【原文】

跡府

公孫龍，六國時辯士也。疾名實之散亂，因資材之所長，為“守白”之論。 假物取譬，以“守白”辯，謂白馬為非馬也。白馬為非馬者，言白所以名色，言 馬所以名形也；色非形，形非色也。夫言色則形不當與，言形則色不宜從，今合 以為物，非也。如求白馬于廄中，無有，而有驪色之馬，然不可以應有白馬也。 不可以應有白馬，則所求之馬亡矣；亡則白馬竟非馬。欲推是辯，以正名實而化 天下焉。

龍于孔穿會趙平原君家。穿曰：“素聞先生高誼，愿為弟子久，但不取先生 以白馬為非馬耳！請去此術，則穿請為弟子。”

龍曰：“先生之言悖。龍之所以為名者，乃以白馬之論爾！今使龍去之，則 無以教焉。且欲師之者，以智與學不如也。今使龍去之，此先教而后師也；先教 而后師之者，悖。

“且白馬非馬，乃仲尼之所取。龍聞楚王張繁弱之弓，載亡歸之矢，以射蛟 口于云夢之圃，而喪其弓。左右請求之。王曰：‘止。楚人遺弓，楚人得之，又 何求乎？’仲尼聞之曰：‘楚王仁義而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必 楚？’若此，仲尼異‘楚人’與所謂‘人’。夫是仲尼異‘楚人’與所謂‘人’， 而非龍‘白馬’于所謂‘馬’，悖。”

“先生修儒術而非仲尼之所取，欲學而使龍去所教，則雖百龍，固不能當前 矣。”孔穿無以應焉。

公孫龍，趙平原君之客也；孔穿，孔子之孫也。穿與龍會。穿謂龍曰：“臣 居魯，側聞下風，高先生之智，說先生之行，愿受益之日久矣，乃今得見。然所 不取先生者，獨不取先生之以白馬為非馬耳。請去白馬非馬之學，穿請為弟子。”

公孫龍曰：“先生之言悖。龍之學，以白馬為非馬者也。使龍去之，則龍無 以教；無以教而乃學于龍也者，悖。且夫欲學于龍者，以智與學焉為不逮也。今 教龍去白馬非馬，是先教而后師之也；先教而后師之，不可。”

“先生之所以教龍者，似齊王之謂尹文也。齊王之謂尹文曰：‘寡人甚好士， 以齊國無士，何也？’尹文曰：‘愿聞大王之所謂士者。’齊王無以應。尹文曰： ‘今有人于此，事君則忠，事親則孝，一交一友則信，處鄉則順，有此四行，可謂士 乎？’齊王曰：‘善！此真吾所謂士也。’尹文曰：‘王得此人，肯以為臣乎？’ 王曰：‘所愿而不可得也。’”

“是時齊王好勇。于是尹文曰：‘使此人廣眾大庭之中，見侵侮而終不敢斗， 王將以為臣乎？’王曰：‘鉅士也？見侮而不斗，辱也！辱則寡人不以為臣矣。’ 尹文曰：‘唯見侮而不斗，未失其四行也。是人失其四行，其所以為士也然。而 王一以為臣，一不以為臣，則向之所謂士者，乃非士乎？’齊王無以應。”

“尹文曰：‘今有人君，將理其國，人有非則非之，無非則亦非之；有功則 賞之，無功則亦賞之，而怨人之不理也，可乎？’齊王曰：‘不可。’尹文曰： ‘臣口觀下吏之理齊，齊方若此矣。’王曰：‘寡人理國，信若先生之煙，人雖 不理，寡人不敢怨也。意未至然與？’

“尹文曰：‘言之敢無說乎？王之令曰：‘殺人者死，傷人者刑。’人有畏 王之令者，見侮而終不敢斗，是全王之令也。而王曰：‘見侮而不斗者，辱也。 ’謂之辱，非之也。無非而王非之，故因除其籍，不以為臣也。不以為臣者，罰 之也。此無而王罰之也。且王辱不敢斗者，必榮敢斗者也；榮敢斗者，是而王是 之，必以為臣矣。必以為臣者，賞之也。彼無功而王賞之。王之所賞，吏之所誅 也；上之所是，而法之所非也。賞罰是非，相與四謬，雖十黃帝，不能理也。’ 齊王無以應。”

“故龍以子之言有似齊王。子知難白馬之非馬，不知所以難之說，以此，猶 好士之名，而不知察士之類。”

