王琛發(fā)（馬來(lái)西亞道理書(shū)院，馬來(lái)西亞 檳城 11600 ）
? ? ? ? 摘 要： 閩南各村鎮(zhèn)王爺信仰一旦落地在馬來(lái)西亞，轉(zhuǎn)化成為南洋當(dāng)?shù)氐耐鯛斝叛觯磁c閩南、臺(tái)灣或其他地區(qū)王爺信仰同源不同流，會(huì)借助各種熱帶元素維續(xù)其精神傳統(tǒng)與生命力，既對(duì)原鄉(xiāng)信仰文化飲水思源，又繼承原鄉(xiāng)廟宇的社會(huì)功能，依著當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化脈絡(luò)演變。 各地王爺信仰除了在異地凝聚原鄉(xiāng)信眾，還可能根據(jù)當(dāng)?shù)匦蝿?shì)合祀不同原鄉(xiāng)諸姓王爺，力圖維續(xù)閩南認(rèn)同，還發(fā)展出凝聚跨原鄉(xiāng)且跨族群信眾的本土信仰態(tài)勢(shì)。 同時(shí)，在社會(huì)開(kāi)拓過(guò)程，立廟傳承即表達(dá)了集體文化與價(jià)值觀落實(shí)為當(dāng)?shù)刂鳈?quán)象征，突出表現(xiàn)在廟宇有組織支持本境公共保健醫(yī)療。
? ? ? ? 關(guān)鍵詞： 諸府王爺；水陸主權(quán)；血緣先輩；集體祖神；公共保健
一、重溫各種王爺來(lái)歷說(shuō)法
? ? ? ? 閩南王爺信仰的共同點(diǎn)，是其廟宇多根據(jù)王爺姓氏，稱呼神明為某府王爺或某府千歲。 由于王爺信仰過(guò)去也在臺(tái)灣興盛， 20 世紀(jì)有段時(shí)間又是只有臺(tái)灣出版物能夠輸入南洋華人世界，因此，目前海外許多相關(guān)王爺信仰的說(shuō)法，很多淵源于上世紀(jì)以來(lái)臺(tái)灣傳媒的傳播影響；研究這些說(shuō)法，實(shí)有助理解漳泉原鄉(xiāng)信仰如何落地臺(tái)灣，以及理解閩南神道文化演變?yōu)楫?dāng)?shù)乇就列叛龅倪^(guò)程。 但神圣傳說(shuō)既然本源于閩南，又不僅流傳到臺(tái)灣地區(qū)，因此各地王爺傳說(shuō)的演變也就不見(jiàn)得全都受到臺(tái)灣的影響，尤應(yīng)注意王爺信仰流傳各地都會(huì)演變出在當(dāng)?shù)氐男律裨挘绱朔讲欧厦癖姽J(rèn)神跡必定超越地區(qū)界限的心態(tài)。 所以，雖然早在上世紀(jì)初，曾有人根據(jù)傳說(shuō)統(tǒng)計(jì)總共有 360 位王爺，臺(tái)灣流傳的王爺姓氏達(dá)到 132 種，但這畢竟不等于中國(guó)海峽兩岸以至南洋各地的所有各姓王爺。 不過(guò)，至少單從臺(tái)灣的統(tǒng)計(jì)可發(fā)現(xiàn)王爺姓氏包括：李、池、吳、朱、范、溫、康、關(guān)、馬、趙、張、鐘、劉、史、謝、連、蘇、施、許、袁、蕭、崔、盧、潘、郭、邢、姚、金、岳、雷、伍、羅、黃、洪、藍(lán)、白、紀(jì)、蔡、沈、余、俞、于、虞、陳、包、薛、林、楊、徐、田、譚、封、何、葉、方、尹、高、甘、鄭、呂、章、耿、王、武、華、夏、楚、秦、魯、齊、越、周、殷、韓、魏、陸、唐、陶、宋、胡、狄、駱、韋、歐、侯、柯、萬(wàn)、江、榮、邱、孟、董、戴、吉、聶、龍、云、游、尤、莫、干、程、倪、丁、元、潘、廉、石、玉、清、將、帥、兵、士、寇、冠、抄、平、順、瓊等姓。〔 1 〕
? ? ? ? 而現(xiàn)今所謂“東南亞”各國(guó)王爺信仰，其實(shí)也是各有各的造化。 各位王爺?shù)南慊鹂缇成⒉ピ诓煌瑖?guó)家的大城小鎮(zhèn)，其中有的王爺被同姓的后裔主祀或附祀在當(dāng)?shù)刈陟簦械耐鯛斚慊饎t發(fā)展成為地方民眾的區(qū)域性廟祀；還有些王爺香火遭遇南洋各國(guó)長(zhǎng)期政治變遷，迄今只能被信眾虔誠(chéng)供奉在個(gè)人家中。因此，自明清兩代王爺下南洋，各國(guó)有多少間正式的王爺廟祀？又有多少姓的王爺香火流傳到當(dāng)?shù)兀?到現(xiàn)在還是沒(méi)有可能明確統(tǒng)計(jì)。
? ? ? ? 至于南洋華人有關(guān)王爺香火來(lái)歷的信仰記憶，也輾轉(zhuǎn)流傳著好幾種說(shuō)法。
? ? ? ? 民間有一種說(shuō)法， 是把王爺信仰追溯到秦朝， 認(rèn)為他們之間包括秦始皇焚書(shū)坑儒埋害的365 位儒士，以及權(quán)臣趙高謀害的忠臣義士。〔 2 〕 可是這種說(shuō)法很容易遭遇歷史考據(jù)的困境。問(wèn)題不在神鬼之有無(wú)或是否真有其事，而在于王爺信仰本就是局限在閩南文化影響的范圍；不但唐代以前的典籍，沒(méi)有記載過(guò)華北到華南出現(xiàn)類似的王爺信仰文化，而且許多各姓王爺廟，廟史都沒(méi)有記載王爺是秦代人。 何況，王爺信仰的內(nèi)容甚至不曾從閩南流行至閩中，所以閩南人才有機(jī)會(huì)附會(huì)發(fā)展出“王爺入永春，損失十三萬(wàn)”的流行俗諺。 因此，要說(shuō)閩南當(dāng)?shù)亓鱾鞯耐鯛斝叛鲈醋郧卮吘故请y以找出時(shí)空憑證。
? ? ? ? 民間第二種說(shuō)法，則是把王爺和唐太宗聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)是唐太宗李世民微服出巡遇險(xiǎn)，遇上36 人救駕有功，唐王因此欽賜 36 人進(jìn)士，下旨他們游巡天下。后來(lái) 36 人不幸集體墜海罹難，太宗于是追封他們?yōu)樯耢`，繼續(xù)代天巡狩。〔 3 〕 可是這樣的傳說(shuō)既然只適合說(shuō)明36 人，便難以對(duì)照臺(tái)灣本土姓氏多達(dá) 132 種的王爺。
? ? ? ? 民間還有第三種說(shuō)法，是把王爺起源說(shuō)成是唐玄宗開(kāi)元年間的事，說(shuō)是皇帝或奸臣做了壞事，主張把一批士子關(guān)入地牢吹奏絲樂(lè)，以此“怪音”試驗(yàn)張?zhí)鞄熌苣停┓ㄍＶ挂繇懀瑢?dǎo)致天師奉皇帝金口誅滅 360 名士子。 這造成日后鬼魂游走皇宮哭訴冤情，玄宗后悔，下詔天師設(shè)壇，敕封這些亡靈成為王爺，敕賜彼等巡察天下“游府吃府，游縣吃縣”的特權(quán)。〔 4 〕
? ? ? ? 另有第四種民間說(shuō)法，則認(rèn)為王爺其實(shí)是明思宗末年的 360 位進(jìn)士，在明朝滅亡后，不肯仕清，自盡殉國(guó)。民間以玉帝敕封王爺為由，香火祭祀，并賦予大眾對(duì)忠臣的期望，希望他們死而為神，奉玉帝旨意巡按天下，賞善罰惡。〔 5 〕
? ? ? ? 但以上第三與第四兩種說(shuō)法，且不說(shuō)在傳說(shuō)所指時(shí)代或者稍后的文獻(xiàn)都難以找到根據(jù)，重要是傳說(shuō)中的人物身份都是無(wú)法戰(zhàn)陣的文舉“進(jìn)士”形象，畢竟無(wú)從吻合民間的王爺信仰印象，難以對(duì)比解說(shuō)為何人們供奉的許多位王爺都不是士子裝扮，反而以戎裝將軍面貌受到供奉。
