尼采與西方虛無主義的命運

張旭

吳增定的著作名為“尼采與柏拉圖主義”（吳增定，《尼采與柏拉圖主義》，上海人民出版社，2005年），他將柏拉圖主義問題視為尼采哲學的基本問題。最早將尼采與柏拉圖主義聯系在一起的是海德格爾。然而吳增定的著作卻明顯是一個施特勞斯式的視角。當然，他也并非接受這一闡釋的視角的第一人。[1]這一視角使得他樂于去分析尼采的“權力意志”學說和“永恒輪回”學說到底何為“隱晦的教誨”何為“顯白的教誨”的問題，也使得他去關注尼采著作中“真理與謊言”的問題。實際上，吳增定從施特勞斯對柏拉圖的解釋去分析尼采的著作，反過來，又從尼采本身來分析“柏拉圖主義”，于是，他就使得自己與施特勞斯對尼采的解釋保持了適當的距離，同時，也讓人看到施特勞斯所解釋的柏拉圖與尼采所說的“柏拉圖主義”的區別。吳增定的著作不僅討論了尼采哲學中的“柏拉圖主義問題”，[2]而且還分析了海德格爾針對尼采所說的“顛倒的柏拉圖主義”問題以及施特勞斯的“柏拉圖式的哲學”問題，他將自己的主要精力集中于尼采破除柏拉圖的魔障之上，集中于作為“柏拉圖主義問題”的展開的“權力意志”和“永恒輪回”問題。無論是對文本細致入微的解讀，還是對“寫作的藝術”獨特分析，無論是對西方主流尼采研究成果的積極占有，[3]還是對尼采哲學之于西方文明意義深刻理解，吳增定的著作都是圍繞著“柏拉圖主義問題”展開的。吳增定人為“柏拉圖主義問題”是尼采哲學的核心問題。

一

吳增定之所以將“柏拉圖主義問題”視為尼采哲學的核心問題，在我看來，這是由于他接受了施特勞斯以柏拉圖作為政治哲學創始人的獨特視角去分析尼采的政治哲學的主題所致。蘭佩特（Laurence Lampert）根據尼采本人的講法認為，尼采的政治哲學可以分為肯定的部分和否定的部分：肯定的部分乃是《查拉圖斯特拉如是說》，而此后的著作都屬于他的否定部分。蘭佩特用兩本書的書名即《尼采的教誨》（解釋《查拉圖斯特拉如是說》）和《尼采的任務》（解釋《超善惡》），清楚地表示了這種肯定和否定的關系：前者將《查拉圖斯特拉如是說》視為尼采對自己最成熟的學說的宣講之作，后者將《超善惡》視為尼采在完成了自己最成熟的學說之后開始去“垂釣”未來哲學的同路人之作。[4]吳增定整個書的結構布局實際上遵循了蘭佩特以《查拉圖斯特拉如是說》（1883-5）和《超善惡》（1886）為主要文本解釋尼采的政治哲學的進路。與蘭佩特對這兩個文本的逐節逐段的細讀不同，吳增定的著作寫得簡潔明快，干凈利落。由于選取文本的獨特視角，吳增定就隱含地拒斥了福柯以《道德的譜系》（1887）和海德格爾以八十年代晚期遺稿《權力意志》為尼采的基本文本解釋尼采哲學的方式。[5]吳增定和蘭佩特之所以看重尼采的《查拉圖斯特拉如是說》和《超善惡》這兩部著作，其靈感實際上都源于施特勞斯在其一生最后的著作《柏拉圖式的政治哲學》中那篇對尼采的《超善惡》的評注。[6]