【譯文】

公孫龍是戰國時期著名的邏輯學家。他痛恨當時事物的名稱與實際相脫 離的混亂現象，鑒于君主囿于成見“取士”而名不符實的“守白”之論，他主張根據才能有專長而取士，于是假借事物來作比喻說明，與“守白” 偏見抗辯，提出了“白馬異于馬”的命題。

所謂白馬異于馬的道理在于：稱“白”是揭示事物的顏色，稱“馬”是 揭示事物的形體。事物的顏色不等于事物的形體，事物的形體也不等于事物的顏色。當規定物的顏色時則抽掉物的形體而與形體無關；當規定物的 形體時則抽象掉物的顏色便與顏色無關。現在，把規定顏色的白馬與規定形體的馬當作一回事，顯然是不對的。再進一步說，譬如要在馬棚里找白 馬，恰巧沒有，而只有黑色的馬，這樣，當然不可以答應說這里有白馬，既然不能答應馬棚里有白馬，那么就是要找的對象沒有了；既然要找的對 象沒有了，所以白馬畢竟異于馬（因為馬棚里顯然有馬，但卻不能答應馬棚里有白馬；既然不能答應，也就是說兩者畢竟是不同的概念）。他想把 這一邏輯道理推廣開來，并根據這一原理來端正名實關系，從而統一天下的邏輯規范。

公孫龍在趙國平原君家中會見孔穿。孔穿說：“我一向聽說先生品學高 尚，早就想拜您為師，只是未敢茍同先生‘白馬非馬’的理論，敢請放棄這套理論，我便俯首甘拜為弟子。”

公孫龍說：先生的話未免荒唐了，我之所以能出名，靠的正是‘白馬非 馬’這套理論哩！現在要我放棄這套理論，豈不等于叫我放棄教學？而且要拜人為師的，總是因為智慧和學識不如人家吧！現在您叫我放棄自己的 學說主張，這是先以教師自居，然后才想拜人為師。這種要當人學生卻先擺出教師爺的架勢。未免太荒唐了罷！

“何況‘白馬非馬’的論旨還是您先祖仲尼最先提出來的。我聽說，當 年楚王曾經拉著‘繁弱’強弓，搭上‘忘歸’利箭，在云夢澤廣野上射獵蛟龍犀牛等巨獸，但是不慎把弓弄丟了，隨從們請求去把弓找回來，楚王 說：‘楚國的國王丟了弓，也是楚國的人拾到的，又何必多此一舉呢？’ 仲尼聽到這件事時便評論著說：‘楚王似乎講仁義了，但卻講得不到家！ 應該說：人丟了弓，人拾到就是了，又何必限定是楚國的人呢？’由此看來，您的先祖仲尼是把‘楚人’與‘人’區別開來的！既然肯定了仲尼把 ‘楚人’與‘人’區別開來的主張，卻反而反對我把‘白馬’與‘馬’區別開來的主張，這是您自己打自己的嘴巴了。

“您既然信奉的是宗師仲尼的儒家學說，反而誹議仲尼所采取的理論宗 旨；既又想跟我學習 卻又叫我放棄我的理論宗旨。這樣，即使有比我賢能百倍的人，亦絕對沒有辦法能來當您的導師呵！”孔穿答不上話來。

公孫龍是趙國平原君的幕僚，孔穿是孔子的后裔。孔穿拜會公孫龍，便 說：“鄙人住在魯國，在下邊久仰先生的聲譽，羨慕先生的才智，欽佩先生的德行。老早想來受學承教，今天才有幸拜見。但是有點不敢茍同的是 您那套白馬異于馬的學說而已，請您放棄的主張，我就甘拜為您的弟子。 ”

公孫龍說：“先生的話未免荒唐了，我的學問，就在于以白馬異于馬這 個學術原則，要我放棄它，我便沒有什么可教的了。讓我沒有什么可教，而卻要跟我學習 ，這就荒唐了。況且想跟我學習 ，總是認為智慧與學識不 如我把！現在卻來叫訓我必須放棄‘白馬非馬’的主張，這是先教訓人，然后要拜人為師。這種先擺出教師爺的架勢然后才要當人家的學生，太不 妥當了。

