如前一章所論，“仁”是人之存在的必需條件，卻不是人之存在的全部。一個“仁”人之存在的現(xiàn)實狀態(tài)取決于他各個方面的實踐，每個方面都有專業(yè)的理論，“仁”無法在各個方面都能發(fā)揮作用。
個人雖然可以組成國家，但是國家是不同于個人的存在。關(guān)于國家的各個方面，比如經(jīng)濟、法律、行政、政治、戰(zhàn)爭等等都有各自具體的理論。因此，由“仁”之人推導出的“仁”之政，是否適用于國家，在邏輯上就有很多問題。
在我的《幸福的存在》之“論國家”等篇章中有關(guān)于國家之存在的論述。個人是主體，國家是由個人等主體聯(lián)合形成的主體，個人和國家都是主體，都是某種矛盾對立統(tǒng)一體，在這個本體論意義上，二者是平等的。既然二者都是平等的主體，人之存在不應(yīng)該侵犯國家，國家之存在也不應(yīng)該侵犯個人，如果有沖突，兩者之間必然會有反制作用。
由個人聯(lián)合形成的某個集體，比如企業(yè)、政府，也是主體。某個政府掌握了國家的政權(quán)，怎樣執(zhí)政，取決于這個政府的本質(zhì)以及在各個方面的具體操作。
“仁”是每個人正常地存在的必須條件，這個道理當然適用于一個政府里的所有執(zhí)政者。但是，即使一個政府的執(zhí)政者及其人員都做到了“仁”人，但并不意味著在執(zhí)政的各個方面可以利用“仁”的道理去有效地處理各種事情。“仁”之理論沒有指導人們工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的知識，沒有關(guān)于天文氣象江河地理方面的知識，沒有如何處理糾紛的法律知識，沒有如何打仗的軍事知識，沒有指導貧富財稅的經(jīng)濟知識。這就是所謂的“仁政”的邏輯缺陷。
即使在個人之為人方面，并非所有個人都能做到“仁”之人。有的人表現(xiàn)出的就不是其真實的性情，而是虛假的。有的人對于其他人無所顧忌，甚至把侵犯其他人作為其存在的方式，而行兇作惡。孔子活著的時候，有虛假和兇惡的人，孔子之后的任何時間，也都有虛假和兇惡的人。這就涉及到另一個問題，具體個人的本質(zhì)是怎樣的。
根據(jù)我的理論，人是“自我”和“非我”的矛盾對立統(tǒng)一體。“自我”是自然生命體及其一切天然的本性，“非我”是在“我”的意識中出現(xiàn)的反映客觀對象的表象。這是人類的共同的本質(zhì)。對于某個具體的人來說，其“自我”中除了有人類的普遍的屬性，還有其個性的某種天生的特點，即稟賦。正是由于個性稟賦之不同，才使得每個人不同。
根據(jù)我的《幸福的存在》中的有關(guān)論述，善和惡，是一種先天的稟賦，或多或少地先天地存在于各個人的個性之中。有的善多惡少，有的惡多善少。從至善到至惡，什么樣的比例都有。在個人后天的存在過程中，在某種條件下，善或惡之稟賦就會發(fā)揮出來。
這就是說，善或者惡，都不是人類的固有的本性，而是各人之個性稟賦。因此，所謂“人之初，性本善”之說是錯誤的，而“仁”也就無法成為人類的先天普遍之共性，卻是各人個性之選擇，是人正常地存在的一種理性選擇。
既然不是所有的人都是“仁”人，那么，“仁”之理論對于不“仁”的人就無法起作用，孟子從“仁”人類推出的所謂“仁政”也就無法成為有效管理各種人的指導理論。
《孟子》全書有七大篇章，《梁惠王章句上下》、《公孫丑章句上下》、《滕文公章句上下》、《離婁章句上下》、《萬章章句上下》、《告子章句上下》、《盡心章句上下》。全書圍繞仁人和仁政兩個核心，通過各種人物故事、人物對話、孟子語錄做詳細的闡述。
孟子對于仁的理解，比較狹隘，重點在倫理方面，并沒有全部深刻認識到孔子之“仁”是人的“真”和“禮”的結(jié)合。一個人的正常的存在，需要真實性情的反應(yīng)和發(fā)揮，同時，為了避免和他人的沖突，需要禮來節(jié)制真性情的發(fā)揮。這個禮就是道德和法律，古代的道德和法律，有很多不平等的統(tǒng)治秩序。因此，在孔孟的時代，一個人的正常存在，首先要做一個真實的人，要做一個可以根據(jù)自己真實的性情而言行的人，同時，要懂得用“禮”（道德、法律以及統(tǒng)治秩序）節(jié)制自己的言行。這才是孔子的“仁”的全面的含義。“真”性情的發(fā)揮，對應(yīng)于現(xiàn)在說的自由，“禮”對應(yīng)于現(xiàn)在的道德和法律，一個人要正常的存在，必須有自由，同時以道德和法律來約束各自的自由。可見，根據(jù)孔子之“仁”的完整內(nèi)涵，即使到了今天，也是各人正常存在的必須前提。