然而，施特勞斯在這篇《評注》中是在何種意義上肯定尼采的呢？施特勞斯更多地是在肯定尼采還是在批判尼采呢？從《評注》來看，施特勞斯是在有限的意義上肯定作為“柏拉圖式的政治哲學家”的尼采，因為尼采在《超善惡》中看起來仍保留了柏拉圖意義上的哲學家的概念，即哲學家作為立法者和命令者。也就是說，在尼采那里，仍然存在著哲學的可能性以及對哲學家的本質及其政治含義的理解，施特勞斯對尼采的肯定主要集中在這一點上。然而，尼采對哲學家的理解與柏拉圖意義上的哲學家并非同類。柏拉圖意義上的哲學家是追問靈魂的目的和整全之人，尼采意義上的哲學家則是對靈魂和整全進行意志性創造和發明，并基于這一意志性的發明而為人類價值等級秩序立法之人。因此，尼采意義上的哲學家無需擁有對智慧的愛欲，但必須具有最強大的精神性的意志力量：他將整全視為對各種視角的綜合，他將靈魂視為權力意志的本能。因此，在尼采那里，靈魂不再是被罪惡感和內疚感以及怨恨無限內卷的靈魂，不再是宗教的產物，相反，宗教卻是強有力本能的靈魂的產物。尼采想為這種具有宗教本能的靈魂創立“未來的宗教”，一種從屬于未來哲學的宗教。在尼采的這一“未來的哲學”的計劃中，“未來的哲學”和“未來的宗教”成了救贖歐洲虛無主義危機的“大政治”。正是在這一點上，施特勞斯批判尼采的“未來的哲學”及其政治的含義，因為在這一計劃之中，尼采訴諸“哲學與宗教”而非“政治與哲學”，政治在尼采那里比哲學和宗教較為低級。如果說在尼采那里有某種政治的話，那也是一種與“未來的宗教”相應的“靈魂政治學”。[7]這印證了洛維特和施特勞斯的判斷，尼采仍然受到基督教無可復加的影響，盡管尼采是有史以來最嚴厲地基督教之人。施特勞斯可以說是徹底地推進了尼采拒斥基督教的進路，將基督教徹底逐出他的政治哲學。因此，施特勞斯對尼采的“未來的哲學”和“未來的宗教”的“大政治”計劃實際上是持嚴厲批判的立場，8]而吳增定的著作對此關鍵之點卻語焉不詳。實際上，吳增定的著作的“結語”所討論的內容正與尼采的未來歐洲政治計劃的主題息息相關，然而，他只是討論了尼采、海德格爾與施特勞斯對西方文明及其危機的共同出發點，卻未曾細致討論尼采本人克服歐洲虛無主義之路，即所謂的“未來的哲學”與“未來的宗教”的大政治的計劃。

吳增定非常清楚地指出，尼采、海德格爾與施特勞斯對西方文明及其危機的共同出發點就是尼采對西方現代性危機的判斷：歐洲虛無主義。吳增定認為，尼采克服歐洲虛無主義的方案是與西方兩千年的柏拉圖主義傳統的斷裂。看起來他采取了海德格爾的解釋，即將西方兩千年的傳統視為“柏拉圖主義”的傳統，而不是尼采本人的解釋。對于尼采來說，柏拉圖主義或者作為“民眾的柏拉圖主義”的基督教，或者現代的平等主義都是歐洲虛無主義的歷史的一部分；對這一歐洲虛無主義的時代狀況和未來的克服只有訴諸歐洲的“大政治”才有可能。然而，正是因為這一解決方案而不是因為尼采對歐洲現代性歷史處境的診斷，海德格爾、施特勞斯以及后現代主義者都與尼采分道揚鑣了。[9]因此，要理解為什么大多數的尼采解釋者都接受了尼采對歐洲虛無主義診斷卻拒絕他的克服虛無主義的政治哲學方案，那就要首先理解尼采對“歐洲虛無主義”的判斷。可以說，尼采對歐洲虛無主義的哲學判斷和修辭性的表達是其哲學中核心的部分。海德格爾的弟子洛維特在《從黑格爾到尼采》中認為，尼采哲學的出發點是“上帝之死”；中點是“虛無主義”；終點是在“永恒輪回”中對虛無主義的自我克服。[10]從洛維特的視角看來，吳增定所討論的乃是尼采哲學的終點，也就是尼采的自我肯定的部分，而對尼采哲學的起點和中點討論不夠充分，欠缺對尼采的歐洲虛無主義問題的分析。當然，這是吳增定將“歐洲虛無主義”視為“柏拉圖主義”的結局所導致的結果。在吳增定的著作中，他往往以“柏拉圖主義”指代“歐洲虛無主義”。然而，關鍵的問題是，“歐洲虛無主義”問題與“柏拉圖主義”問題是否是同一個問題？如果不是，哪個才是尼采哲學的根本問題？

二

無疑，“歐洲虛無主義”問題與“柏拉圖主義”問題都是理解尼采的歷史哲學和政治哲學的關鍵。看起來，尼采是先有“柏拉圖主義問題”的，因為在《悲劇的誕生》中，尼采就指出蘇格拉底摧毀了悲劇精神，敗壞了神圣高貴的青年柏拉圖，并將他的出現作為世界歷史的轉折點。蘇格拉底而非柏拉圖的形象成為尼采對柏拉圖主義問題的最早的論述。此后，尼采在《超善惡》的“前言”中將柏拉圖主義定義為教條主義哲學，并從“求真意志”出發批判柏拉圖主義及其整個“哲學家的偏見”的傳統。然而，除非以一種極其強大的權力意志去解釋尼采的文本的意圖，否則的話，很難把尼采對柏拉圖主義問題的有限論述提升為他的哲學的核心問題。相比之下，尼采晚年對虛無主義卻有著大量關鍵的論述。尼采討論柏拉圖主義問題總是把他放在虛無主義傳統中論述的，而不是相反。