? ? ? ? 臺(tái)灣當(dāng)?shù)剡€傳承了老臺(tái)灣歷代記憶，認(rèn)為民間曾頂著清政府高壓，假托王爺信仰以奉祀鄭成功祖孫，如連橫《臺(tái)灣通史·宗教志》便曾提及此段說(shuō)法，解釋道：“時(shí)已歸清，語(yǔ)多避忌，故閃爍其辭，而以王爺稱”、“雍乾之際，芟夷民志，大獄頻興，火烈水深，何敢稍存故國(guó)之念？ ”若按其說(shuō)法，王爺廟稱為代天府、代天巡狩，乃因鄭成功“開(kāi)府東都，禮樂(lè)征伐，代行天子之事”。〔 6 〕 連橫也因此指說(shuō)，臺(tái)灣“池”府王爺信仰極盛，是由于部份“池王爺”廟，背地假借“池”與“鄭”的泉語(yǔ)發(fā)音相近，暗喻“鄭王爺”。〔 7 〕 另外，也有認(rèn)為，鄭家被明朝皇帝賜姓朱，因此“朱王爺”暗喻鄭家。 〔 8 〕但此說(shuō)若真，畢竟也只能說(shuō)明某些廟奉祀“王爺”是假托閩南王爺之名，延續(xù)對(duì)鄭成功的忠烈崇拜。 也正如連橫《臺(tái)灣通史·建國(guó)紀(jì)》所載，到 1875 年，欽差大臣沉葆楨按照清朝鼓勵(lì)忠義政策，請(qǐng)奏朝廷在臺(tái)灣開(kāi)建延平郡王祠，配祀明季忠義之士百十四人；當(dāng)時(shí)，祭祀鄭成功變?yōu)槌⒐膭?lì)之舉，當(dāng)然就不需要再假托于王爺信仰了。〔 9 〕 只是，有多少假托“王爺廟”實(shí)為鄭成功廟祀，是難以重新正名，也難以考究了。 但反過(guò)來(lái)，筆者在臺(tái)灣安平的田野調(diào)查，也曾聽(tīng)聞日本在 1895年殖民臺(tái)灣以后壓制漢族民間傳統(tǒng)信仰，曾使得臺(tái)灣一些池府王爺廟假托“鄭王爺”，說(shuō)自己供奉著日本人強(qiáng)調(diào)為“日本后裔”的鄭成功。
? ? ? ? 其實(shí)，不論是在臺(tái)灣或南洋，民間許多王爺廟，最盛行的說(shuō)法都是王爺為著老百姓“殺身成仁”的故事，認(rèn)為廟里所祀奉的王爺系古代的數(shù)名士人，途中見(jiàn)水井中有疫毒，自行投身井中，警告鄉(xiāng)民不能飲用，救人性命，以積下的大功德感動(dòng)玉帝，升天為神。 當(dāng)然，這樣的說(shuō)法還是無(wú)從解說(shuō)所有王爺?shù)膩?lái)歷，也還是說(shuō)不通那些戎裝的王爺如何歸類，但至少反映了人們心目中王爺信仰往往反映神明生前“義烈”的價(jià)值特征。
? ? ? ? 綜觀上述各種相關(guān)王爺來(lái)歷說(shuō)法，雖說(shuō)都無(wú)法總結(jié)整體王爺信仰，但仍可理解它們的信仰精神有著共同內(nèi)涵，幾乎一致繼承著華夏傳統(tǒng)文化處理信仰生活的思路，首先視王爺為維護(hù)傳統(tǒng)價(jià)值的殉難者，然后又將原來(lái)橫死性質(zhì)的“厲鬼”類型死者，按照生前所做功德大事“化厲為神”，成為人們崇功報(bào)德、慎終追遠(yuǎn)的對(duì)象，讓傳說(shuō)中的殉難事跡交織出萬(wàn)人膜拜的威嚴(yán)，成為世人學(xué)好向善的楷模。
? ? ? ? 另一方面，有些學(xué)者主張王爺?shù)脑捅臼俏辽瘢蚴怯稍瓉?lái)的瘟神信仰演變而成。臺(tái)灣學(xué)者提及這種主張，所依據(jù)早期文獻(xiàn)，是在 1722 年清廷平定朱一貴起事以后，御史黃叔璥記載其巡視臺(tái)灣所見(jiàn)，在《臺(tái)海使槎錄》卷二《赤嵌筆談》“祠廟”條提及：“三年王船，備物建醮，志言之矣！ 及問(wèn)所祀何王，相傳唐時(shí)三十六進(jìn)士為張?zhí)鞄熡梅ㄔ┧馈?上帝敕令五人巡游天下，三年一更，即五瘟神。 飲饌器具悉為五份，外懸池府大王燈一盞。 ” 〔 10 〕 以后又有兩位乾隆年間到臺(tái)巡查御史，范咸與六十七，共同纂修《重修臺(tái)灣府志》，其卷十三《風(fēng)俗》載：“臺(tái)俗尚王醮，三年一舉，取送瘟之義也，附郭鄉(xiāng)村皆然。境內(nèi)之人鳩金造木舟，設(shè)瘟王三座，紙為之，延道士設(shè)醮。……跪送酒食既畢，將瘟王置船上，凡百食物器用財(cái)寶，無(wú)一不具，送船入水，順流揚(yáng)帆以去。 ” 〔 11 〕 由此而發(fā)展至王爺本為瘟神之研究論述，到 1938 年便有前嶋信次最早發(fā)表《臺(tái)灣の瘟疫神、王爺と送瘟の風(fēng)習(xí)に就いて》，以后頗有學(xué)者據(jù)此論述，影響很大。〔 12 〕 其中如劉枝萬(wàn)，即以為王爺包括許多姓氏，是發(fā)生大瘟疫造成大量死者，形成雜姓群聚的厲鬼靈魂崇拜，經(jīng)歷不同演化階段演變?yōu)橹鹞林瘛⒆o(hù)航之神，由此逐漸擴(kuò)大神圣職能，成為醫(yī)藥、保境安民的神明。〔 13 〕但是，如后來(lái)康豹（ Paul R.Katz ）在《臺(tái)灣的王爺信仰》的研究指出，瘟神通常只包括五瘟使者和十二值年瘟王，和一百三十二姓王爺是有差別的，后者大部分和瘟神也沒(méi)直接關(guān)系。〔 14 〕 而且，供奉諸府王爺?shù)囊?guī)格，顯然不是祭祀無(wú)主厲鬼的一般壇祠。 更何況，王爺信仰最早不是源于臺(tái)灣，因此也就不宜單以臺(tái)灣的一些廟宇作為論證整體王爺信仰起源的范例。 若根據(jù)民間后期流傳的《五府千歲真經(jīng)》所說(shuō)，民間對(duì)王爺?shù)那楦校门c上述清廷官員的記錄相反，并不是說(shuō)諸府王爺本身是瘟神，而是說(shuō)明在天上神祇的相互關(guān)系之間，瘟神與王爺可以形成互相對(duì)應(yīng)的系統(tǒng)。 如果說(shuō)《五府千歲真經(jīng)》畢竟是 20 世紀(jì)中葉以后臺(tái)灣神道界編整神啟的手筆，那么再按照據(jù)說(shuō)在馬來(lái)西亞吉蘭丹州流傳了兩百余年以上的池、朱、榮、莊、楊、溫等諸府王爺請(qǐng)神咒，諸府王爺帶領(lǐng)數(shù)萬(wàn)兵馬代表玉帝巡視人間、斬妖捉邪，形象顯然很早定型定性。〔 15 〕
