五、不群不黨:喬治·迪梅齊
他不會(huì)同意別人把自己寫入結(jié)構(gòu)主義史中，他覺(jué)得他與結(jié)構(gòu)主義毫無(wú)關(guān)系，“我不是一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者，我不必成為一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者，也不想成為一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者”。
列維-斯特勞斯就非常正確的認(rèn)定，1973年，如果迪梅齊不是刻意地回避，“結(jié)構(gòu)”或“結(jié)構(gòu)的”之類的字眼一定會(huì)立即浮上他的心頭。
因此，迪梅齊更多屬于歷史語(yǔ)言學(xué)的傳統(tǒng)，而歷史語(yǔ)言學(xué)早在19世紀(jì)初就堅(jiān)信，同一根源的不同語(yǔ)言享有同一母語(yǔ)，即印歐語(yǔ)。
列維-斯特勞斯再次把迪梅齊奉為先驅(qū)。“在我們大家當(dāng)中，你是第一個(gè)使用轉(zhuǎn)換觀念的人，借助于這些觀念，你為它們（社會(huì)科學(xué)）提供了最佳工具。”
迪梅齊既體現(xiàn)了涂爾干式的意志（這意志是由馬塞爾·莫斯表達(dá)出來(lái)的），即尋求整體化的社會(huì)事實(shí)，也體現(xiàn)了一種觀念，即要把社會(huì)、神話、宗教視為一個(gè)整體。這自然讓他才用了結(jié)構(gòu)的觀念。
對(duì)于可理解性、傳播系統(tǒng)、體現(xiàn)恒量而言，語(yǔ)言是個(gè)重要矢量，它使下列行為成為可能，即感知為言詞奠定基礎(chǔ)的觀念的永恒性。為了理解模型的變異，迪梅齊使用了差異、類似、價(jià)值對(duì)立等觀念，它們都是一種方法的工具，這方法可以稱為比較方法或結(jié)構(gòu)主義方法。
迪梅齊假定，所有的印歐語(yǔ)都具有共同的三重性的或三功能的意識(shí)形態(tài)，這一假想最早可以追溯到這一時(shí)期，因此他成了一個(gè)專門探索印歐語(yǔ)假想之物的考古學(xué)家。
迪梅齊不同意列維-斯特勞斯的觀點(diǎn)；對(duì)于他而言，現(xiàn)象的確是唯一的，但不能不將其限制于人類心靈的普遍法則。
在迪梅齊看來(lái)，所有這些社會(huì)和所有歷史時(shí)期都具有共同的結(jié)構(gòu)，該結(jié)構(gòu)可以把不同的功能區(qū)分開(kāi)來(lái)：主權(quán)功能、圣者功能、生育于孕育功能。
迪梅齊處于相對(duì)隔絕的狀態(tài)，之所以如此，還要?dú)w結(jié)于他在采用自己的模型時(shí)所遇到的困難，他還使自己遠(yuǎn)離了結(jié)構(gòu)主義現(xiàn)象，將自己的方法置于兩種研究中間；一邊是對(duì)神話之外的解釋性因素的探索，一邊是對(duì)神話涉及到的獨(dú)立內(nèi)在結(jié)構(gòu)的探尋。
''結(jié)構(gòu)''一詞顯然與迪梅齊綁在了一起，不管他愿意不愿意，即使在他死后，也是如此，一部著作的意義不必受限與于作者的心愿。喬治·迪梅齊是結(jié)構(gòu)主義史詩(shī)的創(chuàng)始人和先驅(qū)。
六、現(xiàn)象學(xué)之橋
現(xiàn)象學(xué)特別專心于經(jīng)驗(yàn)，因而也特別專心于描述，專心于具體的是物，而且主體性顯然具有優(yōu)先權(quán)。胡塞爾的雄心在于，他要親眼目睹哲學(xué)從意識(shí)形態(tài)進(jìn)化為科學(xué)。不過(guò)，現(xiàn)象學(xué)的是也并非立足于事實(shí)，而是立足于本質(zhì)。正是本質(zhì)構(gòu)成了意識(shí)之可能性的意義的原始根基，它們分別與自己的對(duì)象相對(duì)應(yīng)。
社會(huì)事實(shí)即不是事物，也不是觀念，它是結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)并不從社會(huì)的深度和廣度中獲取任何東西，它本身就是結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)。