按照洛維特的分析，虛無主義實際上是連接尼采的“上帝之死”的斷言與其權力意志、永恒輪回和超人學說的關節點。尼采哲學最富有魅力之處就在于他對西方現代性危機的獨特歷史經驗和深刻的癥候分析。尼采是第一個從激進的歷史主義出發診斷西方現代性的命運的人，他把這一命運的現代表征描述為“上帝之死”。正是從獨特的歷史感出發，尼采才比任何人都更為先知先覺地斷言了虛無主義時代的來臨。整個尼采哲學的肯定部分實際上依賴于他對虛無主義處境的洞察，而尼采哲學的批判部分或者叫做解構的部分實際上也完全依賴于對西方形而上學和道德導致了虛無主義的整體的判斷。[11]實際上，就連《查拉圖斯特拉如是說》這部正面宣講自己學說的“哲學戲劇”，也離不開“上帝之死”和“虛無主義”這兩個重要的歷史洞見對整個情節的推動。超人、權力意志和永恒輪回學說被視為是在“上帝之死”的時代中對虛無主義的克服。對于尼采來說，西方現代性命運首要的表征就是：“上帝死了”。[12]在這個一切都失去了其根基和目的的時代中，只有徹底地“重估一切價值”，才能為一種新的價值等級秩序的建立敞開道路。尼采本人在1884年所說，如果沒有“重估一切價值”，甚至是“永恒輪回”的思想也不會徹底擺脫傳統的道德而超善惡，因而也就不會有任何積極的結果。可見，尼采的哲學的革命性及其是否成功都特別地依賴于對西方形而上學傳統的解構。尼采的哲學的魅力就在于其哲學的肯定部分（積極虛無主義）完全依賴于對否定部分（虛無主義的歷史）的懷疑、批判和摧毀，依賴于對歐洲虛無主義的命運的洞見和超克的決心。這是一種關于命運的哲學，一種無神論的“激進歷史主義”。這種“命運的辯證法”就在于：命運陷入危機的時刻，也是命運自身即將發生戲劇性轉折的救贖時刻。[13]因此，尼采對歐洲虛無主義的斷言及其對虛無主義的批判性解構，看起來就比柏拉圖主義問題在尼采的哲學中扮演更為樞紐的角色。

對于大多數尼采解釋者來說，尼采對虛無主義時代正在降臨的經驗及其對整個西方文化中的虛無主義道德的批判遠比“永恒輪回”和“權力意志”學說更容易令人接受。畢竟，前者看起來更接近于一種確定無疑的歷史經驗，而后者乃是一種新的哲學詩劇。海德格爾認為，尼采哲學的力量在于其對歐洲虛無主義的獨特歷史體驗，而不在于其“意志形而上學”；他可以超越尼采的“意志形而上學”，但是卻無法超越尼采以激進的方式開出的歷史視域，即歐洲虛無主義。其實，這一歷史視域同樣被吳增定著作的“結語”準確地把握到了，而且他清清楚楚地肯定了尼采所敞開的這一歷史視域對于理解西方文明的整體、理解后現代以及尤其是理解中國文明的意義。然而，由于過于關注于“真理與謊言”、“顯白與隱微”、“未來的哲學與未來的宗教”等柏拉圖主義問題，或者準確地說，柏拉圖式的政治哲學問題，吳增定的著作看起來缺乏對“上帝之死”與“歐洲虛無主義”思想的分析。[14]這就使得他在討論完尼采的肯定學說（即權力意志與永恒輪回）及其政治哲學的含義之后，直接跳到全書“結語”中對西方文明的整體理解和西方文明的現代性危機的討論，有點顯得突兀，不僅在思路上缺乏連貫性，而且在學理上缺乏論證。其實，尼采對虛無主義的診斷以及對虛無主義的克服正是吳增定此書“結語”中可以充分展開討論的主題。

吳增定之所以回避了“上帝之死”和“歐洲虛無主義”這兩個主題，部分原因可能是出于對海德格爾解釋尼采的方式的拒斥。海德格爾將尼采判定為“最后一個形而上學者”被通常理解為對尼采的貶低，實際上，這是海德格爾對尼采在西方思想命運中舉足輕重的地位的肯定。尼采將存在思考為權力意志（或“求意志的意志”），而權力意志實際上以永恒輪回的方式而存在，權力意志與永恒輪回最終是一回事。海德格爾認為，這是整個西方哲學傳統思考存在問題的各種可能性最徹底的展開，并且已經推至了極限。正是從這種“意志形而上學”的極端可能性出發，尼采才能清楚地診斷歐洲虛無主義的歷史性處境的危機，對西方的歷史境況做出哲學的判斷。對于海德格爾來說，是歐洲虛無主義而不是柏拉圖主義的問題，才是尼采的真正的問題意識。而海德格爾本人在1933年之后的哲學無疑繼承了尼采這一問題意識。不同的是尼采認為，歐洲虛無主義來自于柏拉圖主義和基督教，而海德格爾干脆將蘇格拉底到尼采的整個本體論神學的形而上學傳統都視為這一“存在史”的命運。尼采的“權力意志”和“永恒輪回”學說也是這一命運的構成部分，而且是最高的部分。盡管尼采試圖以“未來的哲學”尋找西方命運新的開端，但是，海德格爾認為他失敗了。對于海德格爾來說，尼采哲學獨特的問題意識就在于其“歐洲虛無主義”及其試圖克服這一命運的努力；而他之所以失敗，就在于其“顛倒的柏拉圖主義”，即“意志形而上學”。