? ? ? ? 從民間相信玉帝領(lǐng)導(dǎo)諸神主掌三界事務(wù)、賞罰人間善惡的角度，瘟神與王爺都屬天庭體制諸神，負(fù)責(zé)天庭賦予的不同職司，雙方會(huì)有互動(dòng)也是可以解說(shuō)。 如果瘟神使者是奉著玉帝命令懲罰地方造惡、到凡間施放瘟疫，王爺之所謂“代天巡狩”，則是獲得玉帝欽賜權(quán)力去監(jiān)察與重審凡間事務(wù)，在瘟神下降前后事先巡察以及糾正地方善惡，因此亦有代民眾向行瘟使者說(shuō)項(xiàng)的職權(quán)，禮送這些瘟君離開(kāi)本境。 另外，王爺既然被賦予巡狩權(quán)力，也就有足夠權(quán)能調(diào)兵遣將對(duì)付、鎮(zhèn)壓和押送那些散播瘟疫的神煞和妖魔鬼怪。 過(guò)去王爺信仰活動(dòng)的最大特點(diǎn)是“送王船”，由于最后要載著瘟神，所以也確有稱為“瘟神船”；人們誤以為王爺是瘟神的原因，也是由于瘟王亦稱“王”。 但“送王船”是由民眾為他們心目中看顧當(dāng)境的諸府王爺備船，目標(biāo)明顯是以大木船支持王爺送走瘟神，而不是期待王爺隨著送走王爺船從此消失，讓王爺廟就此關(guān)門。 正如楊國(guó)楨曾引證的大英圖書(shū)館館藏乾隆乙丑（ 1769 ）海澄道士《送船科儀》，漁村為海船人員禳祭，舉行“送船”，目的是將傳播瘟疫的神煞押送出境，符合農(nóng)漁社會(huì)驅(qū)病除災(zāi)的心理本質(zhì)。〔 16 〕
? ? ? ? 臺(tái)灣民間會(huì)有認(rèn)王爺為瘟神，也許是源于臺(tái)灣海峽兩岸的地理與風(fēng)向使然，造成閩南信徒送走的王船往往有機(jī)會(huì)漂流到臺(tái)灣西南方。 這很容易造成某些鄉(xiāng)鎮(zhèn)接到王船，懼怕瘟疫，也要建起王爺廟或作醮普渡，并且再舉辦送王船，以期送走上岸的瘟神。 這種信仰實(shí)踐，無(wú)形中會(huì)隨著王船漂泊，把王爺信仰向著王船擱淺的鄉(xiāng)鎮(zhèn)推廣；但同樣情形，又極容易讓人們把王爺與厲鬼、瘟神角色聯(lián)系起來(lái)，甚至等同，看見(jiàn)王爺作為船主的名號(hào)，就以為備船送瘟神出海的船主是瘟神，也以為送船出海的村鎮(zhèn)是把瘟神送到其他不認(rèn)識(shí)的村鎮(zhèn)，隨著王爺船在他人岸邊擱淺。其實(shí)，乾隆二十九年王瑛編纂《重修鳳山縣志》，便曾置疑過(guò)這種說(shuō)法，認(rèn)為不合理且不可置信，這本縣志提到說(shuō)：神（王爺）聰明正直，怎么到了異鄉(xiāng)就變成厲鬼？ 而人類何必作這種損人不利己的行為？〔 17 〕
? ? ? ? 若據(jù)黃文博《臺(tái)灣民間信仰與儀式》，臺(tái)灣人所謂“王爺”既然本是一般神明的統(tǒng)稱；那么，通稱王爺?shù)纳耢`，其實(shí)來(lái)歷不同，應(yīng)有分類，分別為戲神系統(tǒng)、家神系統(tǒng)、英靈系統(tǒng)、鄭王系統(tǒng)、瘟神系統(tǒng)。 黃文博書(shū)中提及“家神”性質(zhì)的王爺，尚包括 1952 年謝世的謝水藍(lán)，因在臺(tái)南永康貢獻(xiàn)極多，死后被地方民眾奉為“謝府千歲”，以至曾有其同宗候選人打著其名堂參加立委選舉。〔 18 〕只是，根據(jù)這樣的分類，論述王爺信仰其實(shí)不應(yīng)一概而論。 如考慮到馬來(lái)西亞、印尼、新加坡等地閩南先民流傳的信仰印象，各地共同擁有之狹義的王爺信仰，應(yīng)該還是人們心目中具有“代天巡狩”職司的諸姓王爺，他們到了各地，因各種因緣演變，受到不同群體供奉，可以是五姓組合，或三姓組合如林郭馬、朱雷殷、朱李池、杏莫蘇、朱邢李等，還有單姓王爺。 這其中，有像吉蘭丹巴西嗎（ Pasir Mas ）地區(qū)華人社會(huì)，其《池府王爺咒》尊稱地方集體供奉的池府王爺為各村落的“祖王爺”； 〔 19 〕 有的王爺固然以防治瘟疫聞名，也有的王爺廟是因應(yīng)著地方民眾要求，“巡狩”的事務(wù)不同，不一定要定期對(duì)付瘟疫。
二、王爺香火凝聚先民主權(quán)意識(shí)
? ? ? ? 如果追問(wèn)馬來(lái)西亞諸府王爺?shù)臍v史與祖廟淵源， 馬六甲與檳榔嶼的王爺廟也許最早設(shè)立香火，兩地既有漳州王爺，也有泉州王爺。 值得注意的是，在馬來(lái)西亞的王爺信仰，往往是由下南洋的閩南宗族群體組織集體香火，供奉與延續(xù)原鄉(xiāng)王爺廟分香，并俗稱神靈為“祖佛”。 有時(shí)，地方上的王爺信仰又可能表現(xiàn)為合祀多位王爺?shù)男问剑?由華人開(kāi)拓聚落的一些民眾共同發(fā)起建廟，集體供奉地區(qū)先民各自從不同原鄉(xiāng)帶來(lái)的二位以上王爺香火；當(dāng)?shù)亻}人也往往會(huì)因此把王爺香火結(jié)合說(shuō)成“兄弟有序”，并以王爺作為地方安靖保護(hù)神，把落地生根的王爺群祀視為源自不同原鄉(xiāng)民眾在地結(jié)合的歷史象征。〔 20 〕 而且，根據(jù)各地廟史，這些王爺除了有名有姓，當(dāng)?shù)匾仓匾曂鯛敾頌樯褚郧暗纳矸輥?lái)歷， 或從王爺香火遷移說(shuō)明先民如何從原鄉(xiāng)帶著文化與傳統(tǒng)價(jià)值觀念南遷墾荒。 廟史，也就支持了地方華人歷史的有根有據(jù)。
? ? ? 正由于漳、泉兩地航海下南洋海路遙遠(yuǎn)，而且可能有許多風(fēng)險(xiǎn)，人們常要依靠神靈維持信心，馬來(lái)西亞華人信眾所供奉的王爺，幾乎都源于先輩為了沿途自保而親身攜帶原鄉(xiāng)親切的神明香火，其中一些閩南宗族村落先人更將村中供奉的同姓王爺視為血緣先輩，成家立業(yè)后也會(huì)把香火分香到居所奉為家神，自認(rèn)家中供奉的王爺是血緣先輩當(dāng)中成神的人物。 因此，馬來(lái)西亞華人王爺信仰不僅是地方廟祀， 也常見(jiàn)于宗祠主祀或附祀， 甚至普遍被人們家里當(dāng)成祖先神，或信眾會(huì)一邊尊奉王爺為他姓的先人英靈崇拜，一邊又將其供奉為家居保護(hù)神。〔 21 〕
? ? ? ? 根據(jù)英國(guó)人 S.M.Middlebrook 撰 寫 的 《 Ceremonial Opening of a New Chinese Temple atKandang, Malacca 》，他在 1938 年到馬六甲干冬（ kandang ）參觀當(dāng)?shù)刂旄鯛敗按煅册鳌毙聫R落成建醮，得悉本廟香火最初由漳州漁民攜帶上岸，放置在一所小亞答屋供拜，以后才由信徒擇地建廟崇祀。按 S.M.Middlebrook 當(dāng)時(shí)記錄，舊廟歷史可能要回溯兩百余年以前，乾隆年間，馬六甲尚在荷蘭殖民時(shí)期，華人已經(jīng)供奉來(lái)自漳州的王爺香火。〔 22 〕 再據(jù)蘇慶華《代天巡狩：勇全殿池王爺與王船》，馬六甲萬(wàn)怡力（ Bandar Hilir ）勇全殿的池府王爺，源自信徒從泉州府同安縣（今隸屬?gòu)B門市）馬巷的池王宮元威殿奉引王爺香火南下， 1811 年建廟于現(xiàn)址。 〔 23 〕 因此，馬六甲勇全殿和臺(tái)灣 200 多座“池王爺廟”，擁有相同祖廟，此地相傳神明身世的版本，也和臺(tái)灣海峽兩岸流傳的版本大同小異、故事主線還是集中在“救瘟”：池王爺名然，是明代南京武進(jìn)士，蒞任漳州府道臺(tái)，赴任至南 ( 安 ) 同 ( 安 ) 交界處的小盈嶺驛館，聞三小鬼將往漳州投毒“裁減人口”；池道臺(tái)為救萬(wàn)民，設(shè)計(jì)奪取瘟藥自服，面焦氣絕。 玉皇得報(bào)，感其精誠(chéng)，特賜“玉旨敕封代天巡狩總巡王”，其香火后來(lái)發(fā)展各地，“漳州既獲庇蔭，泉郡亦沾恩澤”，受泉州人立廟奉祀。