然而，通觀《孟子》全書，孟子只把孔子之仁理解為“關(guān)愛”。全書語句，幾乎沒有用到“禮”，也沒有用到“真”！怎么做人，他只說要關(guān)愛他人，怎么治國，他只說要關(guān)愛人民。由于不說“仁”之真性情，而不能正視和深入挖掘認識人性，卻只用關(guān)愛與否來評價一切人性，而導致對于人情法理的扭曲認識。由于不說“仁”之禮，而不能深入研究法律和符合時代實際的治理秩序，卻對君王空談“仁者無敵”，而導致其說迂闊不切實際。至于對道、客觀事物的認識，則幾乎一個字都沒有。
1. 孟子對“仁”的片面理解
盡心章句下 --孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”《孟子》中，直接對“仁”的語言解釋很少。此句，并沒有明確說出仁的真實內(nèi)涵是真和禮的結(jié)合。通過字面的理解，意思只是在強調(diào)，要做人，就要有仁。只有做仁人，才是人之道。然而，什么是“仁”，卻沒有解說。
公孫丑章句上--孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”
此處，孟子用“不忍之心”、“惻隱之心”來解釋他對“仁”的理解。這樣的理解思路，是以人和人之間的關(guān)系為研究對象，而不是把人這個主體存在為研究對象。孔子把人作為研究對象，從人之存在的必要條件來思考，得出一個人正常的存在，需要真和禮，二者合一即為“仁”。人本來就是主體存在，把人的主體存在為對象來研究，才能全面的理解人之存在的道理。人和人之間的關(guān)系，不過只是人之存在的某個方面。把人和人之間的某種關(guān)系來當作人之存在的全部，在研究方式上，就有了片面的缺陷。這是在認識方面，孟子的錯誤之所在。
孔子也提到了惻隱之心，但是，那只是被孔子來說明人類有某些普遍的屬性，把人類普遍的屬性作為孔子研究人的邏輯起點，來說明，他研究得出的“真”和“禮”合而為“仁”之道理也具備普遍性，而可以被普遍接受。
而孟子，直接把人處理人和人之間的關(guān)系時所比較普遍表現(xiàn)出的“不忍心”、“惻隱之心”作為“仁”的內(nèi)涵，進而把這個“相互關(guān)愛”的意思作為人之存在的本質(zhì)，而引發(fā)出了各種認識的矛盾，比如對于人情和法理的糾結(jié)扭曲，比如對于國家治理的迂闊不實。
2.把相互關(guān)愛當作仁人的全部，導致對人情法理關(guān)系的扭曲糾結(jié)
盡心章句上--桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下。”
意思是說，有人問孟子，假如舜的父親殺了人，該怎么辦？孟子說抓起來。人問，舜能答應(yīng)嗎？孟子說舜是講道理的君王，不會禁止。不過，舜視棄天下如棄破鞋。他會不當君王，而帶他父親逃到天涯海角，躲避懲罰，快樂的過父子兩個的小日子。
此例是孟子糾結(jié)扭曲人情法理的典型。一方面，孟子明白殺人者，應(yīng)該受到嚴懲。可如此，他認為似乎無法體現(xiàn)他說的“關(guān)愛”，便說舜為了遵從關(guān)愛父親，可以不當君王，而帶父親逃跑。于此，就涉及到孟子只把“關(guān)愛”作為仁人的本質(zhì)的另一個問題，怎么處理人情和法理。人情，私事，法理，公事。私有人情，公伸正義。帶父親逃跑，顯其父子關(guān)愛，但是對于被害者而言，何以顯示對被害一方的關(guān)愛呢？
孟子把人和人之間的關(guān)系作為人存在的全部，把人和人之間的關(guān)愛關(guān)系當作仁的全部，然而，在實際上，人和人之間的關(guān)系并非人之存在的全部所在，關(guān)愛關(guān)系也不是人和人之間的全部的關(guān)系。對于一個兒子而言，父親和他的關(guān)系有深厚的關(guān)愛，而一個陌生人，比如他父親殺死的那個被害者，和這個兒子之間就沒有類似的關(guān)愛的關(guān)系。那么，對于陌生人，人們應(yīng)該用怎樣的關(guān)系來處理呢？如果對于陌生人也用關(guān)愛，那么，兒子就不應(yīng)該帶著父親逃跑，而應(yīng)該逮捕殺人者。如果對于陌生人不用關(guān)愛，那么，兒子就帶著父親逃跑。按照孟子的說法，這里就有了矛盾。
