短評
★★★★★ 學哲學將影響你看待這個世界的方式，但是不學哲學也不影響你看待這個世界的方式，只是這可能就完全是兩個世界了。這本書在入門之上，專業之下，非常棒的進階哲學書。作者文筆優美，幽默，內容深入淺出。
每一種形式的政體都由于過分遵循其基本原則而趨于滅亡。貴族政體由于把權利限制在一個太小的圈子里而走向了滅亡；寡頭政體為了眼前利益而爭斗不休，最終也為革命所推翻。革命似乎都是由微不足道的原因引起的，但實際上它的背后有著極深的積怨。“接著是民主政體：窮人推翻了敵對勢力，把自由和權利平分給了人民。”但是民主制也毀于過度的民主。民主的基本原則就是人人都享有執政和決策的權利。表面上看這的確是一種令人愉快的方式，但這種方式卻帶來了災禍，由于人民沒有受過良好的教育，不具備挑選優秀統治者和制定英明政策的能力。“人民根本沒有理解能力，他們只會重復統治者心血來潮時告訴他們的東西。”要想讓一種原則被人接受或拋棄，只要把它放在兩出流行的戲劇中加以吹捧或嘲弄就行了(這無疑是在抨擊阿里斯多芬，因為他的喜劇幾乎會嘲諷所有的新思想)。國家這條航船在極端民主政治的浪濤中航行，而每一次演說煽動起來的狂風都會使船偏離航向。最終，這種民主政治只能走向暴政或獨裁。民眾對甜言蜜語是如此熱愛，以致那些陰謀家只要自稱是“人民的保護者”，就能爬上最高權力的寶座。 對于這樣的民主政體，柏拉圖越想越感到不可思議，它竟然愚蠢地把挑選領袖的權利交給輕信又反復無常的大眾，更別說把它交給那些見錢眼開、躲在民主舞臺后面替寡頭們操縱一切的陰謀家了。
“人是多么有意思啊!——總是在尋醫問藥，卻又不停地使自己的病情復雜化，他們總以為只要服了別人推薦的靈丹妙藥就能把病治好，誰知不但沒有起色，反而不斷惡化。試圖通過立法來解決問題，使人類改掉自己的劣根性——殊不知這是在砍海蛇怪的頭!”
所以，柏拉圖對忒拉敘馬科、卡利克雷斯和尼采的信徒們作出了一勞永逸的回答：正義不僅僅是力量，它是和諧的力量——各種愿望納入秩序而成為才能，眾人納入秩序而形成組織。正義不是強者的權利，而是整體的和諧。
當一切都共有時，這一切就沒有人在乎了。共產制度將會使人與人之間產生可怕的密切聯系，不給隱私和個性留下任何余地；另外，它還假設人人都具有圣人般的忍耐與合作的美德。
柏拉圖最大的不足，也許就是缺乏赫拉克利特的流變意識。他急切地要把這個運動的世界變成靜止的畫面。他和所有怯懦的哲學家一樣過于著重秩序。他被雅典民主政治的騷亂嚇壞了，因而輕視個人價值。如同昆蟲學家對蒼蠅進行分類，他將人也分成不同的階級，他的理想國是一成不變的社會，是僵化、厭惡創新的遺老世界。它只有科學，沒有藝術；只有秩序，沒有自由。它在名義上崇尚美，卻要放逐創造美的藝術家。這并不是真的理想國，而是斯巴達或普魯士。
我們怎樣去論述一件事或一個術語呢?亞里士多德認為，每個準確的定義都有兩個部分。首先，將特定的物體與具有相同特征的物體歸為一個類。比如人首先是動物。其次，指出特定物體與其他同類物體之間的差異。比如在亞里士多德體系中，人是理性動物，和別的動物不同之處就在于其理性。
最初的人類一定和現代人不同，因為假如最初的人類出生時也像現在的嬰兒一樣毫無自理能力，需要很久才長成人，那么人類就不可能延續至今。