? ? ? ? 如此一來(lái)，馬來(lái)西亞固然還有些王爺廟迄今保留送王船的記憶，或有的廟至今還會(huì)延續(xù)燒送王船的傳統(tǒng)，但此地鄉(xiāng)鎮(zhèn)最早的王爺金身或香灰?guī)缀醵际切疟娪H身從閩南故里懷抱過(guò)來(lái)，從來(lái)不可能遇上福建王船千山萬(wàn)水漂來(lái)，故而也就難有可能流傳王爺船上岸的事，或者會(huì)把自己抱來(lái)的神明視作瘟神上岸。 馬來(lái)西亞的王爺信眾，一旦遇上其他地區(qū)將王爺說(shuō)成瘟神信仰，或者把“十二行瘟王”也看待成同屬“代天巡狩”，確會(huì)感覺(jué)到格格不入，覺(jué)得這些文字和他們的信仰經(jīng)驗(yàn)存在很大差距。
? ? ? ? 事實(shí)上，先民在南洋各地供奉諸府王爺香火，流傳類似閩南故鄉(xiāng)的神話版本，通過(guò)集體在新的聚居地點(diǎn)延續(xù)家鄉(xiāng)信仰，往往有利大眾消減對(duì)新土地的陌生，而生起異地重建故鄉(xiāng)的認(rèn)同凝聚力。 據(jù)王琛發(fā)《代天巡狩下南洋》，早在 1814 年，便有檳城蔡姓宗親從海澄縣三都鐘山社故里家廟“水美宮”迎請(qǐng)到二位“蔡王府王爺”香火，供奉在有許多捕魚(yú)和務(wù)農(nóng)的族人散居的浮羅池滑（ Pulau Tikus ）地區(qū)，以后又經(jīng)歷過(guò)其他鄰近開(kāi)拓民合祀各姓王爺、接著再分開(kāi)香火到其他開(kāi)拓地區(qū)的過(guò)程；最終，原地水美宮依據(jù)祖先同源發(fā)展為供奉二位蔡王爺與辛、柯王爺?shù)摹靶量虏套陟簟保渌餍招疟妱t捧走辛柯蔡以外的王爺香火，在灣島（ Tanjong Tokong ）地區(qū)重建另一僅僅供奉朱池李三王爺?shù)摹八缹m”，交托“福建公司”管理。〔 24 〕
? ? ? ? 再如馬來(lái)西亞華人人口最稀少的吉蘭丹州，在巴西嗎地區(qū)，當(dāng)?shù)劓?zhèn)府宮的楊府二王爺原來(lái)是在巴西嗎彭家蘭巴西村子，由人們稱為“大伯壽”的一位父老“王壽”帶來(lái)，地方人士在 1940年代才開(kāi)始為王爺建廟，以后形成與鄰近甘榜古丹、登籠、紗卡、十三行等十幾地區(qū)的信眾聯(lián)系；而巴西嗎當(dāng)?shù)氐娜A人，除了稱彭家蘭巴西的楊府王爺為“二王爺”，還互相稱呼楊府王爺對(duì)岸河邊 Aur Duri 村的蘇府王爺為大王爺，又稱江沙村的池府王爺為三王爺，村民年年互相到鄰村參加三位王爺誕會(huì)，促進(jìn)各村來(lái)往。〔 25 〕 至今未為池府王爺建廟的江沙村，到目前猶保持地方王爺信仰的最早組織形態(tài)，是依靠各家各戶每年擲笅選出值年?duì)t主，由值年?duì)t主盡義務(wù)把和鄰村楊府王爺歷史同樣悠久的神像帶回家中供奉， 以服務(wù)本村和鄰村信眾一年祭拜公眾保護(hù)神的需要。 這也算通過(guò)敬神完成睦鄰。
? ? ? ? 以上足以說(shuō)明，馬來(lái)亞本土的華人很早就延續(xù)清朝乾嘉年間福建原鄉(xiāng)盛行的王爺印象—— —王爺常被宗族村落認(rèn)為是本族有名有姓的先人，除了作為宗族家神，也會(huì)發(fā)展成其他人共尊同祀的英靈崇拜。 一旦王爺下南洋，他們既可以成為保護(hù)宗族下南洋開(kāi)拓宗姓新領(lǐng)地的祖先神，由先行者供奉的一位或數(shù)位王爺，也可能統(tǒng)合成為鄰近數(shù)個(gè)互相依賴村落的集體保護(hù)神。
? ? ? ? 當(dāng)然，自 19 世紀(jì)中葉以來(lái)，人們陸續(xù)從中國(guó)閩南各村鎮(zhèn)攜帶香火南下馬來(lái)西亞，到達(dá)南洋以后的廟祀格局也不盡然仿似原鄉(xiāng)，而是各有演變。 例如：其中也有不少王爺廟的池府王爺香火，并非來(lái)自泉州馬巷，而是源自南安廿九都寮洋山上的靈應(yīng)堂的分脈。 這些由南安靈應(yīng)堂南傳東南亞各地的香火，如檳城大路后與芎蕉芭兩處?kù)`應(yīng)堂，廟號(hào)沿用“靈應(yīng)”而供奉祖廟孫、佘、池三王爺；北海拉惹烏達(dá)（ Raya Uda ）靈應(yīng)社增奉雷府王爺；北海雙溪浮油（ Sungai Puyu ）單獨(dú)供奉佘府王爺；檳城峇六拜（ Bayan Lepas ）過(guò)山孫劉二王府，一同供奉靈應(yīng)堂三王府所供奉的孫王爺與不同來(lái)歷的劉王爺。 另外，還有像威北日落斗哇（ Teluk Air Tawar ）的天地堂三保宮，是供奉了由緬甸商船傳進(jìn)來(lái)的七府王爺。〔 26 〕
? ? ? 上述提及的各地王爺廟，雖說(shuō)僅是全馬王爺廟的小部份，但是他們的歷史淵源，確可以反映馬來(lái)西亞王爺信仰的多元淵源。 同一位王爺香火可以因其本身在中國(guó)早已分香不同地方，依各位信徒的原鄉(xiāng)淵源被帶進(jìn)馬來(lái)西亞。 來(lái)自不同原鄉(xiāng)的王爺，也可以因各地群體在當(dāng)?shù)鼗ハ嘟Y(jié)合，形成地方上新興的廟祀組合，流傳演變。 唯一難以變化的共同點(diǎn)，是各地廟祀畢竟都表達(dá)在中華故里神明南渡，地方華人在當(dāng)?shù)亟◤R崇德報(bào)功，為著感恩神明、學(xué)習(xí)神明教義而結(jié)社，重要目的在于轉(zhuǎn)化神明歷史與傳說(shuō)作為時(shí)人典范，異地重建符合祖先文化思維的倫理綱常，確保社會(huì)大眾求安身立命。
? ? ? ? 崇德報(bào)功與慎終追遠(yuǎn)的目標(biāo)，本來(lái)就是為了完成民德歸厚，不論個(gè)人是否站在血緣立場(chǎng)，沒(méi)有人會(huì)反對(duì)其他人以崇德報(bào)功與慎終追遠(yuǎn)的同理同情對(duì)待自己心目中的“血緣先輩”，也沒(méi)有人會(huì)忽略神道設(shè)教的重心不能局限在神靈與個(gè)人的親屬關(guān)系， 人們反而重視神靈象征的價(jià)值觀念能否感應(yīng)而內(nèi)化于人心。由此，各府王爺可以因?yàn)槭亲约和蘸笕说摹把壪容叀北环Q“祖王爺”，也可以被他姓乃至他族信眾基于英靈崇拜而尊稱“祖王爺”。 這才是閩南各村鎮(zhèn)王爺信仰能夠在南洋各地以各種形式延續(xù)、組合、發(fā)展、演變的根本原因。
