一，序

從兩晉南北朝起，佛學已傳入，再向前可追溯至漢代，不過在此過程中沒有人對佛學以理論梳理，直至隋唐，佛學與中國哲學形成一圓融，又有諸弟子的發揮，始成一大家。故而馮契先生稱此時之佛家為“佛學之玄學化”。而斯時之佛學，理論體系之完備空前，而且經禪宗一發揮，與世俗生活完美結合，直至宋儒，此仍是——不可磨滅之歷史印記。

故而隋唐佛學才是佛學集大成之時，理論完備、各宗爭鳴，而且能夠不離現實生活，成為一大學、一重點學。在我看來，若從先秦諸子開始，未必入得了中哲之門，而從魏晉玄學以及隋唐之佛玄合流始，卻能入之，拓展之，必然成一超越之“境界形態”，而非空言“仁義”耳。

今人只講佛家“空”，有唯心主義之說。但若從理論上觀之，“空”不足以構成佛學，況且此“空”并不能不假“有”而成一獨立概念。人不看“有”只看“空”，故而會化為神秘主義耳。

入佛家，須以“空”“有”開始。

二，“空”“有”之辯

此“空”之謂實在破“有”，因“有”之謂，人才偏執。試分析之：

若從佛家所言“自性空”，此天地萬物之性質只是己心所妄作，己心賦予萬物以“性”，之后又仰賴于此“性”，久而久之，成一習慣，更偏執于此。見一物，便去言說此物之“性”，非“性”的見解便聽不進去了。然而佛家所講并非一本體論，即萬物無本性、萬物無性質之說，而是一“用”而已。若執于萬物之有“性”，便會產生偏執、甚至傲慢，囿于習慣而不可自拔、產生誤解，進而有困惑，故而以“空”破“有”、破“性”，教人不必太確信于一事物之因有規律，能中正平和地審視之。以此，便能看透諸多事情。

所以，此“空”停于“用”上講，并非存于“體”上講。有一種“自性空”之觀念，便會有一種中正平和之妙用；而無此“空”之觀念，便會執著于一事理，不能自拔，無法超脫出去也。

故而，“空”只是一方面，與“空”相對的“有”是另一方面。破“有”為第一步，破“空”是第二步，而核心范疇永遠是“中觀”，此才是一大用，為人所不能及也。

而對“空”“有”之探討，必須借助玄學方法工具，也必須通過詭辯之術達到。此“詭辯”非貶義，而是指一種思辯之探討罷了。凡佛家認識論（或曰“經論”）必對“空”“有”“中觀”作以探討。

大乘空宗初傳入，必有玄學對其批判。“空”“有”之義，似“無”“有”之對立，可以做本體論之探究，然而“空”并非本體，而是從“用”上說的，便像是個動詞，“空”乃所有“自性”所有“法”，繼而便會有一“妙用”之體悟。自此看來，佛學傳入必有崎嶇。

1，本無宗認“空”為本體——“四大從空生也”。

2，心無宗認“空”為用——“心體虛執不空”。但未嘗從“空”物方面講，卻從“空”心方面講了，而“空”物才是“空”心之基礎，正如破“有”是破“空”之基礎。

3，識含宗認“空”為心體——“心識為大夢之主”。故而“空”雖未成為世界之本原，卻成了精神之本原了。

4，幻化宗認“空”為用——“世諦之法皆如幻化”，而“心神猶真不空”。此一下“空”了物，但破“有”并未破“空”，執著于“空”。

5，緣會宗以“空”為體用——“緣會故有，緣散故既無”。將此“緣”理解為什麼呢？若認之為表象世界對象的偶然性組合方式，便是認“空”為本體；若是理解為意識構造對象本質之流變方式（現象學），便是以“空”為用。但是他絕沒有達到“不空不有”的中觀，只是體用合一的本體說道。頗似玄學。

繼而，大乘空宗傳入之規律我們已經明確，要麼認為“空”是一種本體之“空”，要麼不講“本體”之“空”，卻未發揮出“空”之大用。

究此，未明白“空”之概念。

三，“空”