這個糾結(jié)、矛盾，自從有了“亞圣”孟子的說教，兩千多年來，國人便始終陷入人情法理的糾結(jié)，甚至冠冕堂皇的成為干涉司法公正的借口。孟子之誤也深遠矣！
告子章句上--孟季子問公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也。”“鄉(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄。”“酌則誰先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內(nèi)也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰‘敬叔父’。曰：‘弟為尸，則誰敬？’彼將曰‘敬弟。’子曰：‘惡在其敬叔父也？’彼將曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人。’”季子聞之曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也。”公都子曰：“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”
此例是關(guān)于如何處理親疏關(guān)系的典型。圍桌吃飯，有自己的兄長，有比兄長還要年長的鄉(xiāng)人，該先敬誰？按照孟子所謂的關(guān)愛關(guān)系，就是個問題。先敬兄，則對年長的鄉(xiāng)人失禮，先敬鄉(xiāng)人，則無法體現(xiàn)對兄長的親愛。孟子只得說，在這樣的場合，應(yīng)該先敬鄉(xiāng)人。對于類似的例子，孟子皆以場合為根據(jù)，來調(diào)節(jié)關(guān)愛的順序。這樣的解決辦法，表面上體現(xiàn)出孟子的智慧，其實呢，問題都是他自己找的。把關(guān)愛關(guān)系當作仁的全部，無法有效的處理親疏關(guān)系。
在古代禮制秩序社會，親疏是一種客觀的情況，先親后疏符合人性。然而，除了親疏，還有長幼順序，上下順序，貴賤順序，人倫順序，君臣順序。這些秩序都屬于孔子之“禮”，用這個“禮”來調(diào)節(jié)人的言行，而做到“仁”，才符合邏輯。
孟子不懂這個道理，只用關(guān)愛關(guān)系來衡量一切，才遭遇到現(xiàn)實中的各種難題，純屬庸人自擾。
3.把關(guān)愛關(guān)系硬套到國家之治理，導致迂闊不切實際。
梁惠王章句上--孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”
孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”
盡心章句上--王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”
盡心章句下--孟子曰：“有人曰：‘我善為陳，我善為戰(zhàn)。’大罪也。國君好仁，天下無敵焉。南面而征北狄怨，東面而征西夷怨。曰：‘奚為后我？’武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰(zhàn)？”
國家和個人或個人的家庭本來就是不同的存在。因此，適合個人的道理，不一定就適合于國家。這是個顯然的道理。孟子蒙昧于此，便把個人之仁義生搬硬套到國家之治理方面，若用孔子的“仁”還好，問題是他把孔子的“仁”歪解為關(guān)愛而已。
如上第2點所論，關(guān)愛無法正確的處理個人之間的事情，何況用來處理君王的國事？對于個體而言，關(guān)愛不是一個人存在的全部，不是一個人所有的人際關(guān)系，對于一個國家而言，關(guān)愛更加不是國家安危的全部，更不是國家內(nèi)部所有的關(guān)系的總和。一個國家的內(nèi)部，有各種各樣的人，即使對于孔子來說，他也清楚有的人是仁人，有的人做不到仁，有所謂的君子小人之分；有各種各樣的職業(yè)，工農(nóng)商學兵，各個職業(yè)有其具體的道理；有各種各樣的利害沖突，君臣有矛盾，君王和百姓有稅收多寡的矛盾，臣民有矛盾，大臣之間有矛盾，百姓之間有矛盾；有各種各樣的獎罰；有關(guān)系到國家安危的戰(zhàn)爭，即使自己仁義不去侵犯他國，但是，不能保證他國不來侵犯。如此等等，怎能憑一個“仁義”來對待？何況，孟子只把關(guān)愛當作仁義。