然而，亞里士多德有自相矛盾的習慣，他又說上帝是一種神秘的自省精神，因為他的上帝從不做任何事，沒有欲望、意志和目的。他就是活力本身，所以就不必運動。他絕對完美，所以沒有任何欲望。他惟一要做的就是思考事物的本質，但由于他自身就是萬物的本質，一切形式的惟一形式，所以他惟一的職責就是冥想自我。亞里士多德的上帝多么可憐——他是一個王，卻無所作為。難怪英國人喜歡亞里士多德，他的上帝顯然就是他們的國王或女王的翻版，甚至可以說是亞里士多德自己的翻版。他的上帝像他一樣恬靜，沒有紅塵中的浪漫，一躲進象牙塔里，整個世界就消失了。柏拉圖這位哲學之王是這樣，嚴厲的耶和華是這樣，溫和、熱心的基督教上帝也是這樣。
因此他深入研究了人和別的生物的根本區別，認為人的幸福在于充分發揮人類的特性。因為人的獨特優勢在于思維能力，人正是憑著這種能力才超越并主宰了其他一切生命形式，因此我們可以假定：發展思維能力能給人帶來幸福。
要獲得美德就必須走中間的道路，即中庸之道。性格可以分為三部分，兩頭為極端和缺陷，中間才是美德或優點。所以，怯懦和魯莽之間是勇敢，吝嗇與奢侈之間的是大方，淡薄和貪婪之間的是志向，自卑與驕傲之間是謙虛，沉默與吹噓之間是誠實，暴戾與滑稽之間是幽默，爭斗與阿諛之間是友誼，哈姆雷特的猶豫和唐·吉訶德的莽撞之間是自制。
“人先有了行動，才會形成這種行動的美德”。反復的行動才造就了現在的我們。因此，美德不是一次行動，而是一種習慣。“人的善行是靈魂在實現完美生命的過程中發揮的一種作用。……就像并非一次晴天或一只燕子就能構成春天一樣，一個人的幸福也并非為善一時就能一勞永逸。”
無論從什么角度考慮永恒的政治問題，我們都會得出完全一樣的結論：長遠目標應由公眾來決定，實現目的的手段則由專家來決定。選擇目標應該通過民主討論，決策機構應該由嚴格篩選出來的專家組成。
面對頻繁的戰爭和不可避免的死亡，只有做到“心如止水”才是最高智慧——“冷眼旁觀，不為所動”。歷史如果不善于開玩笑，也就不成其為歷史了。但最有趣的玩笑莫過于將享樂主義的桂冠戴到了這位提倡簡樸的悲觀主義詩人頭上。
但是，就像教會所設想的那樣，它的統一要靠一種共同的信仰來維持，而支持這種信仰并使之不斷發展的，則是永恒的超自然力的約束。因此，苛嚴的信條像一個繩套牢牢套住了中世紀尚未成熟的歐洲思想。正是由于這種束縛，經院哲學才會局促地在信仰與理性之間兜圈子，在一大堆未經審驗的假設和先驗的結論中徘徊。
用嚴厲的手段壓制輿論不是最好的辦法，因為把言論自由交給人們，往往更能使他們閉嘴，而想方設法去禁止言論，反而會適得其反
啟開別人心扉的最可靠的鑰匙，是研究他們的脾氣、性情、目的和計劃。比較遲鈍和直爽的人，可以從他們的脾氣上了解他們；比較謹慎的人，則可從他們的計劃上了解他們。所有這些調查的訣竅有三點：第一是廣交朋友；二是在心直口快和沉默之間保持中庸；而最好的做法則是很好地表現自己的風度，牢牢抓住自己的權利，不要讓太多的善心使自己變得軟弱，因為那會使人蒙受傷害和恥辱。應該時時顯露出一種慷慨的胸懷，既藏有毒刺，也含有蜜汁。
從整體上說，培根熱愛的是哲學而非科學。只有哲學，才能給動蕩、苦難的生活帶來樂天知命的安寧。“知識能夠消除或減輕對死亡和苦難的恐懼”。“幸福的人是了解事物原因的人，是把恐懼、無情的命運、貪婪的地獄里的喧囂統統踩在腳下的人。”(維吉爾)哲學最大的作用也許就是糾正工業環境灌輸給我們的貪念。
每一位自知的研究者都應知道這樣一條規則——他特別贊同和樂于接受的東西，恰恰是值得懷疑的東西。在處理這類問題時，應該更加謹慎，以使理智保持應有的清醒和公正。
歸根結底，一切問題都要歸咎于教條和演繹法。我們之所以發現不了新的真理，是因為我們把一些值得懷疑的古老命題作為不容置疑的出發點，并且從未想過要讓這個命題本身接受觀察和實踐的檢驗。“一個人如果從肯定出發，就會走向懷疑；如果他情愿從懷疑出發，就會得到肯定的結果。”這是近代哲學成熟的一個標志，是它的獨立宣言的一部分。