海德格爾從其“存在的命運”的視角出發斷定尼采的哲學是一種“意志形而上學”，是從萊布尼茲、康德到費希特、黑格爾、謝林、叔本華一路發展下來的西方哲學的結果。海德格爾清楚地看到，尼采以權力意志肯定永恒輪回乃是一種獨特的對存在的洞視和領悟，即“將存在思為意志”。顯然，這一意志與人的自由意志或者恣意選擇無關，而是對存在的本質的思考。尼采將古代視之為“自然”的東西或海德格爾視之為“存在”的東西視之為意志；尼采的“顛倒的柏拉圖主義”的形而上學就在于“存在即生成”，“自然即混沌”。固然海德格爾認的“柏拉圖主義”實際上毋寧說是“亞里士多德主義”，然而，他從西方哲學的整體對尼采哲學的“意志形而上學”的判定對于尼采的哲學來說是致命的。也就是說，尼采哲學的結構和目的最終受制于他對存在或自然的領悟。[15]海德格爾這些思考實際上在羅森那里換了另一種說法。在《啟蒙的面具》中，羅森認為尼采的永恒輪回最終不過是對生成、虛無或混沌的肯定，而且，這一肯定乃是基于對啟蒙主義的自然觀的信念。于是，可以合情合理地質疑尼采所發現的真理不過是啟蒙運動的產物，不過是某個歷史階段的產物，他并未真正地理解古典意義上的“自然”。尼采所發現的“自然人”或者“大地”不過是啟蒙運動的自然科學觀的產物而已。[16]尼采所理解的自然，或當他談論“自然化”和“非自然化”的概念時所理解的自然，都并非是相對于“習俗”而言的有待發現的“自然”，而只是“上帝之死”所留下的此岸世界。[17]

尼采強烈地拒斥斯多亞的和諧的自然觀，卻陷于將自然視為混沌的現代觀點。尼采之所以相信他所發現的自然或大地是“基本的本文”，正是因為他已經完全接受了啟蒙主義所分裂和揭示的自然。尼采相信這是一個“恐怖的真理”，一個不可逆轉的和不可克服的歷史性發現，而不是一個發明。因此，哲學家必須“熱愛命運”，而“自由精神”必須堅守“理智的誠實”。尼采從未掩飾過這一“殘酷的真理”，相反，他號召以一種悲劇的精神和金發武士的精神去直面這一殘酷的真理，去承受這一真理，并且，用它去摧毀仍然遮掩在溫情脈脈的面紗之后卻早已腐朽了的舊世界，對已經來臨的虛無主義的時代來一個“順勢療法”，加劇它的虛無主義。而真正的哲學家就在于以自己的權力意志創造出新的秩序，將其強加在混沌的自然之上。尼采哲學的巨大魅力就表現在他以非同尋常的悲劇精神、非同尋常的權力意志敢于面對“恐怖的真理”，敢于去俯視腳底下毫無根基的那條深淵，并權力意志建立新的此世的生存法則，以“永恒輪回”學說將這一“殘酷的真理”從對時間和此世的恐懼、怨恨和復仇轉化為兒童般的快樂、歌舞和游戲，徹底停留在“上帝之死”所揭示出來的人唯一可以棲居的大地之上。

由此可見，尼采的“超人”并非僅僅建立在全然的自由選擇之上，而是基于尼采對西方命運清醒的判斷之上。如果超人僅僅由于目標的高貴就是可欲的，這只不過是一種“高貴的謊言”。既然不存在靈魂和理智的優越性，也沒有存在的等級秩序，“超人”就不過是一種個人的選擇。無論是悲劇精神那種激昂的情緒，還是對現代民主的平等主義道德的厭惡，都不能證成這一主觀意志的選擇本身的高貴。[18]尼采雖然區分了“積極虛無主義”和“消極虛無主義”，但是，尼采終究無法免除自身重蹈虛無主義之路，作為對“消極虛無主義”（即“歷史的虛無主義”）的治療和克服的“積極虛無主義”（即“非目的宇宙論的虛無主義”）最終成了其自身無法克服的深淵，而“永恒輪回”最終還是成了一個“惡性循環”，正如皮埃爾·克洛索夫斯基所見。當尼采清楚地預見到了未來世紀的虛無主義的命運的時候，他卻無法找到克服這一虛無主義的道路。積極虛無主義更加劇成了消極虛無主義，加劇了那種無神論的激進歷史主義。這是從海德格爾、施特勞斯以及那些對尼采的解決方案不滿的人的共同意見。