龍樹所認為的“性空”和“假有”不可偏執一端，是直接從“中觀”上說。也即直接從實際“用”上說。故而，此“用”便略顯突兀，沒有原則性形上依據，繼而難以成一理論體系。

試論“空”。

若將“空”認為是一實際存在之狀態，那麼須得兩處尋。一是破萬物之“有”，而是破內心之“有”。破外物內心之“有”者眾多，小乘“有部”、般若“中觀”，唯識學。此三學只執著于破外物之“有”，卻未嘗意識到“有”對“自性”之作用，便是消極的。依小乘有部“分破空”言，所有外在事物可被分割至“至小無內”之境地，繼而呈現“空相”。依唯識學講，外事物因己心意識之不同而不同，己心可以依自己法構造外事物（現象學），故而事物無恒性。依般若中觀之“緣起”講，外事物皆有“有待”事物，“有待”事物便構成事物之源，該事物便是“緣起法”，故而無自己規定自己之“自性”。歷史地看，此事物必定消亡，流于“空境”。而該三者都自認為“空”是一實存狀態，故而消極地摒棄外物，流于“頑空”罷了。而三者也可以有發揮點，唯識學可以將“心破有”發揮為“心構成有”，著重描述構成“有”之過程，這邊是一有用處；般若中觀亦可以用破除“有”后的無執心境去看事物，此便也利于修為了。但是，只有顯了“空”之用，才能更好地把握“空”之體，這是不同的表達思路。

故而僧肇去破“空”，講“不真空”。“一切法宛然（假）有而畢竟（性）空；畢竟空而宛然有。”“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬若真無，無自常無，豈待緣而后無也？”既然萬物待緣，故而沒有自己規定自己的事物，故物無“自性”，既然外物待緣，緣已起，故而不能稱無。故而萬物只是一“假有”，而非一“真無”。此種“處中莫二”之法，甚至發展到“遷與不遷”上，運動觀也不能說每一種都是絕對的，必須以中道觀之，這未免有些空談理論所形成的相對主義了。而“假有”與“性空”觀，卻是佛學之積極層面，教人不必偏執一面談“法”。

再論之。至僧肇，有一問題被開了出來。以前既然在講“空”之體，便未曾言及“空”之用，要麼言及“空”之用，卻必須從空之體上講，因為這是個大原則。然而諳熟玄學者會看到，有時不必執著于“體”，能好好講“用”，“體”會自然地顯示出來。“空”不僅僅是體，更重要的是在“用”。然而有何用？從哪一點上講“用”才是合理的呢？也就是說，以前的佛學略顯消極，因為是從“被”身外之物講，然而唧唧的佛學必須以“立己身”精神講，由內而外將佛法弘揚出去，這才是積極主動之一面也。故而，之后之討論必從心性、佛性、如何成佛積極方法論上講。

試觀天地一大體，空乎？不空乎？能知乎？不能知乎？故而得一困惑。天地固然以眾多具體表現呈現事物于眼前，此一度乃不爭之事實。然而所呈現之事物確定性為何？若似幻化宗所言，講外物相對化，“空”外物只是顯一澄明本心，則心便只是空空一虛空，沒有任何能對外物之反作用。其意義本身也流于消極，只講“疾虛妄”，不講“立事物”。故而積極之佛學必然要從心物關系上講，講心物如何錯綜交錯，認識事物，講心之“體”。而心體并不僅僅陷于反映事物這一方面，更可以反映于人之超越性，即道德性方面，這也是佛學必須解決之問題，即佛性與心性之間關系，以推出一具體認識及道德實踐路線，做得夠了，便成佛了。故“佛”必須以兩個方面理解，一曰認識事物圓融不虧，二曰道德性完善。然而這兩方面是交叉在一起講的，為何？有兩方面原因：一是對外在事物之認識不僅僅是理性之認識，之所以理性有偏差，有極大多數原因在于“歪曲”，即“己心之妄動”。心若對一事物有偏好，便很容易產生虛假的智識判斷。此乃不爭之事實。在生活中，實踐與科學是結合在一起的，一個正常之人總會在有時用情感或因有偏見遮蔽理性，故而心物問題須得同心性道德問題結合起來，才能看出更多東西。而是在中國哲學之實踐背景影響下，若只探討西方的科學問題那般，重視道德之中國社會是很難接受的。故而，以下宗，須得認識論與倫理學一起講。而倫理學問題發展至今之規范與美德倫理學，圍繞價值所展開的所有問題中，重要的有一“價值先天性”問題，還有一“價值實現”問題。“佛性”之出現，便成此答案，“佛性”先天有善價值，故而視線善價值須得遵佛性。善價值的佛性給予所有認識以“善”的傾向，故而萬物皆佛。有此“識”才可以說得上是“智”。以下具體言。