所有的現實都有統一的物質、原因和起源；上帝與現實是一個統一體。同樣，精神與物質也是統一的，現實的一個微小的粒子都由不可分割的物質和精神組成。所以，哲學的目的就是要從多樣性中看出統一性，從物質中看出精神，從精神中看出物質；就是去發現對立中的統一，并上升到對普遍統一性的最高認識，也就是說用理智的方式去熱愛上帝。所有這些觀點都成了斯賓諾莎思想的組成部分。
而且，在長老們看來，宗教方面的統一是他們防止阿姆斯特丹的猶太人分裂的惟一方法，同時也幾乎是保持散居在世界各地猶太人的團結和生存的最后方法。假如他們有自己的國家、民法和世俗權力機構來保證內部的團結和外部的尊嚴，他們可能會寬大一點。但是，他們的愛國精神只能通過宗教來表現。教會不僅是舉行宗教儀式的中心，而且是社會與政治生活的中心。斯賓諾莎所懷疑的《圣經》，就是這些人可以“帶在身邊的祖國”。在這種情況下，異端對他們來說就是叛國，容忍異端邪說無異予自殺。
曾經有人勸他不要相信理性，而應該信仰神諭。他答說：“盡管我有時會發現靠我天生的理解力所獲得的成果并不實惠，但我感到十分滿意，因為我喜歡這樣做，它給我帶來了安寧和愉悅，使我不用生活在悲嘆和憂慮中。”
一個人過于透徹地論證自己的觀點是不明智的，如果他的結論成了所有受過教育的人的常識，他的著作就會失去神秘的吸引力。
應該注意，這里所說的原因和真實事物的系列，并不是單個的、不斷變化的事物，而是一系列固定和永恒的事物。人類由于自身的弱點，不可能永遠追尋單個的、變化的事物，因為事物的數量多不勝數，每一個事物都處在各種情況的包圍中，而且每一種情況都可能是該事物存在的原因。由于個體事物的存在實際上與其本質無關，因而也不是永恒的真理。所以，我們沒有必要去理解單個的、變化的事物。因為它們的本質只有在那永恒的事物中才能找到。這些永恒的事物中所體現的規律決定了一切個別事物的存在。單個的、變化的事物在根本上依賴于這些永恒不變的事物，否則它們就不可能存在，也不可能被認識。
“身體不能決定精神的思維：精神也不能決定身體的運動或狀態”，道理很簡單：“因為兩者是一回事。”整個世界就是這種兩重性的統一。“物質”的過程只是實際過程的一個方面，它還包括一個內部的過程。內部及“精神的”過程在每個階段都與外部及“物質的”過程相呼應。
說到底，世上只有三種倫理體系，也就是三種關于理想人格和道德生活的觀點。一種是佛陀和耶穌的倫理，它主張忍讓和平等，主張以德報怨，認為仁慈就是美德，在政治上傾向于不受約束的民主。另一種是馬基雅維利和尼采的倫理，它提倡征服和統治，認為人生來就不平等，認為權力就是美德，傾向于世襲貴族政治。第三種是蘇格拉底、柏拉圖和亞星士多德的倫理，它否認博愛和強權的普遍適用性，認為只有成熟的思想才能根據具體情況作出何時應該用博愛，何時應該用強力來統治的判斷。因此，它認為智慧就是美德，最好是貴族政治和民主政治相結合。
“幸福不是美德帶來的報酬，而是美德本身。”
關于征服情感的那種心靈之力，或者心靈自由的含義，我已經講完了。從我所說的內容中可以清楚地看到，一個智者的天地是多么廣闊，他與受欲望擺布的無知者相比是多么強大。一介無知的人，除了聽任外部因素的擺布，他永遠也享受不到心靈的真正滿足。他雖然活著，卻幾乎意識不到自己、上帝和萬物的存在。一旦他不再受擺布，他的生命也就停止了。相反，一個智者在精神上極少有動搖的時候。他憑借一種永恒的必然性意識到自己、上帝和萬物的存在。他的生命永遠不會結束，并始終享受著心靈的滿足。也許我所指明的通向這個境界的道路過于艱難，但是，它畢竟還是能夠找到的。