海德格爾對尼采的基本問題的理解對于整個西方尼采研究的影響很大。即使海德格爾對尼采的解釋有諸多令人不滿的地方，但是，在整體上海德格爾從歐洲虛無主義的視角去理解尼采哲學的意圖，仍然是迄今為止對尼采哲學所做出的一個最為強有力的判斷。對于海德格爾及其海德格爾派而言，對歐洲虛無主義的批判性解構才是尼采哲學中核心的內容。那么，什么是尼采所看到的未來二百年內將籠罩西方的虛無主義的命運呢？作為“歐洲虛無主義”最突出的表征的“上帝之死”意味著什么呢？尼采在1887年認為，“上帝之死”用當時流行的價值哲學的術語說是西方最高價值的自我貶黜，用權力意志的術語說是最具精神性的權力意志的自我衰弱，用現在時髦的術語就叫做西方最高的邏格斯中心的“自我解構”（慧田哲學公號下回復數字該題講座）。這一“自我解構”不是人為的結果，而是一個歐洲權力意志在歷史進步中的自我衰退。這一自我衰退無法像幾何上的因果關系那樣去推知其直接的歷史原因是什么，但是，從虛無主義所打開的前所未見的道德危機卻使人能構造一個歐洲自我虛無主義的道德譜系。曾經使得西方精神一度繃緊的那些張力，在一個虛無主義的時代中卻引發了文明的衰弱癥。這種對歐洲自己傳統價值的厭倦尼采常常稱之為“歐洲新佛教”，也就是一種日益被東方化的西方精神世界。尼采就是要以一種恢復和保護西方正統的哲學精神去匡正歐洲虛無主義這一西方兩千年未有的大變局。

三

尼采認為，在上帝之死的時代中，不僅要承受虛無主義的命運，而且要以積極的虛無主義去解構西方的道德史和西方的形而上學。海德格爾派、施特勞斯派以及后現代派三大主流都接受了尼采在西方的危機中重新解讀西方的路數，不過，正如吳增定所指出的，他們之間的極大不同之處在于，后現代主義者幾乎是以一種歡呼的姿態將尼采所憂心忡忡的悲劇體驗變成了一種鼓舞人心的新福音。據說，對人類的命運或者文明的命運，當然，首先是歐洲的命運的關切和預言都不過是十九世紀的舊意識形態了。今天有誰再去像一個時代先知一樣去討論命運的問題，無疑將被視為虛假的、可笑的、不合時宜的“宏大敘事”。現在沒有哪一種哲學再去關注什么立法者和命令者的哲學家的教育問題，一切無非是解釋者之間的沖突和話語游戲。甚至據說“歷史的終結”的新福音時代已經來臨，“哲學的終結”已經成了時代精神。這個時代的理想偶像甚至已經不再是現代藝術家，更遑論什么“未來哲學家”。尼采所預言的虛無主義時代已經成了文明的新形式即后現代，其哲學是解釋學和解構主義。然而，后現代的哲學解釋學和解構主義只是感染了尼采看到“上帝之死”那種不生育的亢奮情緒，徒然模仿了尼采的解釋學技巧和各種隱喻，并以一種徹底民主化和自由化的姿態使得尼采的哲學顯得對民主社會并無危害，他們卻失去了尼采的所曾經擁有的那種寬闊的視野（對古典的熟知和追慕，對基督教的理解和批判，對現代性的全面把握），失去了一個十九世紀的思想家的不合時宜的關懷。對這一點，吳增定的著作做出了非常精辟的分析，可謂鞭辟入里，一針見血。實際上，尼采完全不像一個后現代主義者，他本人曾經為理解西方最高價值的自我解構的各種后果（無論是消極的，還是積極的）做出了艱苦卓絕的努力；他也非常清楚自己的積極虛無主義的解構策略的各種后果（無論是消極的，還是積極的）。后現代主義者顯然就象尼采筆下的那些淺薄而毛躁的啟蒙主義者和無神論者一樣，把西方最高價值的自我解構和貶黜視為一種如釋重負的解放，他們開始無所用心地享有解釋學的權利，玩著解構一切的語言游戲，心里卻是涼透了的虛無主義者。