? ? ? ? 上述諸府王爺?shù)摹跋慊稹保畛跸履涎螅?dāng)然也不一定以神像或香爐南傳，信徒所能攜帶的，可能僅是一小包掛在脖子上的香灰，或把小香包縫在衣領(lǐng)內(nèi)。 可是，在先民眼中，不論神像、香爐、香灰，俱可視為延續(xù)與再現(xiàn)原鄉(xiāng)廟祀的神圣象征，確保大眾有信心落腳新天地。 王爺崇祀至遲在荷蘭人統(tǒng)治馬六甲的年代扎根馬來(lái)西亞，各地廟祀多從木架茅棚一路發(fā)展到廟宇堂皇，可謂是信仰活動(dòng)承載著閩南文化傳播到南洋植根的重要形式之一。 在地傳播的后果，又帶出各廟共有的常見(jiàn)現(xiàn)象：大家只能確定王爺信仰源自閩南，卻再也無(wú)法限定馬來(lái)西亞各地方王爺信仰純屬閩南人后裔崇祀；而王爺信徒甚至包括地方上其他族群，又似乎更說(shuō)明王爺作為當(dāng)?shù)叵让窦w祖神的正當(dāng)合理。
? ? ? ? 神道設(shè)教的成功，也表達(dá)在人們對(duì)神明冥冥中的威靈顯赫有所期盼。 灣島水美宮廟前對(duì)聯(lián)以“水美”二字為冠首，概括神明功能“水陸兼權(quán)憐赤子，美靈特赫慰蒼生”，大致可反映大眾心目的神圣印象，認(rèn)為王爺作為原鄉(xiāng)祖廟之英靈，降臨于萬(wàn)里航路現(xiàn)場(chǎng)，是會(huì)保佑過(guò)去在原鄉(xiāng)保護(hù)過(guò)的子民和他們的子孫，尤其照顧著南洋群體既要開(kāi)拓內(nèi)陸莽荒，又要依賴海港經(jīng)濟(jì)謀生。王爺既然“水陸兼權(quán)”，正如馬國(guó)流傳的池府王爺請(qǐng)神咒，咒文有謂“收斬天下邪魔鬼，縛治妖魂不正神”，就表明著神明威權(quán)是發(fā)揮在驅(qū)邪、除妖、治病，以及確保包括各種煞神和魔怪不會(huì)跑到船上或岸上，并以“送船”儀式押送各種災(zāi)病離境。 馬來(lái)西亞早期王爺廟祀多在海水或河流岸邊，恰恰反映著信徒集體期待神靈水陸兼權(quán)能照顧合境平安。〔 27 〕 群體祖神在群體灑下血汗的當(dāng)?shù)亍八懠鏅?quán)”，當(dāng)然也反射出群體對(duì)周遭環(huán)境具有水陸主權(quán)意識(shí)。
? ? ? ? 正因在南洋的王爺信仰表達(dá)了人們通過(guò)異地重構(gòu)信仰重建新的故鄉(xiāng)感覺(jué)， 因此人們從集體生活所及范圍想象著王爺廟“水陸兼權(quán)”，總涉及神圣領(lǐng)地的邊界概念。 不論王爺廟或其他神廟，其延續(xù)閩南民間道教的信仰觀念，還表現(xiàn)在以廟宇作為聚落空間的信仰中心兼文化特征。立廟除了祭祀神靈，還需以鄉(xiāng)鎮(zhèn)或廟宇為中心，依照“中央—四方”布局，設(shè)立有形的“五營(yíng)”神兵祭祀，建立起護(hù)衛(wèi)有形人畜世界兼無(wú)形鬼神世界的邊境意識(shí)。 若追溯先秦兩漢以降的文化觀念，現(xiàn)在神廟構(gòu)建“五營(yíng)”信仰的觀念來(lái)源，實(shí)源于結(jié)合“中央—四方”維護(hù)華夏文化勢(shì)力范圍的多元一體模型：中央三秦在關(guān)中，四境服裔的東九夷、南八蠻、西六戎、北七狄，與之形成互相支援的政治兼軍事體系，維持天下穩(wěn)定的大一統(tǒng)；這種五方秩序的軍事理想演變?yōu)樾叛鲇^念，早期曾被漢晉道教壇制轉(zhuǎn)借使用在護(hù)壇儀式，后來(lái)被各地民間道教與法派吸收，形成神廟護(hù)境兵將群的觀念。〔 28 〕 到了閩南民間道教信仰，則以張、蕭、劉、連四圣者守東南西北四營(yíng)，輔助哪咤為中壇元帥。 根據(jù)這種觀念，正當(dāng) 19 世紀(jì)的南洋華人非常重視講究地方幫群實(shí)力，廟中安“五營(yíng)”，每月例常初一、十五在廟宇鄰近四方準(zhǔn)備糧草飯水，為肉眼看不到的本廟神明兵馬舉行“犒軍儀式”，不止能界定廟宇在鬼神界與人間的影響所及。 “五營(yíng)”的外營(yíng)令旗能離廟多遠(yuǎn)，也被視作廟宇和信眾群體勢(shì)力影響的象征。
? ? ? ? 按民間的信念，諸府王爺生而為人，義薄云天，正直忠勇，歿而成神。 諸千歲能廣受四方香火，得授代天巡狩之職，掌握“過(guò)州食州、過(guò)府食府”大權(quán)，其因緣殊勝在他們的道德取向，生前以舍己救人的人格化身出庇佑天下之神格。 諸府千歲以后貴為天神，擁有代天行事的權(quán)能，更有條件繼秉與擴(kuò)大生前驅(qū)邪除魔、保境安民的道德，成為南洋華人遷州過(guò)府、開(kāi)天辟地的精神典范。一旦先民在新土地廟祀家鄉(xiāng)英靈，把熟悉的故鄉(xiāng)色彩帶進(jìn)日常信仰生活，又以神明名義確定安放和祭拜“五營(yíng)”的最遠(yuǎn)邊界，并主導(dǎo)神明例年“巡境”，就代表著王爺信仰象征的文明“綱常”落地實(shí)踐，王爺信仰承載的華夏文化也通過(guò)廟祀活動(dòng)重復(fù)在地方上演練。 南洋先民其實(shí)就是憑著集體長(zhǎng)期拜拜王爺，將每一處“當(dāng)?shù)亍鞭D(zhuǎn)化為人神共享、神佑人旺的王爺巡狩之“境”。先輩墾荒開(kāi)拓、除瘴消癘、建綱常、開(kāi)海運(yùn)，本有功于當(dāng)?shù)囟鵁o(wú)愧于天。 是故，南洋諸處之王爺廟，可謂先輩衣冠南渡之紀(jì)念，是中華閩南民系開(kāi)拓異境的歷史與精神象征。
三、王爺廟祀提供地方醫(yī)療支持
? ? ? 再回到先輩在南洋墾荒的歷史場(chǎng)景，很多時(shí)候，南洋各地王爺廟宇的社會(huì)功能之一，是支持地方公共衛(wèi)生與治病救人。 地方衛(wèi)生條件落后， 肯定造成開(kāi)拓群體眼見(jiàn)心思的集體生存危機(jī)，王爺信仰傳統(tǒng)以來(lái)作為對(duì)抗瘟疫的象征，也必然使得人們對(duì)王爺?shù)男叛鲆螅x不開(kāi)通過(guò)神圣威靈與廟宇設(shè)施保障大眾平安，尤其對(duì)抗古人列入“瘟病”范圍的各種傳染病癥。
? ? ? ? 從防治疾病的角度評(píng)價(jià)燒送王船，王爺信仰出現(xiàn)燒送王船活動(dòng)，其實(shí)涉及公共衛(wèi)生，在集體信仰活動(dòng)當(dāng)中兼顧整個(gè)社會(huì)防治瘟疫的安全。 但送瘟船最初不一定關(guān)系諸府王爺。 回顧閩浙盛行的送瘟船習(xí)俗，《閩雜記》卷七雖把福州和漳州等地“出海”送瘟船混為一談，但所提及福州地區(qū)，其實(shí)并非閩南王爺“不入永春”之散布區(qū)域。 再以乾隆版《泉州府志》為據(jù)，其卷二十《風(fēng)俗》記載：“五月無(wú)定日，里社禳災(zāi)，先日延道設(shè)醮。至期以紙為大舟，送五方瘟神，凡百器用皆備，陳鼓樂(lè)儀仗百戲，送水次焚之，近竟有以木舟具真器用以浮于海。 ”〔 29 〕 這份文獻(xiàn)重要在它提到較早期泉州地方上燒送王船，較為節(jié)約，不像后來(lái)浪費(fèi)金錢制造大型木船漂浮出海；而且，文獻(xiàn)也證明送瘟神不一定相關(guān)王爺，不必選擇王爺誕辰，多是選擇農(nóng)歷五月夏季多雨濕熱之際。 可見(jiàn)，閩南人盛行祈請(qǐng)諸府王爺送走瘟神，是想額外憑借“代天巡狩”權(quán)勢(shì)，加強(qiáng)信心效果。 