在自然狀態中并沒有什么公認的善惡標準，因為自然狀態中的人只顧自己的利益，只根據自身利益的得失來判斷事物的善惡，除此以外，他不會依據任何法律對他人負責。因此，自然狀態中沒有“罪惡”這一概念，只有在文明社會中，人們才會得出一致的善惡標準，并對國家承擔責任。支配人的生命的自然法則只禁止沒有人想干的事，它不反對爭斗、仇恨、憤怒、欺騙，也就是說不反對欲望所推動的任何事情。
在形而上學中，理性是認識萬物的秩序；在倫理學中，理性是在欲望中建立秩序；在政治學中，理性是在人與人之間建立秩序。
有一次，在薩利公爵城堡的宴會上，伏爾泰正侃侃而談，羅昂爵士大聲問道：“那個大聲嚷嚷的年輕人是誰?”伏爾泰馬上回答說：“閣下，他是一個沒有顯赫姓氏的人，但他的名字受人尊敬。”這位爵士大為惱怒，雇了一伙流氓趁著夜色給了伏爾泰一頓狠揍，不過，他沒忘了提醒他們：“別打他腦袋，那里還能出點好東西。”
伏爾泰一到英國就開始學習一門新的語言，他惱火地發現“plague(瘟疫)”只有一個音節，而“agii(瘧疾)”卻有兩個音節，真恨不得這種語言一半得瘟疫，另一半得瘧疾。但是，沒過多久他就能輕松地閱讀英語了，不到一年，他已經讀完了當時英國的所有文學作品。
1736年，他開始與腓特烈通信。腓特烈當時還是王子，他給伏爾泰寫的第一封信像是一個孩子與國王通信。信中過多的溢美之詞可以說明伏爾泰名頭之大。這封信稱伏爾泰為“最偉大的法國人，為人類的語言增了光……我一生中最大的光榮之一，就是能與您這樣一位天才處于同一個時代”。腓特烈思想很開放，伏爾泰希望他繼位后能推進啟蒙運動的發展，還希望能為腓特烈的酒神扮演柏拉圖的角色。當腓特烈對伏爾泰回報的恭維故作謙虛時，伏爾泰回信說：“王子反對恭維，這實在是一種可貴的品質。”腓特烈送給他一本《駁馬基雅維利》，在這本書中，王子動聽地講到了戰爭的罪惡和國王維護和平的責任，伏爾泰讀了這本和平主義大作，不禁喜極而泣。幾個月后，腓特烈當了國王，他馬上入侵西里西亞，并使歐洲陷入了三十年的血戰之中。
圣·朗伯，都是因為您， 玫瑰才開放； 刺兒全都歸我， 花兒您拿去吧。
歷史不過是我們對死人玩弄的一些把戲。
第一個神父是遇到第一個傻瓜的騙子。
他送給伏爾泰一本他寫的《論人類不平等的起源》，在這本書中，他以種種論據抨擊文明、文化和科學，主張人類回到原始人和動物一樣的自然狀態中去。伏爾泰回信說：“先生，我已收到您反人類的新書，非常感謝。……您想把人變成野獸，在這一點上，誰也不如您聰明。讀了您的大作，人們說不定會向往用四條腿走路，但是，我很遺憾，我已經無法恢復這個丟掉六十多年的習慣了。”
“經驗不是認識的惟一途徑。經驗告訴我們現象，卻不告訴我們為什么，所以它不能帶來任何普遍真理。普遍真理具有內在必然性，它獨立于經驗之外。”
對精神的固有結構或思維的內在規律所進行的研究，構成了康德的“先驗哲學”，因為這是一個超越感官經驗的問題。將感覺加工成觀念的過程包括兩個階段。首先是運用知覺的形式：其二為運用概念的形式。康德將第一階段的研究稱為“先驗的感性論”，將第二階段的研究稱為“先驗邏輯”。
感覺和觀念的聯系首先是由精神的目的決定的。感覺就像傭人，等待著我們的使喚，你不需要時，它們就不會出來。有一種選擇和操縱的力量在運用著它們。在感覺和觀念之上存在著精神。
康德認為，選擇和協調的能力對呈現的材料進行了兩種簡單的區分法，即空間感和時間感。把信息根據其來源和時間加以整理，就能找出它們的頭緒。大腦分配空間感和時間感，將它們歸于各類物體、現在或過去。空間和時間不是人們覺察到的東西，而是知覺的方式。