在后現代主義對尼采的各種解釋方案中，德里達的解構主義充分肯定了尼采的解釋學、視角主義、符號、隱喻、游戲、風格以及解構論的激進主張，但是卻拒斥“超人”、“權力意志”、“永恒輪回”學說。[19]福柯關注尼采的《道德的譜系》以及譜系學背后的權力意志學說（包括求真意志），但他同樣對“永恒輪回”學說和“超人”學說沒有什么同情的理解。[20]只有德勒茲最為看重尼采的“永恒輪回”學說。[21]看起來，吳增定在闡釋“永恒輪回”學說上非常接近德勒茲的見解，即以權力意志去欲求和肯定永恒輪回。由于破除了“真實與虛無”的區別，因而永恒輪回就是自我肯定，而不是虛無和消亡。然而，權力意志所肯定的永恒輪回的那個“同一者”是什么呢？對于德勒茲而言，首先是欲望的生命，是多元化的生成，是力的關系，而非尼采本人以 “貴族激進主義”（勃蘭兌斯語）所追求的歐洲新人類類型。[22]在這一點上，吳增定迥異于德勒茲對“差異與重復”的熱衷。當他將“永恒輪回”學說解釋為尼采的“未來的宗教”的時候，他清楚地指出這一學說將被用來培養“未來的哲學家”。這是一個歐洲“大政治”的政治使命，它事關“第一千零一個民族”的誕生及其健康的問題。吳增定在“結語”中所關注的問題顯然不是德勒茲所關心的問題。

對于吳增定來說，肯定“永恒輪回”的強大的“權力意志”同樣也是肯定自己的文明的“權力意志”。因此，尼采的精神性的權力意志就體現在他對西方文明的整體把握和堅定的護持之上。尼采對歐洲文明的整體把握主要是針對柏拉圖主義和基督教以及現代啟蒙主義的本質所帶來的西方現代性命運；而尼采為了捍衛西方首先要喚醒金發野獸的戰士和高貴的歐洲新人類，來抵抗歐洲虛無主義的頹勢。尼采直面西方現代性的虛無主義的困境，他試圖以加劇虛無主義的方式扭轉虛無主義，這就是他對西方現代歷史命運的判定以及西方未來命運的期待。其實，正是這種至高無上的精神性的權力意志，將尼采的問題意識和精神立法者的視角引入我們對中國的“文明－國家”的現代性命運和文明的未來的關切之上。或許這就是吳增定的著作最深切的動機和最隱秘的激情吧。

[1] 劉小楓，“尼采的微言大義”，《道風：基督教文化評論》（第十三期，2000年秋）《尼采與神學》，香港：漢語基督教文化研究所，2000年。第13－64頁。

[2] 尼采對柏拉圖和蘇格拉底的解讀，參見，Catherine Zuckert. Postmorden Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss,Derrida. Chicago: The University of Chicago Press,1996. p10-32.

[3] 參見，劉小楓，倪為國編，《尼采在西方》，上海：上海三聯書店，2002年。汪民安、陳永國編，《尼采的幽靈：西方后現代語境中的尼采》，北京：社會科學文獻出版社，2001年。尼采哲學的“接受史”研究參見，Gianni Vattimo. “History of Nietzsche Reception”,in Nietzsche: An Ontroduction. trans Nicholas Martin. California: Stanford University Press,2001.p167-204.

[4] Laurence Lampert. Nietzsche’s Teaching: An Interpretation of Thus Spoke Zarathustra. New Haven and London: Yale University Press, 1986. Nietzsche’s Task: An Interpretation of Beyond Good and Evil. New Haven and London: Yale University Press, 2001.

[5] 羅森正確地指出，海德格爾看重《權力意志》部分是由于他將《查拉圖斯特拉如是說》視為通往理解尼采晚期遺稿中的思想的“前廳”。然而，尼采所說的“前廳 ”（Vorhalle）并不是進入大廳的過道，而是進入他的哲學的唯一入口和通道的意思。因此，吳增定仍然將《查拉圖斯特拉如是說》視為理解尼采哲學的核心文本，并將這部前無古人后無來者的作品中的“寫作藝術”、超人學說、權力意志學說、永恒輪回學說視為尼采思想的核心。在這一點上，吳增定接近羅森解釋尼采的視角。

對于海德格爾來說，尼采的哲學問題與其對西方的命運即“歐洲虛無主義”的診斷是不可分開的。因此，他將尼采對西方哲學和西方命運的診斷視為尼采最為重要的思想，他斷定尼采哲學最重要的文本不是《超善惡》，而是尼采的遺稿《權力意志》，因為正是《權力意志》而不是其他著作，最為清楚地展示了尼采晚年對西方虛無主義的批判。

[6] Leo Strauss. “Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil”. In Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1983. p174-191. 施特勞斯，“尼采《善惡的彼岸》規劃評注”，《道風：基督教文化評論》（第十三期，2000年秋）《尼采與神學》，香港：漢語基督教文化研究所，2000 年。第65－88頁。