四，心體

法顯譯《涅槃經》為《大波泥洹經》六卷，以后改稱為《大波涅槃經》。此是論“佛性”“宗致”之基本書。有時以“如來藏”講佛性，有時以“空”和“中道”（般若中觀）論究佛性，有時從心識關系上講，有時從境界形態上講。涅槃學者可以從多種角度論究佛性，“何為正因佛性”與“佛性當現”（佛性本有始有）觸及了心性問題。

瑜伽一系譯《十地經論》，南道慧光一系認法性真如、自性清凈，北道道寵一系認法性雜染賴耶識。

真諦的《攝論》與《攝論譯》與玄奘后來所譯不同，在第八阿賴耶識上復加一第九阿摩羅詩，成一認真心系，而玄奘所認阿賴耶識為本心。

認真心系之學或稱如來藏學，既然自性為真心，故而“返本”即可，而易視外物為虛妄，故而真心系長于心性修養的還滅門，疏于講世界產生之流轉門；妄心系與此相反。瑜伽唯識學所認為的阿賴耶識為心之本體，流轉出了一切法，外界經驗要熏習它，它也構成著外界世界之認識。阿賴耶識流轉不已，靈魂不滅。只有徹底斷之，才可超脫，故曰：轉識成智。此識不可執妄，而終點在于對外界經驗之“理體”認識，此“理體”中遍布佛性。此是就理論之超越依據說。

佛性心體爭論頗深之命題為“本有”與“當有”，而“本有”與“當有”與修行方法相關，前者側重“理佛性”，一種理論依據；后者側重“行佛性”，一種實踐要求，在事中修佛顯“妙用”也。這也是南北之道對立之另一方面。

試論之。若從實踐之角度看，必須承認“妄心”才可于生活中努力修行佛性，形成一修佛動機。而若從本體角度看，修佛必須向著一個方向去，唯識學所講之“理體”卻不如真心系所講之“真心”可愛生動。若想溝通此二面，須得用中國文化之體用觀。一體可以有兩用，承認一種本體可以開出兩種不同的生活啟示之路，但此兩路并不沖突，都是向“佛性”的一種運動。故而心體為一，可有“由真入假”的運動，也可有“由假如真”的運動，此兩種運動都是一種復歸。這便是道學及玄學所強調的，用不同的“跡”跡“所以跡”，所以從“用”來講，不必執著于哪一種“用”好，能跡“體”便已達到佛教之實踐目的。此路《大乘起信論》頗顯。

此心體，“一心二門”。

“顯示正義者，依一心法，有兩種門。云何為二？一者心真如門；二者心生滅門。二門皆各總攝一切法。”

無論真如門還是生滅門，都虛的顯示正義，況且此兩者共同出現，才可顯示“正義”。

真如門凜然在那里，寂然無聲，外界有風吹草動，若依真如本覺，便可做出佛性之判斷；然而此門為經驗固有觀念所擋，難以令心法出入于內外，故而障散；此時所出入之門便是生滅門，生滅如若始覺佛性，便為真如門打開一通路，若不然，真如也只是寂然似無，固有佛性，又有何干？始覺所做是拉外物入真如，顯本覺，而本覺也待始覺初起，自覺佛性，非別人告訴你能成佛，你就能成佛了。兩者所共同作用，只為一自覺。

而由真如入生滅，世界起現，正因世界外物入你心填充，真如體才有顯現之可能（存在主義）；由生滅入真如，則成就了真如佛性，即是上段所言。前者曰“流轉”，后者曰“還滅”。

此時之佛學頗有道學、玄學風度，以下所開出的天臺宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗便頗有中國哲學風度了。道學揚棄了其消極，發揮了其積極。

五，心法

天臺宗由釋智顗所創，推尊龍樹。該宗根本經典為《妙法蓮華經》（《法華經》），依龍樹而起，緣于其倡導“中觀”。試觀龍樹偈：“眾因緣生法，我說即使無（空），亦為是假名，亦是中道義。”

智顗解釋為：“《中論》云，因緣所生法即假即中。因緣所生法即空者，此非斷無也；即假者，不二也；即中者，不異也。因緣所生法者，即遍一切處也。”