感覺是無序的刺激，知覺是有序化的感覺，概念是有序的知覺，科學是有序的知識，智慧是有序的生活，就它們的順序、連續性和統一性來說，它們一個比一個高級。
物體向我們顯示的是現象與外表，也許與它們本來的樣子大不相同。那個本來的物體究竟是什么，我們永遠也不可能知道。“物自體”可能是推斷出來的物體(一種“本體”)，但它無法被我們感知，因為存被感知的過程中它會扭曲變形。“
唯心主義并不像一般人以為的那樣，只承認感覺主體而否認存在，它只是說物體的很大的一部分是通過感覺與認識的形式得以實現的：我們只了解轉化成觀念后的物質，而物體在這種轉化發生之前是什么，我們無法了解。
我們對一切經驗的解釋都離不開空間、時間和因果，但它們并不是事物而只是解釋和認識的方法，如果忘記了這一點，就不會有任何哲學。
物質、原因和必然是心靈運用于感覺經驗的方法，它們只用于這類經驗中的現象：我們不能把這些概念用于本體(或臆想的)世界。
我們應該尋找普遍的、必然的倫理，這種先驗的道德準則應該像數學那樣絕對可靠。我們必須證明“純粹理性可以是實踐的，也就是說，它可以自己決定意志，獨立于任何經驗”，道德感是內在的，而不是源自經驗。這種道德法規作為宗教基礎，必須是絕對的、無條件的、強制的。
我們無法用理論證明這種自由，但可以用我們處于道德抉擇的緊要關頭時的直覺予以證明。我們將自由視為純粹自我的本質，在內心里，我們能感覺到心靈自發地塑造經驗、選擇目標的活動。我們的行動似乎在遵循固定不變的規律，可是我們是通過感官才覺察到規律的結果的，我們仍然超越了我們為了理解經驗世界而制定的規律，每一個人都是一個積極力量和創造力的中心，每一個人都是自由的，對于這一點，我們只能感覺，無法論證。
我們的理性說服我們相信物自體背后有一個公正的上帝：而我們的道德感則命令我們相信它。
大自然中的很多物體都十分美麗、勻稱和統一，幾乎使我們不得不相信它們是由超自然的力量造就的。但另一方面，康德又認為自然中也存在著許多浪費、混亂、無用的重復；自然孕育生命，代價卻是無數的苦難和死亡!因此，外部設計的表象并不能最終證明上帝的存在。過多運用這種論據的神學家應該拋棄它，而拋棄了它的科學家應該運用它；這是一條重要線索，能產生無數種啟示。因為目的無疑是存在的，但它是事物的內在目的，是總體設計出的部分。假如科學從整體出發去解釋有機體的各個部分，會給另一種本來很有啟發性的原理(即機械的生命概念)帶來美妙的平衡，這種原理盡管也有利于新的發現，但只靠它，恐怕連一片草葉的生長原理也解釋不了。
在一切關系中，最普遍的是“對立”。世上的所有觀念和現象不可避免地導致其對立面，然后與對立面統一，形成更高級的整體。這種“辯證運動”貫穿于黑格爾著作中的一切事物。
思維運動和事物的運動一樣，在每個過程中都存在著辯證的發展，即統一性——多樣性——統一的多樣性。思維和存在遵循同樣的規律，邏輯和形而上學是一回事。
1788年出生的另一個天才——拜倫，與母親的關系和叔本華一樣。他們的悲觀基本上是由環境決定的；一個沒有體驗過母愛的人，或者更糟的是，被母親恨過的人，沒有理由喜歡這個世界。
毫無疑問，謙遜一旦成為公認的美德，對傻瓜們是非常有利的，因為人人都應當謙遜地說自己似乎是個傻瓜。
我們并不是因為找到了需求的理由才去需求，而是因為有需求才去尋找需求的理由。
每個人起先都以為自己是完全自由的。但是經驗說明了他并不自由，而且必須服從必然性。盡管反復考慮，痛下決心，他依然不能改變自己的行為。他必須扮演他自己詛咒的那個角色，直到劇終。