以閩南人過(guò)去應(yīng)付溫帶與亞熱帶氣候交界地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)，農(nóng)歷五月常是多種瘟病流傳季節(jié)；應(yīng)崔寔《四民月令》提到的農(nóng)歷五月“陰陽(yáng)爭(zhēng)，血?dú)馍ⅰ保?〔 30 〕 南朝梁人宗懔《荊楚歲時(shí)記》所說(shuō)“五月俗稱惡月，多禁”， 〔 31 〕 “送王船”可視為人們從民俗角度理解與對(duì)應(yīng)，提出如何對(duì)付可能發(fā)生傳染病的環(huán)境。 可以考慮，所謂閩南王爺巡境與燒送王船儀式相結(jié)合，包括大眾事前事后清理街頭，將各種容易腐爛的物質(zhì)包裝上船送入鹽性海水，沿途燒放大量鞭炮以火藥硫磺殺菌去瘟，以及用大量藥香結(jié)合火燒王船對(duì)付水域邊的濕氣，不見(jiàn)得是全無(wú)醫(yī)藥知識(shí)而僅是表面熱鬧的神秘儀式活動(dòng)。當(dāng)然， 其他地區(qū)送瘟未必要依靠閩南諸府王爺， 但是閩南到南洋各地形成王爺壓陣的傳統(tǒng)，其實(shí)以神威添勢(shì)，更大動(dòng)員整個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，寓集體保健于信仰活動(dòng)。
? ? ? ? 若從神廟設(shè)施對(duì)應(yīng)民眾日常保健需要，古人造香，基本目的在抑制霉菌、驅(qū)除穢氣，一般常見(jiàn)制香原料，不一定單純使用榆樹(shù)皮、柏木、柳木、杉木等木屑、葉屑精磨成粉，也不一定要用檀香、沉香、蕓香粉末，很多時(shí)候反而是注重藥物配方。 明代醫(yī)家李時(shí)珍《本草綱目》記載“線香”入藥，有說(shuō)：“今人合香之法甚多，惟線香可入瘡科用。 其料加減不等，大抵多用白芷、獨(dú)活、甘松、三柰、丁香、藿香、藁本、高良姜、茴香、連翹、大黃、黃芩、黃柏之類，為末，以榆皮面作糊和劑。 ” 〔 32 〕 李時(shí)珍還記載了用線香“熏諸瘡癬”方法，是在桶中點(diǎn)燈，燃香以鼻吸煙咽下。 而中毒或生瘡的患者甚至可以到廟中吞香急救，“內(nèi)服解藥毒，瘡即干”。〔 33 〕 包括王爺廟，任何廟宇，只要有信眾燒香，廟里有隨時(shí)供大眾取用的香灰，對(duì)鄰近地區(qū)的居民，神廟就是大眾小病防大病、急病求緩和的場(chǎng)所。
? ? ? ? 站在傳統(tǒng)中醫(yī)立場(chǎng)，不論是燒香或者香灰，確實(shí)有藥用價(jià)值。 以藥制香，燒出香灰稱為“爐丹”，不單純是美化的稱呼，是歸功為著神明保佑大眾而尊稱。 從中藥藥性去分說(shuō)，爐丹，實(shí)屬草木灰，味辛，微溫，入肝、腎二經(jīng)。 《本草綱目》除發(fā)現(xiàn)草木灰味道辛，微溫，還說(shuō)香爐灰可治“跌撲金刃傷損，罨之，止血生肌。 香爐岸，主疥瘡”。〔 34 〕 若按現(xiàn)代化學(xué)分析，香灰主要成分是碳酸鉀，碳酸鉀是強(qiáng)堿弱酸鹽，其中有鉀，鈣最多，磷次之，也含有少量鎂、硫、鐵、銅、鋅、硅、硼、鋁、錳、鉬等微量元素。 中醫(yī)經(jīng)典說(shuō)香灰的內(nèi)服外用治病功能，包括：清熱、利濕、殺蟲(chóng)、去瘢風(fēng)、去黑子、去疣，息肉，疽蝕疥瘙 、治大骨節(jié)病、蝕癰疽惡肉、止血生肌、去瘡疥。 如《本草綱目》提到的草木香灰外用方法，就是把香灰和酒加熱，敷在被狗咬傷口，可以腐蝕諸癰疽惡肉；《本草拾遺》還建議說(shuō)，香灰和醋弄熱了熨胸部和腹部，可以對(duì)付心腹冷氣痛及血?dú)饨g痛。 還有些民間土方，又主張用香灰加麻油，可以涂抹在湯水灼傷的皮膚，作緊急處理。 古人或純粹使用廟里爐丹，或者針對(duì)不同疾病配合其他藥材，并非全無(wú)符合現(xiàn)代醫(yī)療的根據(jù)。
? ? ? ? 香灰泡水當(dāng)藥，不僅治人病，也能治動(dòng)物病。 人們經(jīng)驗(yàn)上，會(huì)根據(jù)《本草綱目》記載，利用味咸的草木灰，沉清液，醫(yī)治耕牛吃草后的胃痛和脹風(fēng)；民間過(guò)去缺乏獸醫(yī)，農(nóng)村也常取新鮮香灰，用溫開(kāi)水?dāng)嚢杈鶆颍菟姆种粋€(gè)時(shí)辰，過(guò)濾、去渣、澄清，再讓畜生服用，以治療家畜翻胃吐草、大便秘結(jié)、肺寒胃冷、滑腸。 由此可見(jiàn)，神廟對(duì)農(nóng)牧村鎮(zhèn)的重要，不純粹是信仰需要，也涉及人畜安全。
? ? ? 所以，古人經(jīng)營(yíng)廟宇，不單是設(shè)立神像和修造硬體，還得摸熟地方各種病癥，注重地方制香配方。 古代人在廟里廟外拜神燒香，是真正在神前做有效大眾保健的功德事業(yè)，燒的香，有利環(huán)境殺菌，有利大眾吸香煙保健，剩下的香灰也是造福人畜的健康；廟宇香火可謂是日常防治村鎮(zhèn)人畜瘟病災(zāi)難、急救各種傷病的第一道防線。 各地神廟鼓勵(lì)信眾燒香，在香爐中保留香灰，并允許人們請(qǐng)香灰回家服用，是人們把功用濟(jì)世利民的好事，感恩奉獻(xiàn)神靈，而以神明的名義，推崇照顧大眾保健和地方安寧。 這就是古人的謙虛，為善而不居功，又歸功神靈慈悲關(guān)懷，因此而推崇神道設(shè)教的社會(huì)風(fēng)氣。 有錢的人燒多一把香，沒(méi)錢保健治病就不怕缺乏資源。
? ? ? 再按道醫(yī)通源說(shuō)，神廟以靈符救世治病，也并非虛言。 《本草綱目》言：“諸紙，甘，平，無(wú)毒。 楮紙：燒灰，止吐血、衄血、血崩、金瘡出血。 竹紙：……止虐。 滕紙：燒灰，敷破傷出血，及大人小兒內(nèi)熱；衄血不止，用古藤紙（瓶中燒存性）二錢，入麝香少許，酒服。草紙……最拔膿。麻紙：止諸失血，燒灰用；紙錢：主癰疽將潰，以筒燒之，乘熱吸患處，其灰止血。” 〔 35 〕 南洋神廟傳統(tǒng)用的符紙，原料不外清熱解毒的竹紙、滕紙，還有蔗紙。符紙是藥，符紙染色劑是藥，畫符用的朱砂或墨汁都是藥。青符用竹葉染青，為的是竹葉能對(duì)抗煩熱、風(fēng)痙、喉痹、嘔逆等癥，以及對(duì)治咳逆上氣、溢筋急、惡瘍，并有殺小蟲(chóng)的作用；黃符常用黃姜染黃，就是由于黃姜有效活血化瘀，通經(jīng)止痛，功能祛風(fēng)、治氣滯、癰腫、風(fēng)痹、跌打等。 而按《新修本草》總結(jié)：朱砂或稱“丹砂”的功用是在“主身體五臟百病，養(yǎng)精神、安魂魄、益氣明目、通血脈、止煩滿、消渴”； 〔 36 〕 墨汁味道辛苦，其性平，是以入心、肝二經(jīng)為58· · 要，以達(dá)止血、消腫、治吐血、衄血、崩中漏下、血痢，癰腫發(fā)背。〔 37 〕 可見(jiàn)，各色神符用墨書(shū)寫再蓋朱砂，其實(shí)具備成藥性質(zhì)，兼顧各種常見(jiàn)病癥。一般人體發(fā)熱，或因熱病而囈語(yǔ)，見(jiàn)神見(jiàn)鬼，符藥往往不離符紙和符色的原料結(jié)配，以朱砂鎮(zhèn)心火安神、清熱解毒，以墨汁通經(jīng)脈、祛內(nèi)傷、解郁悶，又根據(jù)符紙?jiān)响铒L(fēng)、清熱、鎮(zhèn)痛或消炎。 人們到神廟討取的神符結(jié)合各種單味藥微量元素，固然不見(jiàn)得符合中醫(yī)精致層次講究“君臣佐使”配方，尚可能不是對(duì)癥下藥，但肯定能樸素而有效穩(wěn)定病人情緒，發(fā)揮刺激人體調(diào)節(jié)功能的引子作用，至少舒緩?fù)纯嗷驕p輕惡化。 其中訣竅，又在于某些符紙必須低溫?zé)蓧A性白灰，配合陰陽(yáng)水發(fā)揮效用。 純粹把靈符作用看成神跡，或者片面以為只具信心療法的功能，反而掩蓋信仰文化綜合各種醫(yī)藥知識(shí)的智慧。