眾生有三惑：“見思惑”惑于“見”“思”，認現象實存，偏執外物；“塵沙惑”惑于以“空”為實，所認離了現象“空”亦能存在；“無名惑”惑于不知所措，即雖不愿隨外物漂流，也不愿令己心內不含一切智識，但總會不知如何是好，迷茫不知何處去。此即“無明”。

若要斷此三惑，只需三步而已。（別家之“別相三智”）

一，“空觀”，破“見思惑”，得“一切智”；

二，“假觀”，破“塵沙惑”，得“道種智”；

三，“中觀”，破“無明惑”，得“一切種智”。

然天臺宗固然認為此“三智”不可缺少，但須得“三智一心中得，即空即假即中，無前無后，不并不別，甚深微妙，最可依止。”

此是天臺宗最難部分，即“圓頓止觀”，試述之。

宇宙一切現象本具三種義諦，即空諦、假諦、中諦。此看似有理之“別相法”，實則實難解釋。《道德經》中“有無相生”之義，即“有”“無”皆是以待于彼此而存在的。若講“有”，也必須提一下“無”；講“無”，也須得提一下“有”。沒有“有”也就沒有“無”了。然而確切講來，所謂“有”“無”也只是人的一種看法，若說外界是物質的還是意識的是一個大的客觀問題，那麼此客觀問題同樣取決于主觀的“看”。你知道了“有”觀，便去看“有”，有了“無”觀，便去觀“無”。而“有無相生”之義也并不是外界之有無相生之客觀辯證法，而是“有觀”和“無觀”之主觀辯證法。你看“有”時，必有一種“無觀”，看“無”時，必有一種“有觀”。這兩者相依持。然而別宗所提出之“非有非無”，其實是把“非有非無”和“有無”對立了起來。“非有非無”是體，“有無”只是該體之用，即由“非有非無”衍生出“有觀”和“無觀”，再去觀物。

故而，用“有觀”觀物，易生“見思惑”；用“無觀”觀物，易生“塵沙惑”。故而心生“有觀”之時，須得用“無觀”觀“自性空”，觀物總是“無”，故而用“有觀”證假有。這是一種妙用。然，有“用”便有生之原因，故而確立一“心體”，覺察到此心體“非有非無”。故而“空觀”、“假觀”理解容易，但“中觀”理解困難。似是說該心體像是一個導航儀，“空”多了便填“假”，“假”多了便抽“空”，使之不偏離兩邊。若是其是一導航儀，那麼就難顯“用”，此“用”不直接作用于事物，而是對“有”“無”（“空”“假”）觀作一反思，是一反思前意識（薩特）。該反思前意識只等“空”“假”觀出來后才顯“用”，故而“空”“假”觀構成其內容。心體與其顯用本身平等，相互印刷。只是心體更有邏輯優先性，故而稱其為“中道第一義”，其用為“雙遮二邊”。

天臺宗圓頓止觀，修為其須得以下三步步步平等、互為內容。

三止：““體真止”——心安于諸法自性空”；“方便隨緣止——心安于隨緣之俗諦”；“息二邊分別止——安于不落真俗兩旁之中道”；

三觀：“二諦觀（由假入空觀）”——觀萬法有待緣，證其空性；“平等觀（由空入假觀）”——觀萬法即為萬法，不為空，證其假有；“中道第一義觀”——“是名二空觀為方便道，得會中道。”

三智：“一切智”“道種智”“一切種智”。此三智平等。故曰“一心三觀”為其所修，而“圓教”是其目的，“三智一心得”。

“一切法”是心法，故而由此推開的“圓融三諦”觀并非指客觀事物本體屬性，而是以心法看來，諸現象有“空性”“假性”“不離空假性”，故而從客觀地看諸法有“空諦”“假諦”“中諦”。正因修為時“一心三觀”，所以觀世界法時“雖三而一，雖一而三”，圓融自在。也正因圓融自在，故而互為內容，依佛眼看“十界互具”，而一念可具三千界，（如是），何必執迷于一端也！故而由道德層面說，道德載體“性”也是圓融的，佛非不明惡，可救惡人；地獄非無善，可成佛。“系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道”三千事法一起即起，一滅即滅；任一法平等，互為內容。看得多麼遠。故而若是當下起佛性便會入“不可思議境”。而成佛之路，只在知身者具。三德圓顯：

法身德指“我身即是一切眾生真善知識”，因為一法具一切法，諸法已然于身內；“般若者，覺了諸法集散，即是覺了三諦之法”，即看出了諸法之運行；“解脫者，于諸法無染無往，名為解脫。”