“先生用來教訓我的東西，有點象齊王對尹文所談的那樣：齊王曾經對 尹文說：‘我很喜歡士人，可是齊國沒有士人，這是什么緣故？’尹文說：‘想傾聽大王所謂士的標準是什么？’齊王一時說不上來。尹文接著說 ：‘現在有這樣的人，效勞君主很忠誠，奉侍父母很孝敬，結一交一朋友很誠實，對待鄉親很和順，有這四種德行的人，可稱為士了嗎？’齊王說：‘ 那太好了！這正是我所謂的士了。’尹文說：‘大王如果得到這樣的人，愿意任用他為臣下嗎？’齊王說：‘那是我求之而不得的呀！’當時齊王 提倡勇敢戰斗，于是尹文便說：‘假使這樣的人在大庭廣眾之中，受到欺負而始終不敢搏斗，大王還肯用他為臣嗎？’齊王說：‘嘻！這還算什么 士人？遭受欺負而不敢爭斗，多么恥辱！受人侮辱而不知羞恥的人，我是決不會用他為臣的。’尹文說‘雖然受到欺侮而不爭斗，可是并沒有失去 這四種德行呀！既然沒有失去四種德行，那末人并沒有失去作為士的資格！然而，大王一下自想用他為臣，一下自又不肯用他為臣。那末請問：您 剛才所說的“士”的標準，不算數了嗎？’齊王啞口無言了。”

“尹文接著說：‘現在有位君主，打算治理他的國家，人民有過錯便處 罰他，沒有過錯也要處罰他；有功勞便獎賞他，沒有功勞也要獎賞他。這樣管理他的國家，卻反而埋怨人民不好管理，對嗎？’齊王說：‘這當然 不對羅！’尹文說：‘以我的淺見看來，下面官吏治理齊國的辦法，就象這個樣子！’齊王說：‘寡人治理國家，倘若象先生說的那樣，人民即使 不服管理，我也不敢埋怨的。不過我想情況不至于那樣吧！’尹文說：‘ 我那樣說豈敢沒有根據？大王的法令規定：“殺人的處死，傷人的判刑” 。人們有威懾于大王法令的，受到欺負侮辱而始終不敢起來爭斗，這是維護與遵守大王的法令啊！然而大王卻說：：“受到欺負侮辱而不敢起來爭 斗的，太恥辱了！”大王說這種行為是恥辱的，就是宣布它是錯誤的，本來并沒有過錯而大王卻加以譴責，因而國家取消了他作官的資格，不用他 為臣了；不任用為臣就是一種懲罰，這是無罪而被大王懲罰了！既然大王鄙視不敢爭斗的人，必然贊揚敢于爭斗的人；贊揚敢于爭斗，就是宣布他 是正確的，也就必然起用這種人為臣了。必然起用為臣，就是最大的獎賞。這種人毫無功勞而大王卻大加獎賞。這樣，大王所獎賞的，正是官吏所 要誅罰的；君主所贊揚的，卻是法律所禁止的。賞罰是非，四個方面互相矛盾。這種與治國之道背道而馳的情況，即使有十倍于黃帝本事的人，也 不可能治理好國家。’齊王無話可答。如上所說，所以我認為您的話，是類似齊王的言論。您只知道駁斥‘白馬非馬’的命題，卻不懂得邏輯‘反 駁’是怎么一回事？因此，您跟齊王一樣，只知道喜好‘士’的名稱，卻不知道‘士’（一般）與一曲之士（個別）概念的類別。”

白馬論

【原文】

“白馬非馬”，可乎？

曰：可。

曰：何哉？

曰：馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰： “白馬非馬”。

曰：有馬不可謂無馬也。不可謂無馬者，非馬也？有白馬為有馬，白 之，非馬何也？

曰：求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。是白馬乃馬 也，是所求一也。所求一者，白者不異馬也，所求不異，如黃、黑馬有可有不 可，何也？可與不可，其相非明。如黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不可以 應有白馬，是白馬之非馬，審矣！

曰：以馬之有色為非馬，天下非有無色之馬。天下無馬可乎？

曰：馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白 馬非馬也。白馬者，馬與白也。黑與白，馬也？故曰白馬非馬業。

曰：馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復名白馬。是相與以 不相與為名，未可。故曰：白馬非馬未可。

曰：以“有白馬為有馬”，謂有白馬為有黃馬，可乎？

曰：未可。

曰：以“有馬為異有黃馬”，是異黃馬與馬也；異黃馬與馬,是以黃為 非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處，此天下之悖 言辭也。