? ? ? ? 至于馬來(lái)西亞王爺信仰衍伸的藥簽文化，包括馬六甲勇全殿、檳城靈應(yīng)堂、威省靈星堂等，流傳著信眾求問(wèn)藥簽傳統(tǒng)，亦應(yīng)受到重視。 藥簽的由來(lái)，其實(shí)是當(dāng)?shù)厣駨R根據(jù)神靈保護(hù)黎民疾苦的慈悲，基于地方常見(jiàn)病癥，尋找懂得醫(yī)理的先進(jìn)，總結(jié)地方上平民經(jīng)濟(jì)能負(fù)擔(dān)、鄰近容易尋找的藥物，編寫各種微量藥物復(fù)方。 藥簽作用，在于藥物能對(duì)應(yīng)身體心肝脾肺腎五行各系統(tǒng)，無(wú)病作用少，有病則溫和刺激患病系統(tǒng)，達(dá)到治療效果。 神廟要啟用或改寫藥簽，一般都要先以擲笅等方式祈求神靈恩準(zhǔn)，才開(kāi)放給信徒求用。 分析百年藥簽，不僅可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)嘏f時(shí)的常見(jiàn)疾病，還可以根據(jù)沒(méi)有具體出藥、只是教訓(xùn)求簽者改過(guò)遷善的“空簽”，發(fā)現(xiàn)過(guò)去的地方倫理議題，看到“空簽”如何警惕信徒轉(zhuǎn)變心態(tài)，以達(dá)到治病也挽救人心。
? ? ? ? 嚴(yán)格的說(shuō)，神廟的原有功能本來(lái)就包括處理社會(huì)集體醫(yī)療的需要。 尤其王爺信仰的重大特征，就在于人們相信王爺是照顧當(dāng)?shù)厝嗣癯领畈〉纳耢`，供奉者若是同姓宗族，更覺(jué)得王爺是最接近也可以依靠的神明兼長(zhǎng)輩。 在醫(yī)藥落后、平民百姓無(wú)法為小病而遠(yuǎn)途耗時(shí)耗錢醫(yī)治的年代，神廟文化擁有燒香、香灰、符紙、藥簽等等元素，無(wú)疑支持了大眾避免耽誤病情，讓大家就近尋求病，從淺中醫(yī)。 馬來(lái)西亞許多百年以上王爺神廟的廟宇文化包括各相關(guān)醫(yī)療的內(nèi)容，可說(shuō)是地方先民開(kāi)辟鄉(xiāng)鎮(zhèn)過(guò)程缺乏醫(yī)療的艱辛見(jiàn)證。 他們依靠著神道信仰與神廟組織支撐集體生活，百年不懈，為子孫安居樂(lè)業(yè)奠基。
四、后 語(yǔ)
? ? ? ? 馬來(lái)西亞王爺信仰畢竟是在自己土地上延續(xù)與發(fā)展， 因此本土王爺信仰相對(duì)于其他地區(qū)的王爺信仰，可能出現(xiàn)別人缺少的內(nèi)容，也可能缺少其他地區(qū)普遍的內(nèi)容。 例如，馬來(lái)西亞的王爺信仰活動(dòng)，往往看不見(jiàn)演變自古代戰(zhàn)陣的陣頭表演，有的王爺神廟自 20 世紀(jì)至今長(zhǎng)期不再燒放王船。從歷史角度，這樣的在地演變都不是壞事。如果鄰近區(qū)域一般友善互動(dòng)，大家相安無(wú)事，原來(lái)借著神誕舞刀弄槍演練陣勢(shì)，反而會(huì)引來(lái)不必要的顧忌，當(dāng)然可能式微。 而地方公共衛(wèi)生長(zhǎng)期基本穩(wěn)定，醫(yī)藥進(jìn)步，就會(huì)致使地方大眾調(diào)整對(duì)王爺信仰功能的側(cè)重面向，轉(zhuǎn)向關(guān)注海陸經(jīng)商安寧繁榮等等領(lǐng)域，甚至還有爺爺奶奶祈求王爺保佑后人讀書(shū)考試。 這比起爺爺奶奶小時(shí)候看不起醫(yī)生，找王爺求藥簽、取爐丹，反映著拜神的群體生活在進(jìn)步。 人們對(duì)神明功能有了新的共識(shí)、多元的要求，其實(shí)也能反射大眾繼續(xù)傳承舊有信仰的熱誠(chéng)，信心不變。
? ? ? 總結(jié)地說(shuō)，馬來(lái)西亞王爺信仰文化是以各地崇祀諸府王爺?shù)膹R宇組織為載體，承載著華夏傳統(tǒng)具有閩南地方色彩的價(jià)值觀，落實(shí)影響各地華人社會(huì)，維續(xù)其民族文化認(rèn)同；各地王爺神廟，是有責(zé)延續(xù)華人先輩文化與價(jià)值認(rèn)同的社會(huì)組織，同時(shí)也曾通過(guò)神明名義提供各種神符與藥簽，在地方上發(fā)揮過(guò)維護(hù)社會(huì)公共衛(wèi)生的效果，有益治病救人。 當(dāng)然，隨著當(dāng)代社會(huì)中西醫(yī)等各源流醫(yī)學(xué)繼續(xù)進(jìn)步、醫(yī)療機(jī)構(gòu)相繼普遍、交通發(fā)達(dá)、治療許多疾病的時(shí)間成本與經(jīng)濟(jì)成本降低，王爺神廟維護(hù)公共衛(wèi)生和治病救人的實(shí)質(zhì)功能日益降低，是必然的。 但，時(shí)勢(shì)演變，何嘗不是朝向王爺信仰除瘟救病的原來(lái)理想？ 當(dāng)代王爺信仰也許應(yīng)結(jié)合社區(qū)營(yíng)造的理念，從施醫(yī)贈(zèng)藥轉(zhuǎn)進(jìn)增多普及醫(yī)療保健知識(shí)的活動(dòng)，乃至創(chuàng)辦醫(yī)療機(jī)構(gòu)，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)神道精神，擴(kuò)展王爺信仰強(qiáng)調(diào)安靖地方、除瘟祛病的歷史本色。
（注：本文根據(jù)口頭發(fā)言講稿整理。 最初發(fā)表于馬來(lái)西亞檳州北海雙溪浮油靈星堂主辦“第一屆國(guó)際孫佘池三王府文化聯(lián)誼研討會(huì)”， 2014 年 1 月 31 日。 ）
注釋：
[1][ 日 ] 丸井圭治郎：《臺(tái)灣宗教調(diào)查報(bào)告書(shū)》 ( 第一卷 ) ，臺(tái)北：捷幼書(shū)局， 1993 年（原版于 1919 年），第 35~37 頁(yè)。
[2][3][5] 劉昌博：《臺(tái)灣搜神記》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司， 1981 年，第 140 頁(yè)，第 140 頁(yè)，第 39 頁(yè)。