如果世界是意志，那么它就是一個痛苦的世界。 原因之一是，意志本身就意味著欲望，而欲望總是大于能力，一個欲望滿足后，隨之而來的是十個未能滿足的欲望。
人生痛苦的第二個原因在于痛苦是人生的基本刺激和實體，而快樂不過是痛苦的消極中斷。
人生痛苦的第三個原因，是“欲望和痛苦一旦給人以喘息的機會，疲倦就會立刻光臨，使他不得不另尋消遣”——即尋找更多的痛苦。
正如貧窮是人們苦惱的普遍原因，無聊則是上流社會的禍根，而在中等階級中，星期天代表厭倦，其他日子代表欲求。
人生的不幸還在于生物的等級越高，痛苦就越大。知識的增長也于事無補。 因為意識的現象越全面，痛苦就越明顯。植物沒有感覺，因而也就沒有痛苦。最低等動物的生命只能感覺到輕微的疼痛。具有完整神經系統的脊椎動物，才具有高度的感覺能力，并隨著智力的發展而提高。因此，隨著知識的和意識的發展，痛苦也相應增加，到人類這里達到高峰。同理，一個人越有智慧，他的痛苦就越多。天才忍受的痛苦是最大的。
所有史詩表現的只是人類為追求幸福所作的抗爭和努力，而不是永恒、圓滿的幸福。這種作品讓自己的英雄們為了這一目標歷經艱辛，但目標一旦實現，便草草收場，因為如果繼續下去，我們的英雄就會對那個燦爛的目標大失所望。
最后，我們將面臨死亡，就在經驗開始轉化為智慧時，頭腦與身體開始衰敗。“一切都只停留片刻，就快速消亡。”
對死亡的恐懼是哲學的起源和宗教的最終原因，常人不能從容面對死神，于是創造出無數哲學與神學。
科學的對象是包括特殊的普遍，而藝術的對象是包括共性的特殊。
當浪漫主義者發現理想中的幸福在實際上成了不幸時，他并不歸咎于自己的理想，而是認為這個世界與他這種精美的生物不相稱
在每個思想領域，思想史學者們都可以看到一個“三階段法則”：首先，人們按神學方法進行思考，以神的意志來闡釋一切問題——例如把天上的星星當作天神或神的戰車；接著是形而上學階段，人們用形而上學的抽象觀念來解釋上述問題——例如，星體沿圓形軌道運行，是因為圓形是最完美的形狀；最后，精確的觀察、假設和實驗把事物納入了實際科學，人們用自然的因果關系來闡釋現象，“神的意志”被柏拉圖的“理念”或黑格爾的“絕對精神”之類虛幻概念取代，而這些概念又被科學規律所取代。形而上學是發展受到阻礙的階段，孔德認為已經到了拋棄這些幼稚觀念的時候了。哲學和科學并非兩種不同的事物，哲學的任務就是協調所有的科學以改善人類生活。
因此，斯賓塞提出了他那轟動歐洲思想界的進化公式。“進化就是物質的整體化及同時發生的運動的消解過程；在這期間，物質由不確定的、互不相干的同質狀態過渡到確定的、彼此關聯的異質狀態，同時保留下來的運動也發生了相應的轉化。”
這就是進化論的基本含義，凡是從分散狀態發展到統一狀態，從簡單的同質狀態發展到復雜的異質狀態的進程，都是進化；反之，都是衰退、分解的過程。斯賓塞還告訴我們，任何運動只要有阻力遲早會停息。行星每運行一周，其軌道就會縮小一點；隨著時間的流逝，太陽會變得不那么溫暖明亮；潮汐的摩擦將減緩地球的自轉。地球養育了無數拼命繁衍的生命，總有一天，它的運動將變得緩慢；我們的血液將變得更冷、流得更慢；我們將像瀕危生物一樣把天堂看作長眠的場所，而不是生活的樂園：社會將解體，城市將淪為窮鄉僻壤；生命賴以生存的協調將變成無異于死亡的分散與失凋，世界的前景將是一片凄涼；地球本身也將瓦解，重新消散成塵埃和星云。這樣，一個進化和消亡的循環就完成了。下一個循環又會重新開始，并且周而復始，永不停息；但結局總是這樣的，生命打著死亡的烙印，所有事物的誕生都是死亡的序幕。