[7] 關于“靈魂政治學”問題，參見，Leslie Paul Thisle. Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul: A Study of Heroic Individualism. Princeton: Princeton University Press,1990. 尼采的計劃是，“未來的哲學家”負責教育已經墮落為牲畜的人類，而“未來的宗教”被哲學家用來教育“未來的哲學家”。

關于“未來的哲學”與“未來的宗教”問題，這里存在著一個非常重要的問題，那就是尼采本人從未明言“未來的宗教”就是“永恒輪回”學說，尼采甚至連“永恒輪回”學說本身都從未明確地表述。而吳增定斷然肯定尼采所說的“未來的宗教”就是“永恒輪回”學說。并不是吳增定的判斷不對，而是他對尼采未曾點破這一點的意圖有欠體貼的理解。“未來的宗教”到底是什么，尼采給未來者留下了充分的解釋空間，它可能是狄奧尼索斯，也可能是查拉圖斯特拉，可能是敵基督，也可能是希臘宗教與希伯萊宗教的混合。也就是說，尼采刻意留下了巨大的模糊性。而同樣的模糊性也見于《超善惡》對權力意志學說的闡述。尼采正是通過這種模糊性和實驗性來垂釣和誘惑那些“自由精神”，尋找“同路人”。這種不明言的模糊性所要說的內容不難猜到，但是，不明言的方式卻對尼采的未來的哲學的計劃具有至關重要的意義。尼采哲學本身為未來者提供了多種開放性的解釋，甚至可以說，正是尼采本人許諾、授權并鼓勵了未來者對他的哲學思想的各種使用方式。通過這種方式，他使他的哲學成為一種最有生命力的哲學。

[8] 也參見，Thomas Pangle. “The ‘Warrior Spirit’ as an Inlet to the Political Philosophers of Nietzsche’s Zarathustra”, in Nietzsche-Studien,15(1986),p140-179.

[9] 海德格爾雖然接受了尼采的歷史經驗和問題意識，卻根本不是一個尼采主義者，并且他急于和尼采劃清界限；而施特勞斯也不象朱瑞所斷言的那樣是一個尼采主義者，他早已經通過堅守柏拉圖和色諾芬的智慧而與尼采劃清了界限。參見，Shadia Drury. The Political Ideas of Leo Strauss. New York: St. Martin’s Press, 1988.

[10] Karl L?with. From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought. trans. David Green. New York: Columbia University Press,1991.p192-3.

[11] 海德格爾的弟子芬克在其《尼采的哲學》中認為，尼采晚年哲學中最重要的是第三階段（《查拉圖斯特拉如是說》）和最后階段的思想（《超善惡》、《道德的譜系》、《偶像的黃昏》、《權力意志》等），他把尼采最后階段的思想稱之為“解構西方傳統”。“上帝之死”激發起“超人”的自我意識，“權力意志”和“永恒輪回”就是人的未來，為了走向人的未來，就必須克服西方的傳統形而上學，攻擊柏拉圖主義、基督教和現代啟蒙主義等。Eugen Fink. Nietzsche’s Philosophy. trans. Goetz Richter. London: Continuum. 2003. p108.

[12] 于是，人必須成為“超人”。“上帝之死”不是一個正在發生的事件，而是已經發生的事件的一個尾聲，它不過是在晚近剛剛為人發現而已。“上帝之死”這一事件不僅使那些無神論者更加徹底地虛無，更加徹底地無家可歸，而且，一個謀殺上帝的丑陋的末人時代已經籠罩了歐洲。沃格林（Eric Voegelin）將其稱之為“現代政治靈知主義”（moderne politische Gnosis）興起的時代。對“上帝之死”的意義的討論參見，William Connolly. Political Theory and Modernity. Ithaca: Cornell University Press,1993.p7-15,137-197.

[13] Martin Heidegger. Beitraege zur Philosophie(Vom Ereignis). Frankfurt/M: Vittorio Klostermann Verlag. 1989. p138-141.204.407-409.