[4] 姜義鎮(zhèn)：《臺(tái)灣民間信仰》，臺(tái)北：武陵出版社， 1985 年，第 38 頁(yè)。
[6] 連橫：《臺(tái)灣通史》下冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館， 1983 年，第 404 頁(yè)。
[7][8] 石萬(wàn)壽：《王爺信仰與延平王君臣關(guān)系之探討》，載《臺(tái)灣文獻(xiàn)》第 60 卷第 1 期，臺(tái)北：臺(tái)灣省文獻(xiàn)委員會(huì)發(fā)行，2009 年，第 206 頁(yè)，第 225 頁(yè)。
[9] 連橫：《臺(tái)灣通史》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館， 1983 年，第 42 頁(yè)。
[10] （清）黃叔璥：《欽定四庫(kù)全書(shū)·史部十一·地理類八·臺(tái)海使槎錄》卷二，第三十一頁(yè)； China-America Digital Aca-demic Library, Identifier-access: http://www.archive.org/details/06044602.cn ；版本亦見(jiàn)（清）黃叔璥：《臺(tái)海使槎錄》，臺(tái)灣文獻(xiàn)叢刊第 4 種，臺(tái)北：臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室， 1957 年，第 45 頁(yè)。
[11] （清）范咸、六十七：《重修臺(tái)灣府志》， http://guoxue.r12345.com/tw/03/105/021.htm ；另參：（清）陳文達(dá)：《臺(tái)灣縣志》，臺(tái)灣文獻(xiàn)叢刊第 103 種，臺(tái)北：臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室， 1958 年，第 60~61 頁(yè)。
[12][ 日 ] 前嶋信次：《臺(tái)灣の瘟疫神、王爺と送瘟の風(fēng)習(xí)に就いて》，日本民族學(xué)會(huì)編輯：《民族學(xué)研究》季刊第 4 卷第 4期，東京：日本民族學(xué)會(huì)， 1938 年，第 25~66 頁(yè)。
[13] 劉枝萬(wàn)：《臺(tái)灣民間信仰論集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司， 1983 ，第 225~232 頁(yè)。
[14][ 美 ] 康豹（ Paul R.Katz ）：《臺(tái)灣的王爺信仰》，臺(tái)北：商鼎文化公司， 1997 年，第 6 頁(yè)。
[15][19] 參考《吉蘭丹巴西嗎鎮(zhèn)府宮發(fā)起人之一林朝板手抄咒簿》， 1962 年。
[16] 楊國(guó)楨：《閩在海中：追尋福建海洋發(fā)展史》，南昌：江西高校出版社， 1998 年，第 150~151 頁(yè)。
[17] 王瑛曾編纂：《重修鳳山縣志》，臺(tái)灣文獻(xiàn)叢刊第 146 種，臺(tái)北：臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室， 1962 年（原刊于 1764 年），第58 頁(yè)。
[18] 黃文博：《臺(tái)灣民間信仰與儀式》，臺(tái)北：常民文化事業(yè)股份有限公司， 1997 年，第 38~43 頁(yè)。
[20][21][24][27] 王琛發(fā)：《“代天巡狩”下南洋—— — 馬六甲與檳榔嶼閩南先民印象中的王爺信仰》，載金澤、陳進(jìn)國(guó)編：《宗教人類學(xué)》第一輯，北京：民族出版社， 2009 年，第 282~305 頁(yè)，第 288~291 頁(yè)，第 291~292 頁(yè)，第 298 頁(yè)。
[22]Middlebrook, S.M., Ceremonial Opening of a New Chinese Temple at Kandang, Malacca, in December, 1938.JMBRASVol.XVII, PartI, 1939 ， p.98.
[23] 蘇慶華：《代天巡狩：勇全殿池王爺與王船》，馬來(lái)西亞：馬六甲怡力勇全殿， 2005 年，第 26 頁(yè)。
[25] 馬來(lái)西亞吉蘭丹《鎮(zhèn)府宮楊府二王爺廟史》，廟方根據(jù)地方口述歷史記錄整理的手抄藏件。
[26] 《第一屆國(guó)際孫佘池三王府文化聯(lián)誼研討會(huì)》，檳城：雙溪浮油靈星堂， 2014 年 1 月 3 日，第 14~19 頁(yè)。
[28] 李豐楙：《“中央—四方”空間模型：五營(yíng)信仰的營(yíng)衛(wèi)與境域觀》，載《中正大學(xué)中文學(xué)術(shù)年刊》 2010 年第一期（總 15期），臺(tái)北：中正大學(xué)中國(guó)文學(xué)系， 2010 年 6 月，第 34~38 頁(yè)。
[29] （清）懷蔭布修、黃任、郭賡武纂：《泉州府志》卷二十，載《中國(guó)地方志集成·福建府志輯》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海書(shū)店出版社， 2000 年，第 492 頁(yè)。
[30] （后漢）崔寔?zhàn)⑹暆h校注：《四民月令校注》，北京：中華書(shū)局， 1965 年，第 44 頁(yè)。
[31] （梁）宗懔撰、宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，太原：山西人民出版社， 1987 年，第 46 頁(yè)。
[32][33][34][35] （明）李時(shí)珍編撰，李經(jīng)緯、李振吉剪輯：《本草綱目校注》，沈陽(yáng)：遼海出版社， 2001 年，第 560 頁(yè)，第 560頁(yè)，第 283 頁(yè)，第 1332~1333 頁(yè)。
[36][ 唐 ] 蘇敬等撰，尚志鈞輯校：《唐·新修本草》，安徽：安徽科學(xué)技術(shù)出版社， 1981 年，第 86 頁(yè)。
[37][ 清 ] 汪紱《醫(yī)林纂要》所說(shuō)墨塊藥用功效是針對(duì)古法以松煙、骨膠、香料制墨而言，內(nèi)容轉(zhuǎn)引自 http://cn.zmfp.com/health/news_13/138769.html 。
作者簡(jiǎn)介：王琛發(fā)（ Ong Senghuat ， 1963~ ），男，馬來(lái)西亞人，宗教學(xué)博士，醫(yī)學(xué)博士，馬來(lái)西亞道理書(shū)院、道教學(xué)院董事會(huì)主席兼院長(zhǎng)、教授。