本能和理智之間沒有分明的界限，它們都是內部關系為適應外部關系而進行的調節：僅有的區別只是程度上的，本能所反應的關系相對地較為簡單，而理智所面臨的關系則較為復雜。所謂理性行為，其實也是一種本能反應，這種反應在由特定環境所引起的一場斗爭中戰勝了其他本能反應而得以保存。所謂思考，也是各種對立沖動之間的爭斗。從本質上說，理智與本能、思維與生命，是一體的。
“思想的形式”，如時空感、數量與原因的概念，都是思想的本能方式。就像本能是由人類后天獲得的習性，在個人卻是天賦一樣，這些思維范疇也是在進化過程中后天獲得的習性，但在今天卻成了我們先天智力的一部分
按照進化程式，如果一種品行能夠使目的各異的個人或集體變得萬眾一心、和睦相處，那么這種品行就是道德的。道德如同藝術，其目的是在異中求同。能夠將生活中最大程度的多變性、復雜性和完美性集于一身的人，才是最高尚的人。
頭腦清醒的人很快就能領悟到古今深邃的思想家們早就明白的道理：在這場我們稱之為生活的斗爭中，我們需要的不是仁慈，而是力量；不是謙卑，而是驕傲；不是利他主義，而是果敢和智慧。平等與民主違背了選擇與生存的原則。進化的目標不是大眾，而是天才；主宰一切差異和命運的不是“正義”，而是強權。
在《我們教育機構的未來》和《歷史的運用和濫用》中，尼采表現出兩個與眾不同的觀點：道德和神學應該按進化論的原則重建。生命的職責“不是讓大眾爭得一席之地，得到改善。作為個體，這些人毫無價值。”“生命的職責應該是創造天才。”
我們需要對一切價值作生理學意義上的“重估”。對一個人、一個群體，或一個物種則以其生命力、能力和強力來衡量。
現代哲學史也許可以從物理學和心理學的沖突這個角度來寫。思維也許始于其對象，因此它最終要將自身神秘的現實納入物質現象和機械定律的范圍之中；或者，思維始于它自身，然后根據明顯的邏輯必然性，它不得不將萬物設想為心靈的形式和創造物。
我們應該知道，時間是一種積累、生長和延續，“延續就是過去的持續發展，它滲透到未來，并在前進的同時增加著”：也就是說，全部過去延伸到了現在，并和現在一起延伸下去，它即是現實的，也是能動的。”延續意味著過去永遠存在，絲毫也不會減少。“可以斷定，我們的思維能力和過去關系不大，但我們的期望、意志和行動卻依賴于全部的過去”。由于時間是一種不斷的積累，所以未來絕不會與過去一樣。“每個時刻不僅是嶄新的，而且是難以預測的；……變化比我們想像的更重要”；“對于一個有意識的存在物來說，存在即變化，變化即成長，成長即無止境地創造自我。”
意識并非無用的附屬物，它是想像力的舞臺；在作出最后的決定時，各種可供選擇的可能性都在意識中亮相并接受審查。
自由意志是意識的必然產物；所謂自由，其實僅僅是指我們知道自己正在做什么。
假如決定論是對的，假如一切行動都是事先存在的力的自動、機械作用的結果，那么，動機就應該能毫不費力地轉變為行動。但是事實正好相反。選擇是困難的：它需要決心，亦即克服沖動、習慣或懶惰等精神誘惑而激發人的能力。選擇就是創造，創造就是勞動。
人們將思想描繪成在空間運動的物質微粒或者認為它們只是在一定空間內的運轉，但我們的思想卻不喜歡這一切。這些“立體”的概念概括不了生命，因為與其說生命是一種空間的存在，不如說它是一種時間的存在：它是變化，而不是位置；它是質，而不是量；它不單是物質與運動的重新分配，而是流水似的不斷創造。
假如先天的能力和特性能夠遺傳，那么，每一種本能就應該一出現就達到應有的強度，或者說它一出生就已經成熟，否則它就不能幫助它的主人在生存斗爭中獲勝。假如它剛出現時還很柔弱，那么它就只能靠后天獲得的強度來確立其生存價值，而后天的強度并非遺傳所致。