以“有白馬不可謂無馬”者，離白之謂也；不離者有白馬不可謂有馬 也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非以白馬為有馬耳。故其為有馬也， 不可以謂“白馬”也。

以“白者不定所白”，忘之而可也。白馬者，言白定所白也，定所白 者非白也。馬者，無去取于色，故黃、黑皆所以應；白馬者，有去取于色，黃、 黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者非有去也，故曰：“白馬非馬”。

【譯文】

問：可以說白馬與馬不同嗎？

答：可以。

問：為什么？

答：“馬”是對物“形”方面的規定，“白馬”則是對馬“色”發面的 規定，對“色”方面的規定與對“形”方面的規定性，自然是不同的。「所以說，對不同的概念加以不同規定的結果」白馬與馬也是不同的。

問：有白馬，不可以說是沒有馬。既然不可以說是沒有馬，那末白馬不 就是馬了？既然有白馬稱為有馬，那末為什么白色的馬不就是馬呢？

答：如果要求得到“馬”，黃馬、黑馬都可以滿足要求；如果要求得到 “白馬”，黃馬、黑馬就不能滿足要求了。假使白馬就是馬，那末要求得到馬與要求得到白馬便完全一樣了，如果所要求得到的是一樣的話，那末 白馬與馬自然就沒有區別，但是，如果所要求得到的是一樣的話，那末白馬與馬自然就沒有區別，但是，如果要求得到馬與要求得到白馬沒有區別 ，那末，為什么黃馬、黑馬有時答應有馬而不可以答應有白馬呢、「既然可以答應有馬而不可以答應有白馬。」，這就明顯地說明要求得到“馬” 與要求得到“白馬”是完全不同的。所以，同樣一匹黃馬或黑馬可以答應有馬，而不可以答應有八馬。「這就是說明原來“白馬乃馬”的假設是不 能成立的」。所以，“白馬區別與馬”，這是清楚不過的事理。

問：照您的意思看來，馬有了顏色就不同于馬了。可是世界上沒有無顏 色的馬，那末，能說世界上有顏色的馬都不算是馬了嗎？

答：馬本來有顏色，所以有白馬。假使馬沒有顏色，就只有“馬”而已 ，怎能稱它為白馬？但是，規定馬是白色的馬就與“馬”有區別了。所謂白馬，是馬限定于白色的，限定于白色的馬自然與馬是有區別的，所以說 白馬非馬。

馬，是不受“白”限定的馬；白，是不受“馬”限定的白。把白與馬兩 個概念結合起來而相與限定，變成一個新的概念來稱呼受了限定的概念，這當然是不可以的。所以，認為白馬是馬，是不對的。

照您看來，有白馬就是有馬，但是，能夠說“有白馬就是有黃馬”了嗎 ？

答：當然不可以那樣說。

答（答難者再說）：既然承認了“有馬區別于有黃馬”，就是把黃馬與 馬區別開來了，這就是說黃馬非馬了；既然把黃馬與馬區別開來，反而要把白馬與馬等同起來，這不就是叫飛鳥沉到水里飛翔而讓棺與槨各在西東 那樣好笑嗎？這是十足的邏輯混亂。

答：認為有白馬不能說是沒有馬，這是不去考慮“白馬”而就馬形來說 的。但是，“白馬”卻是與馬相結合「而不能分開」的概念，因此，作為白馬的概念不能稱為馬。所以，稱為“馬”的，僅僅是以馬形而稱為馬， 而不能以白馬稱為馬。因此，稱為馬的概念，是不能作為任何一匹具體有色之馬的概念的。

白色并不限定于哪一種事物的白，具體事物對“白”來說并不妨礙作為 “白”的本質，因而可以忽略不計。白馬，則是限定于白色的馬。限定于具體事物的白（如白馬）是與抽象的、一般的“白”有區別的。「同樣的 理由」，“馬”，是不限定于哪一種顏色的，所以，黃馬、黑馬都可以算數；白馬，只限定于白色的馬，黃馬、黑馬都因具有與“白馬”不同的顏 色而不能算數。所以僅僅只有白馬才能算數「換言之，只有白馬才能答應 “白馬”的概念，黃馬、黑馬都不能答應“白馬”的概念」。不加限定的 概念與加以限定的概念是有區別的。所以說白馬與馬是有區別的。