此三者，一時顯，一起顯，故曰“圓顯三德”。此也由圓融止觀開出一德性，即如來藏學所說之真心，唯識學所說之妄心，以及天臺宗所講之“空”心。三者本為一心，互相體現；而修為上，于諸法要看出其內在關聯，也要不被影響，也要剖析法身真徳，此果真集大成也！

天臺宗不可小覷處便在于此，一切由“圓融止觀”開出，不可只為求一本體，將“圓融三諦”抽出來說。

六、識

與天臺宗相比，唯識宗之體系較為明晰，易于理解。天臺宗難于其“妙用”“心體”關系，唯識學易于其理論，平鋪直敘也。

在原始佛教的十二因緣說中，“識”為第三支，有靈魂的意味，是前世轉入今世之承繼體。該“識”在唯識學看來有“八識”，前五識（眼耳鼻舌身）只是感性雜多，而第六識法識有理性認識之意。第七識是一內在的、深沉的、無間的自我中心，第八識阿賴耶識是根本識，前七識均因阿賴耶識得以轉起。

試述其關系。“阿賴耶”為梵文alaya的音譯，意為“圣”或“藏”；故阿賴耶識又稱為“藏識”，有“能藏”“所藏”“執藏”諸義。此三者主要述阿賴耶識之地位。人心中有種子，有“本性住種”，即眾生由過去的業積聚而來的種子；“習所成種”，即眾生現識由第七識接受到的種種活動的業力種子。故而“能藏”之義為：阿賴耶識藏了“本性住種”，即無始時之善惡認知行為；“所藏”之義為阿賴耶識逐步接受了新的種子；“執藏”之義為阿賴耶識被末那識執著為自我，該自我須得末那識才能意識到反思到，故而推末那識為“能執藏”，推根本之阿賴耶識為“所執藏”。繼而我們可以看到“識”之間的以下幾層關系。

一，前五識只是經驗材料表象雜多；

二，末那識作為自我識，與主體理性不同；因為自我之中有受經驗而起之內在觀念結構、評價結構、甚至善惡結構；故而，主宰判斷之理性的為自我的末那識，法識須以經驗材料為依托，故而片段，時斷時現，而末那識永駐，因自我精神永駐。

三，阿賴耶識為根本識。“第八深深不斷”。該識流轉出六識、六根、六境；該識中有“種子”（謂本識中親生自果功能差別），“種子”能生起事法之各個不同，“種子”現起為各個不同的境相與心識，這些境相與心識是眾生能夠覺知到的（現）、生滅不已的（行）。種子從性質上講可分為“本性住種”和“習所成種”，從功能上講可分為“心種”（能夠構造認識的主體，被第七識執著為能知的主體的種子）和“色種”（能夠構造認知的客體，被第七識執著為所知的客體的種子）；從現實作用上講，可分為“有漏種子”（導致眾生限于愚癡和煩惱，為眾生帶來痛苦的種子）和“無漏種子”（能斷除眾生愚癡和煩惱，引導眾生走向解脫的種子）。

我們看到其界定的東西很多、概念很多，只是“種子”存于阿賴耶識中，而該“種子”很靈活，從各種角度都可以歸納出來。這是一條靈活的依據，精神本是一顆種子在土壤中生根發芽，有些生出來的是雜草，有些生出來的是花朵。我們對外界之認識影響著這些種子，好像化肥一般。只有斷了那些雜草，才能夠不再羈絆于輪回，圓滿地成佛。或許一個復雜的理論本身就是要告訴我們一些平凡的道理，只是體系越精巧復雜，明白后心里綻放的那篇花海越唯美。該“種子”便是最基礎也最復雜之依據，該“種子”構成阿賴耶識影響我們的判斷，眾生也因其中的某些“種子”執迷，因某些“種子”超脫。“現行”影響著它，它也影響“現行”，就像主體與實踐之間的因果關系，構成人生之基礎。若只講“法識”為自我，不妥，只講“末那識”為人之基礎，不妥。人之精神不僅是為了認識事物存在，也應該為一種超越論形態下的直接境界。故而講阿賴耶識為根本識，既能影響認識，也能影響超越之境界產生。