的確，一切事物都有目的，但目的存在于事物內部而不是外部；它是一種生命原理，是整體功能和目的對所屬各部分的內在決定。
柏格森說：“哲學上的批駁往往是浪費時間。正確觀點會自動取代錯誤觀點。用不著我們費心批駁別人。它本身就是最有力的批駁。”
克羅齊的答案是，美就是能夠捕捉被感知事物的本質形象的構成。就是說，美屬于內心形象，而不是它的外部表現形式。
無論對創作的藝術家，還是對欣賞者來說，審美的秘密就是具有表現力的形象。美是恰如其分的表現，否則就不是真正的表現，因此我們可以給那個古老的問題一個簡單的答案：美即表現。
恨和戰爭大多源自偏執或專橫的信仰。思想與言論的自由將像一陣清風，能掃除“現代”思想中的疾病和迷信。
我們以為教育就是傳授固有知識，但實際上，它應該是培養科學的思維習慣。蠢人最顯著的特征就是武斷和偏執；科學家不輕易相信什么，也不會說毫無節制的話。普及科學和科學方法，能使我們養成一種理智和誠實的習慣，使我們只相信與證據相符的理論，并隨時準備承認連這種證據也可能是錯的。
現實世界通過感覺向我們呈現，往昔的世界通過回憶向我們呈現，這種回憶是不可靠的，因為它帶有欲望的色彩。他認為，惟一可靠的就是此時此刻的經驗——現實的顏色、形狀、味道、氣味、性質。它們才是“真實”的世界，感知到它們的存在就是“發現了本質”。
機械性和物質性貫穿于全部生命，以致意識沒有產生結果的效力，因為它不是一種物質，而是一種狀態，一個過程。效力存在于推動大腦和身體欲望的熱能中，而不存在于思想的閃光之中。思想不是行動的工具，而是經驗的劇場，是道德和美的受體。
人們并不是真的相信這些美妙的神話，而是這些神話的盎然詩意幫助人們承受平庸乏味的生活。
對于普通人來說，未來和過去一樣，道德發展的途徑必然在愛情和家庭的溫馨氣氛培養出的社會情感之中。”
桑塔亞那說：“智慧使人醒悟。”但醒悟只是開端，不是目的，就像懷疑是哲學的開端一樣。幸福才是目的，哲學只是一種工具。假如我們把它當成目的，那么我們就和印度的神秘主義者一樣了。他們的生活目的就是把意念集中于肚臍。
思想不是一連串念頭，而是一股連綿不斷的感覺和情感的細流；念頭就是這細流中的無數微粒，就像血液中的血球一樣。我們既能感知事物和人，也能感知贊成、達到、反對、原因、背后、以后等等，正是思想“之流”中的這些“運動”成分構成了內心生活的細流，使我們能度量事物的持續性。
和單一的宇宙相比，多元宇宙的價值在于：哪里有矛盾和沖突，我們自身的力量和意志就會在哪里發揮作用并幫助解決爭端。在這個世界里，任何事情都不會得到最終解決，任何行動都很重要。
這種哲學“把宇宙當作一個冒險場所，而不是一個宏大的規劃”；它告訴我們，這個世界固然有失敗，但也有那么多勝利等著我們去贏取，以此來激勵人類發揮自己的全部能力。
“完全適應環境就意味著毀滅。一切反應的根本目的是控制環境”。哲學的任務不是使人認識外部世界，而是使人學會控制和改造它。哲學不是分析感覺和知識(那是心理學的范疇)，而是對知識和欲望進行綜合與協調。
社會的習俗、語言及各種傳統觀念構成了一張巨大的網，時刻準備撲向每一個新生兒。把它塑造成本民族的形象。這種社會傳統的作用是如此迅速和徹底，以致人們常常誤以為它是生理或生物遺傳所致。
無知是不幸的，它會導致麻木不仁和奴性。只有智慧才能讓我們決定自己的命運。
我們必須用具體的假設，而不是用普遍的理論來處理每一個問題。理論只是生活的觸須，而有效的生活必須建立在嘗試和錯誤的基礎上。
