種意識(shí)的自覺(jué)，是能夠定義的東西。兩者之間的比較，類比康德的物自體和表象。物自體帶來(lái)一切感性雜多，基于對(duì)感官的喚起。但是它自身不可知。表象卻屬于意識(shí)的內(nèi)容，是可以回憶的，或可以說(shuō)的。如果考慮到私有語(yǔ)言的不可說(shuō)，那么就語(yǔ)言合法使用而言，有可以說(shuō)的東西。

人權(quán)可說(shuō)，并且其本質(zhì)的認(rèn)知在于其定義。生存的本質(zhì)是一種無(wú)意識(shí)的處于必然律的沖動(dòng)，它并不以自覺(jué)為條件。人權(quán)的實(shí)踐卻須彌不可離開(kāi)定義的認(rèn)知。人權(quán)是社會(huì)實(shí)踐，以它者的理解和認(rèn)同為前提。生存卻是個(gè)體的事情。社會(huì)只是讓生存變得更容易。飲食男女，做就是了，并不需要多余的想和說(shuō)。

人權(quán)理念是對(duì)于原始的無(wú)內(nèi)容的生存賦加內(nèi)涵的設(shè)定。是為生存附加內(nèi)涵。

為生存賦加可以言說(shuō)的內(nèi)涵，人為自身立法，是人的有意識(shí)的理性的實(shí)踐。并且，這里的理性不是作為后于實(shí)在的理念的東西，而是某種先天理念。天賦人權(quán)是一種先天理念。

又，是不是任何實(shí)在的理念總是蘊(yùn)含某種相對(duì)的在先的設(shè)定?譬如宗教和信仰中。但是在線的設(shè)定還是可以區(qū)分為某種經(jīng)驗(yàn)的偶然或先天的東西。比如偶然的信念和天賦人權(quán)之間的比較。

16
農(nóng)業(yè)中國(guó)的傳統(tǒng)有2條線。一是講理的人避世，另一條線是主導(dǎo)社會(huì)的是不講理的人。文化上也是兩條分裂的傳統(tǒng)。商業(yè)的古希臘的傳統(tǒng)，則是講求辨析 解決問(wèn)題，而非回避社會(huì)。注重邏輯，辯證或講理，強(qiáng)調(diào)正義和理性。是一種渾然的狀態(tài)，而非中國(guó)人精神上分裂或混亂的狀態(tài)。

在音樂(lè)里就體現(xiàn)著兩種文化的精神風(fēng)貌。避世是一種空洞的統(tǒng)一。虛弱的精神狀態(tài)。直面問(wèn)題帶來(lái)切中問(wèn)題而言之有物的思想，因?yàn)橛|及或銜接問(wèn)題而有力。

17
真可以看作二階概念。但是善作為實(shí)踐的先天邏輯的分析，善之于實(shí)踐可以和真之于命題的類比可以看作作為分析的產(chǎn)物的二階概念的相等么？

作為邏輯的分析而言，兩者相等。

不過(guò) 蘇格拉底在卷10里也給詩(shī)人辯白的機(jī)會(huì)。雖然基于時(shí)代背景，當(dāng)時(shí)的詩(shī)人沒(méi)法為自己給出能夠向哲學(xué)家證明自身有益的辯白，并不意味著后世的詩(shī)人也不能如此。這是說(shuō)明蘇格拉底對(duì)于善或辯證法的貫徹的一個(gè)一步。他對(duì)于詩(shī)人的看法并非沒(méi)有根據(jù)的。并且，這種看法也為情況的改變總是留下相應(yīng)改變的余地。

詩(shī)歌的感性贊頌具體的東西時(shí)，具體的東西被看作可變的，不如不變的理念來(lái)的真實(shí)，使得詩(shī)歌被看作次等的東西。

18
理性就是把人的有意識(shí)發(fā)揮到極致，使得人處于一種完全的自覺(jué)或自我意識(shí)的狀況之中：知道自己在做什么，知道自己的目的，也知道自身的需要，并且以在后面的規(guī)范在前面的，達(dá)成三者整體上的一種統(tǒng)一。

19
造成日常文化適應(yīng)的困難的秉性，在哲學(xué)的邏輯的學(xué)習(xí)里，恰恰是直覺(jué)所提供出來(lái)的敏感所在，造成問(wèn)題意識(shí)。

20
靈魂以善作為邏輯上可能的東西的實(shí)現(xiàn)為理想，或使命。就此而言談到靈魂的本性。

21
數(shù)學(xué)之于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的地位，可以把數(shù)學(xué)的運(yùn)用看做一門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的成立以及發(fā)展的標(biāo)志。正如邏輯之于一種理念的作用。
而邏輯對(duì)于一門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的作用，作為其工具論的東西的選擇的恰當(dāng)，恰恰是作為其結(jié)果的數(shù)學(xué)的運(yùn)用。邏輯基礎(chǔ)設(shè)定恰當(dāng)，正確，是數(shù)學(xué)運(yùn)用的前提。邏輯和數(shù)學(xué)分別負(fù)責(zé)為經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知作出定性和定量。只有定性準(zhǔn)確，才有定量的需要。

22
最后關(guān)于靈魂的談?wù)摚x不正義對(duì)于靈魂是直接的，而善惡是基于正義或不正義作出的判斷。這是一種認(rèn)識(shí)論而言在先和在后的東西與本體論上的先后的倒置的例子。

靈魂在蘇格拉底，可以看做作為人總是尋求自我認(rèn)知或自我意識(shí)的統(tǒng)一作為自身的不變的先天訴求，以其為人之存在的本質(zhì)所帶來(lái)的東西。靈魂就是對(duì)于人的先天的邏輯配置的揭示所帶來(lái)的對(duì)于人的把握。它就是生存之本質(zhì)，原因或動(dòng)機(jī)所在。
就此而言，靈魂不朽。只要處于生存實(shí)踐之中，統(tǒng)一的訴求作為邏輯配置總是存在，靈魂就作為處于這種邏輯之下的實(shí)例，實(shí)體，實(shí)在的東西，作為邏輯對(duì)象（任何東西，它總是如此這般邏輯的東西），它總是存在。

23
理性要落到邏輯上。理性是對(duì)于智慧的服從，我理解為遠(yuǎn)見(jiàn)。而遠(yuǎn)見(jiàn)，總是基于某種邏輯產(chǎn)生出來(lái)的洞見(jiàn)。離開(kāi)邏輯的認(rèn)知，智慧 洞見(jiàn) 理性就都是沒(méi)有根底的浮萍，有點(diǎn)流于空洞的概念 不知所云。不知道具體在討論什么東西。
邏輯在具體內(nèi)容中的揭示出來(lái)，才是最初的給力的東西