也正因“種子與現行”之作用，認識事物便有以下百種“法”，可分為兩大類：

一，“有為法”：因緣和合一 一切法，即“造作法”。（九十四種）

例如“心法”，即八識，也是由因緣產生的；（八種）

例如“心所法”，由心法而起之意識現象，也是由因緣而生的，唯識學詳盡分析各種“心所法”；（五十一種）

例如“色為色法”，講如何面對色聲香味觸法等認知對象；（十一種）

例如“心不相應行法”，指心色二法不相應之法（二十四種）。

二，“無為法”：無有造作之法，“不生不滅、無去無來、非彼非此、絕得絕失”之法，由六名顯示之，故曰“六無為”。

“虛空無為”——無有障礙，離煩惱所知二障之真如；

“擇滅”——依佛教修行遠離一切煩惱系縛而彰顯之真如；

“非擇滅無為”——自行本來清凈，離諸雜糅之真如；

“不動無為”——第四禪遠離苦樂兩種受，惟余不動心的舍受；

“想受滅無為”——修禪進入滅定時滅定想受示現之無為；

“真如無為”——真如本身。

共五位百法。

唯識學在認識之客觀心法上有此“五位百法”，而唯識學所依言并不止言認識，而言主體超越境界，該境界客觀多種法，而眾生之法也只因“三自性”而起。三者因主體境界不同，故“法”不同。

“遍計所執性”——以為萬物有自性，故而窮追不舍；

“依他起自性”——諸法因他法而起，故而似有自性；

“圓成實自性”——只有真如有自性。

正因眾生迷誤不同，所以觀事物有此三種不同之法，若要智慧，須得轉識成智罷了。

轉識成智，須起“現無漏法”，還需外部的“緣”。

只佛的教法為“所緣緣”，佛的教法加修行為“等無間緣”，“善知識”（老師）在菩提道上最后指點為“增上緣”。

由具體修行法，主要依五重唯識觀：

第一重：“遣虛存實唯識觀”——遣境而歸心；

第二重：“舍濫留純唯識觀”——舍境而歸心；

第三重：“攝末歸本唯識觀”——攝用而歸體；

第四重：“四隱劣顯勝唯識觀”——隱（心所）而歸王（內心）；

第五重：“遣相正性唯識觀”——去事而正理。

經此五重后，“境智冥合”——

阿賴耶識→大圓鏡智

末那識→平等性智

意識→妙觀察智

前五識→成所作智

故曰：轉識成智，八識歸四智。

此恢弘體系到后來很難被接受，理論性的東西在中國總被揚棄，更何況如此磅礴之體系。未免可惜。及后來之華嚴宗與禪宗向實際方面偏了一些。

七，法界

華嚴宗之用在于抵達法界緣起妙境，此境彰顯一性誨相融、相即相入。在本體論上，該宗用“法界緣起”證了一理體，之后便依心言觀法；正好側重一種圓融之用，較之天臺宗由用言及體，此華嚴宗正因為嚴密分割了事法、理法，故而在實際中更有“用”。

“法界者，是總相也，包事包理，及無障礙，皆可軌持，具于性分；緣起者，稱體之大用也。理實者，別語理也；因果者，別明事也。此經宗明修六位之圓因，契十身之滿果，一一皆同理實，皆是法界大緣起門。語理實，則寂寥虛曠。......語緣起，則萬德紛然。......此二無礙故，事理交徹，互奪雙亡；此二相成，則事理昭著。以理實而融因果，則涉入重重；會斯二而歸法界，則融通隱隱。”

法界是一含攝事理的圓滿佛界整體，“緣起”是從這一整體自然而起之妙用。“法界緣起”兼容體用，乃真法界所體現的不生不滅的妙法。舉理則法界空寂無相，舉事則法界萬有自足。若以理證事，則法界重重無盡；依事入理，則融通不滯，事事無礙。該法界為一真法界，真心也。

若要悟入此一法界，須得分此法界為“所證之境”及“能證之智”。“所證之境”者，即一境地，精神所到之層次，有四層，如下既是：

“統唯一真法界，謂總該萬有，既是一心。然心容萬有，便成四種法界：一，事法界，界是分義，一 一差別，有分齊故；二，理法界，界是性義，無盡事法同一性故；三，理事無礙法界，具性分義，性分無礙故；四，事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。”