[14] 無疑，在尼采那里存在著非同尋常的“寫作的藝術”，但是，這一“寫作的藝術”及其對“顯白與隱微”的區分是否是由于考慮到“哲學家與城邦”的關系，還是恰恰為了垂釣和勾引未來的哲學的同路人而對解釋學技藝的別有用心的運用？施特勞斯曾經指出，現代哲學家與古典哲學家的一個根本的區別就在于，無論是馬基亞維里，還是盧梭，他們的哲學都依賴于宣傳鼓動的哲學方式，而不是出于哲學家的“審慎”。哲學在現代被政治化之后，哲學不再被認為是對公眾有害的東西了，相反，哲學成了對公眾進行啟蒙的有益之物。尼采就認為，對真理的啟蒙是必要的，而隱藏起來的真理是有毒的。實際上，自從1881年尼采發現“永恒輪回”的奧秘之后，尼采什么時候試圖隱藏過它呢。他只不過試圖以一種更有鼓動性的哲學詩劇來將它完美地表達出來。尼采這里真的存在著“高貴的謊言”的問題嗎？尼采所說的“理智的誠實”與其說是出于“高貴的謊言”的必要，不如說是與尼采所要勘破的西方兩千年的寓言的歷史的意圖相關，它深深根植于被現代科學所啟蒙了的并進一步克服了現代科學的求真意志和民主主義傾向的“自由精神”。“理智的誠實”實際上并非尼采的“永恒輪回”和“權力意志”學說的核心部分，毋寧說是尼采對虛無主義道德進行解構的基本武器。然而，標榜“誠實”其實是一個從基督教那里繼承來的德性。

[15] 海德格爾，《尼采》，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年。關于尼采對傳統形而上學術語的運用和拒用的爭論，參見，Mark Warren. Nietzsche and Political Thought. Cambridge: MIT Press, 1988.p9-10. Peter Berkowitz. Nietzsche: The Ethics of an Immoralist. Cambridge: Harvard University Press,1995. p5-7.

[16] Stanley Rosen. The Mask of Enlightenment: Nietzsche's Zarathustra. 2nd edition. Yale University Press, 2004. 羅森，《啟蒙的面具》，吳松江、陳衛斌譯，沈陽：遼寧教育出版社，2033年。Stanley Rosen. ”Nietzsche's Revolution”,in The Ancients and the Moderns,Yale University Press,1989.

[17] 因此，“超人就是的大地意義”這一宣言最終只不過表明是一種“沒有彼岸世界的超越”。尼采否定了柏拉圖主義的超越和基督教的彼岸世界的“超越”，于是，他只能把“超越”唯一留給人，他把這種自我超越和克服的人稱之為“超人”。然而，是否除了向彼岸世界的超越之外，就沒有另一種超越了呢？是否就不存在一種從習俗上升到自然、從意見上升到真理的超越呢？

[18]人們不禁會問：一個“末人”會真正地意識到自己是那個“歷史的終結”的時代即將被報廢的“最后的人”嗎？即使他能夠意識到這一分野，為什么一個人不是去選擇做一個“末人”，而一定選擇成為“超人”呢？幾乎不可能成為“超人”的劇烈的挫折感，難道不恰恰會使人選擇“末人”之路嗎？施特勞斯在《自然正當與歷史》中判定韋伯的那段話，幾乎可以原封不動地拿來用于尼采。Leo Strauss. Natural Right and History. Chicago: The University of Chicago Preess. 1953. P49.

[19] 貝勒爾，《尼采、海德格爾與德里達》，李朝暉譯，北京：社會科學文獻出版社，2001年。第81頁。Jacques Derrida. Spurs: Nietzsche's Styles. University Chicago Press,1978. Allan Megill. Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. University California Press,1985.

[20] 福柯，“尼采、譜系學、歷史”，《福柯集》，杜小真編，上海：遠東出版社，1998年。第146－165頁。

[21] 德勒茲，《尼采與哲學》，北京：社會科學文獻出版社，2001年。第38－45，71－72，104－105頁。《解讀尼采》，張喚民譯，天津：百花文藝出版社，2000年。第50－66頁。由于注重“永恒輪回”學說的政治哲學含義，吳增定忽略了對學說中“瞬間”（Augenblick）思想的解釋。海德格爾、洛維特和德勒茲都非常重視尼采這一獨創性的思想。參見，Karl L?with. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Hamburg: Felix Meiner Verlag,1986. 洛維特這本書也許是迄今以來討論“永恒輪回”學說最透徹的著作。“瞬間”的概念不僅對于理解“永恒輪回”學說的豐富含義具有重要的意義，而且對于理解尼采的歷史觀同樣具有重要的意義。引申一步說，駱駝所承載的歷史重負會讓人產生對歷史的怨恨和復仇，甚至是自我破壞性的“歷史虛無主義”。只有以獅子的力量重估歷史的價值，才能對過去的時間和歷史了無怨恨，并且以一種強有力的權力意志重新肯定過去，使用歷史，重返孩子的快樂的和游戲的境界。能否對自己的失敗的歷史毫無怨恨和復仇之心，直面自己譜系學源頭的骯臟和丑陋，這是一個民族的健康和本能力量的標志。在這方面，希臘人的歷史觀堪為典范。

[22] 參見，Bruce Detwiler. Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism. University Chichago Press,1990.戴威勒，《尼采與貴族激進主義政治》，楊淑娟譯，臺北：國立編譯館，1997年。