現(xiàn)象學(xué)家就像一個(gè)交響樂(lè)團(tuán)的指揮，他把社會(huì)科學(xué)創(chuàng)造出來(lái)的所有客觀結(jié)果拽到一起，然后根據(jù)主體經(jīng)驗(yàn)和整體意義，賦予它們一個(gè)意義，一個(gè)價(jià)值。
米歇爾·福柯這位哲學(xué)浪子又給現(xiàn)象學(xué)方案以致命的一擊，他打掉了哲學(xué)的傲慢自負(fù)—高高在上的坐觀經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之虎斗。他譴責(zé)過(guò)哲學(xué)過(guò)于嚴(yán)酷的學(xué)院化，譴責(zé)哲學(xué)徹底回避了康德的問(wèn)題，即如何認(rèn)識(shí)我們眼前的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。福柯使自己的研究面對(duì)新的對(duì)象，并以之取代現(xiàn)象學(xué)對(duì)生命經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在化的描述。他不喜歡這樣的描述，而是喜歡揭露已被問(wèn)題化的社會(huì)實(shí)踐與社會(huì)制度。福柯改變了現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題框架的走向，也改變了馬克思主義的走向。
人不是被知者，而是知者，因此，知者不可能不經(jīng)反思發(fā)揮作用就獲得自知。
盡管懷有這樣一份野心，即大聲宣布自己能夠游刃有余地出入自己的概念及文化領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)還是死于絕境。這全是因?yàn)樗朐谌松钌险业轿唇?jīng)思考之物了。而在福柯看來(lái)，因?yàn)榫哂袩o(wú)可避免的可選性和二元性，這樣的東西只存在于人的陰影，存在于他者身上。
福柯的目標(biāo)就是探索人類說(shuō)過(guò)的東西，從中尋找一致性，而不是探索人類想說(shuō)而沒(méi)有說(shuō)出的東西。
七、索緒爾式斷裂
索緒爾的主要使命是確立記號(hào)的任意性，證明語(yǔ)言作為一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)，即不是憑借內(nèi)容亦非憑借經(jīng)驗(yàn)，而是憑借純粹的差異建立起來(lái)的。索緒爾對(duì)語(yǔ)言的闡釋，堅(jiān)實(shí)地把語(yǔ)言置于一堆抽象術(shù)語(yǔ)之中，其目的在于使語(yǔ)言完全擺脫經(jīng)驗(yàn)主義和心理學(xué)化的糾纏。索緒爾把語(yǔ)言改造成了一個(gè)嶄新的學(xué)科，并聲稱它具有不依賴其他人文科學(xué)的獨(dú)立性。
索緒爾把記號(hào)學(xué)定義為''研究處于社會(huì)生活核心地帶的記號(hào)的生命科學(xué)。''
根據(jù)施萊格爾兄弟的看法，詩(shī)是一種共和話語(yǔ)，這真要感謝德國(guó)浪漫主義，因?yàn)樗峁┝诉@樣的藝術(shù)觀年：藝術(shù)是一個(gè)擺脫了模仿的結(jié)構(gòu)。
索緒爾方法的另一個(gè)重要方面，就是把語(yǔ)言視為密封物。語(yǔ)言學(xué)記號(hào)不能以自己的名稱創(chuàng)造一草一木，而只能增加一個(gè)有著聲音意象的概念，而概念與聲音意象之間的關(guān)系是其任意性的。索緒爾的記號(hào)之觀心所指（概念）與能指（聲音意象）之間的關(guān)系，從而把指涉物一腳踢到門外。記號(hào)不同于符號(hào)，記號(hào)保持了所指與能指關(guān)系中的自然關(guān)系。
索緒爾并沒(méi)有賦予能指對(duì)所指的優(yōu)先權(quán)，因?yàn)樵谒磥?lái)，能指和所指儼然一物之兩面，是須臾不可分離的。
索緒爾把自己的語(yǔ)言學(xué)封閉在有限的語(yǔ)碼研究之內(nèi)，因此也把語(yǔ)言與其得以安身立命的環(huán)境割裂了開(kāi)來(lái)。索緒爾選擇來(lái)了記號(hào)，而沒(méi)有選擇意義，他把意義驅(qū)逐到了形而上學(xué)的歷史之內(nèi)。
《普通語(yǔ)言學(xué)教程》只能代表索緒爾人格的一個(gè)方面，他的系統(tǒng)性和形式主義同樣獲得了發(fā)展，盡管他上課時(shí)沒(méi)有講稿，或者如他的一個(gè)學(xué)生所言，他上課時(shí)手里只握著一張四角全部翹起的小紙片。