此乃四法界之勝景，尤其第四重，乃“謂不異理之事具攝理性時，令彼不易理之多事隨彼所依理皆于一中現”。理非離于事之理，事非離于理之事。

且觀“事事無礙”境之具體內容——“十玄門”。

一，同時具足相應門：教義具足，理事具足，境智具足，行位具足，因果具足，依正具足，體用具足，人法具足，逆順具足，感應具足。此乃總門。

二，廣狹自在無礙們：大能入小，小能容大。

三，一多相容不同門：一法攝諸法，諸法入一法。

四，諸法相即自在門：一即一切，一切即一。

五，隱秘顯了具成門：或隱或顯，俱時成就。

六，微細相容安立門：一念具足，安然顯現。

七，因陀羅網法界門：諸事相映相照，重重映現。

八，拖事顯法生解門：見事顯法，極盡緣起。

九，十世隔法異成門：十世隔別，諸法出入自如。

十，主伴圓明具德門：諸法顯起時相依相成。

然此十門同一緣起，無礙圓融，隨有一門，即具一切。

觀此十門，也算是涵蓋了佛家一切道理。觀事情便要如此觀，此乃具體之所觀境。而與此相應有諸能觀之智，即如何觀才能抵達以上十境。該宗之觀法有多種，例如“華嚴三昧觀”、“妄盡還原觀”、“三圣圓融觀”、“唯識觀”。其中極具特色之觀為“華嚴法界觀”。

“華嚴法界觀”分三重：

“真空觀”，觀事觀理，亦即觀色觀空；“第一真空觀法，于中略作四句十門：一，會色歸空觀；二，明空即色觀；三，空色無礙觀；四，泯絕無寄觀。”第一層雖名色既是空，卻是就色而言；第二重雖明空既是色，仍不離空，就空言色；第三重看到空色無礙，空既是色，色既是空；第四層知空色皆為假名，真正的境界超言絕相。

而“真空觀”只顯一體，卻未顯妙用，只知空色又如何？

“理事無礙觀”細分為十重：理遍于事、事遍于理、依理成事、事能顯理、以理奪事、事能隱理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理。

此雖明理事無礙，但仍是一超脫言論之理事，事不具體、理未免空，故而進于具體之事事觀。

“因遍含容觀”，此觀事事無礙，具體之妙用顯。共分為十門，理如事、事如理、事含理事無礙、通局無礙、廣狹無礙、遍融無礙、攝入無礙、交涉無礙、相在無礙、普容無礙。

此義一龐大之體系，但較天臺宗具體，較唯識學更傾向于具體之“看事情”。于事情中發覺一“空色無礙”理體，進而也就擁有了佛家之智慧。唯識學注重分析現象，而華嚴宗注重理論之實際方面。進而禪宗，理論極少，實踐性卻極強，更能為更大多數人接受。

八、自性

若是沒有實踐性的佛家很難維持，這也便是唯識學走向末路之原因。能進軍智慧有兩路，一是在分析具體思維中把握一“理”，二是在實踐中直接形成一種品質。前者注重靜，后者注重動。況且，直接之理經由實踐能夠形成一種震撼，直接地進入到智慧的殿堂。

禪宗根本法在“自性即佛”。

“何期自性本自清凈！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！”

自身本然具足佛身和凈土，只是妄念作祟，心生困擾。故而一念迷，事事迷；萬事之性質只在當下一念。只有以無應有，才可看得圓融。故而“以無為宗”。

慧能說：“然此教門立無念為宗，世人離境，不起于念。若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者念何物？無者離二相諸塵勞；念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。”

無念非一念都無，“若無有念，無念亦不立”，而須破得“塵勞中二相”之念，才可明自性即佛。故而“于相而離相”、“于念而不念”。

“于相而無相”在修持中不位于相，即“無相行法”，主修“戒”“定”“慧”三學。而三者本收歸一心，故曰“無相”。

“于念而無念”即無念法門，“不起念”，“亦不住于念”。明鏡本自清凈，明鏡照物，物本影現，物去影消，不留任何痕跡。

既曰“自性即佛”，故而重“開悟”。

“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此法流行于后代，令學道者頓悟菩提，各觀自心，令自本性頓悟。”

這是一種佛家最基本之理想，也是影響后來最大之理想。禪宗重實踐，開出“五宗”更是如此。講具體修行之法門。禪宗影響過大，但談禪宗之法，須得高人才可行之。至以后宋明道學之高人，也講戒、定、慧，只是換了個說法，開辟出更強的實踐一路，重社會之個體道德性，而非自證之圓融。重實際作用，而非僅僅消極之避世。

吾之觀法，到此為止。待后續之。