若根據(jù)孔子之“仁”，必談到禮，而禮，在古代，更多的是指不平等的統(tǒng)治秩序，這個統(tǒng)治秩序，自然包含符合統(tǒng)治秩序的道德和法律。用普遍的道德和法律來協(xié)調(diào)處理所有人之間的關(guān)系，才符合邏輯，還能說的通。
以孟子的關(guān)愛之說，在酒桌上先敬哪個都成為糾結(jié)的問題，那么， 在國事上，更是空談。君王的親屬犯了罪，哪個君王能放棄天下帶著犯了罪的親戚逃跑呢？臣子們忠奸賢愚混雜，怎能對誰都關(guān)愛呢？國家稅收和百姓的收入之間本來就是一種矛盾，不能只根據(jù)關(guān)愛來做取舍吧！有外敵來犯，是關(guān)愛將兵而不讓將兵出戰(zhàn)呢還是嚴厲要求將兵冒死抵抗呢？以法懲處罪犯，因為罪犯及其家人的哀求便能心生不忍徇私枉法嗎？所有的這些問題，《孟子》全書一個問題都沒有說清楚，甚至在很多方面，一個字都沒有。比如，關(guān)于國家治理首先必須的法律法規(guī)，《孟子》幾乎沒有涉及。
《史記》曰：“孟軻，鄒人也。受業(yè)子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。”“當是之時，秦用商君，富國強兵。楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵。齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。”
如上，我們就能理解齊宣王、梁惠王為什么無法重用孟子了。孟子的根本問題，不在于孔子之“仁”，而在于他片面地把“仁”理解為關(guān)愛，而導致邏輯不通。
當然，關(guān)愛之說，也不是完全不對。人們之間相互關(guān)愛，君王關(guān)愛一些百姓，上司關(guān)愛一些下屬，在倫理價值上，總是好事情。孟子認為私有制度是仁善的，認為讓百姓財產(chǎn)富裕是統(tǒng)治者關(guān)愛百姓的主要途徑，認為如果統(tǒng)治者國庫豐盈而百姓陷入饑荒，是統(tǒng)治者的大惡，認為如果統(tǒng)治者不仁義，諸侯百姓可以另立新君。
孟子：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。”；“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移，此之謂大丈夫。”；“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為也，所以動心忍性，增益其所不能。”這些浩然正氣之語，如日月之光，普照百代，激勵著一代又一代的人們。
當然，我們欣賞孟子的浩然正氣的同時，不耽誤通過理性認識來剖析孟子學說的一些問題。孟子作為僅次于孔子的“亞圣”，至今對于中華民族依然有日月雷電般的影響力。因此，我們更應(yīng)該在學術(shù)上嚴肅的剖析孟子的學說，剔除錯誤之處，不再誤導眾生，而對于正確的部分，則更應(yīng)該繼續(xù)發(fā)揚光大。
通過分析以上關(guān)于孟子對孔子之“仁”的片面理解導致的各種邏輯不通的問題，我們能夠更清楚的認識到孔子之“仁”的偉大價值。人之正常的存在，既需要有真性情的發(fā)揮，又需要節(jié)制而避免傷害他人，此乃孔子之“仁”。在不平等的古代，作為統(tǒng)治秩序的“禮”，過分的束縛著人們，導致人們無法合理的表達或發(fā)揮自己的真實性情。此乃時代局限。到了現(xiàn)代人類追求和實現(xiàn)平等的時代，各人的正常的存在，需要充分的自由來保障其真實性情的表達和發(fā)揮，同時又需要公平公正的道德和法律來一視同仁的約束所有的人，這便是現(xiàn)代國家政治治理所必須的民主和法治。如此，可以說，民主和法治，就是孔子的“仁政”！