【原文】

物莫非指，而指非指。

天下無指，物無可以謂物。非指者天下，而物可謂指乎？

指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。

天下無指,而物不可謂指也。不可謂指者，非指也？非指者，物莫非指也。

天下無指而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。

天下無指者，生于物之各有名，不為指也。不為指而謂之指，是無部為指。以有不為指之無不為指，未可。

以“指者天下之所無”。天下無指者，物不可謂無指也；不可謂無指者。非有非指也；非有非指者，物莫非指、指非非指也，指與物非指也。

使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指、徑謂無物非指？

且夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指？

【譯文】

物無一不是由物的屬性來表現的，但是由物的屬性所表現的物，并不等 同于物本身。

如果世界上沒有物的屬性，物便無從表現起為物。物的屬性之所以區別 于物，是因為如果世界上沒有物，哪還有什么物的屬性呢？

物的屬性并不是世界上獨立存在的東西，而物卻是世界上客觀實在的東 西。把不是獨立存在的物的屬性當作就是客觀實在的物，是不對的。

世界上如果沒有物的屬性，那末，物便無從表現，而物無從表現，便不 能被認識。既然沒有物的屬性而物就不能被認識，那末，物就無一不是由物的屬性來表現而被認識的。

既然世界上沒有物的屬性，物便無從表現，那末世界上也就沒有不被物 的屬性所表現的物，那末物就無一不由物的屬性所表現的了。由此可見，物無一不是由物的屬性來表現的物，并不等同于被表現的物本身。

世界上之所以沒有獨立存在的物的屬性，是因為物有各自的名稱，而物 的名稱并不反映物的具體屬性。物的名稱雖不反映物的個性，但卻反映物的特定本質（共性）。物的共性并不等于物的個性，所以反映物之共性的 名稱并不等于物的個性。「由于物是共性與個性的統一」，因此，以只反映物的共性之“名”當作就是物本身是不對的。

“指”是世界上各種事物兼而有之的共性。世界上雖然沒有離開物而獨 立存在的共性，但物不能說沒有共性。既然物不能說沒有共性，也就是說沒有無共性的物。既然沒有無共性的物，那末，物就無一不具有共性。共 性不同于個性，而個性是共性在具體事物中的表現。

假使世界上沒有個性，誰能說什么與共性不同的東西？假使世界上沒有 物，誰能說得上什么共性？如果世界上只有共性而沒有個性，誰能說得上什么與共性不同的東西？又誰能說得上無倫何物都無不具有共性？

共性本來就不同于個性，「其所以稱為共性」，就在于共性并不局限于 個別事物，并不以個別事物是否具有該屬性而轉移。

【原文】

天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實 而不曠焉，位也。出其所位，非位，位其所位焉，正也。

以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正。其正者，正其所實也 ；正其所實者，正其名也。

其名正則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不 唯乎此，則此謂不行。其以當不當也。不當而當，亂也。

故彼彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼；此此當乎此，則唯乎此，其謂行 此。其以當而當也。以當而當，正也。

故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。

夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非 彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。

至矣哉，古之明王。審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王。

【譯文】

世界及其所產生的一切現象，都是來源于物質。

以概念來稱謂事物而不超過事物的實際范圍，只是概念的外延。以事物 的本質屬性來規定概念所表示的事物，使該事物充足具備而不欠缺其本質屬性，這時概念的內涵。概念的內涵不充足就是錯誤的概念；概念具備充 足的內涵就是正確的概念。

以正確的概念來校正不正確的概念，又以不正確的概念的失誤之處，反 過來探究正確的概念之所以正確的所在。要使概念正確，就必須正確反映事物的本質；而要正確反映事物的本質，就必須依靠正確的概念。

正確的概念必須是彼或此的概念相應于彼或此的事物。以彼名稱呼彼物 而無彼物與之相應，則彼名不適用于彼物；以此名稱呼此物而無此物以之相應，則此名不適用于此物。這是一陰一維充當事物的概念不正確，以不正確 的概念來稱呼事物，會引起邏輯混亂。

所以，彼名稱呼彼物并且符合于彼物，就是于彼物相應，則稱為適用于 彼物的概念；以此名稱呼此物并且符合于此物，就是與此物相應，則稱為適用于此物的概念。這時因為充當事物的概念符合于事物，以與事物相符 合的概念來稱呼事物，便稱為正確的概念。

所以，以彼名稱呼彼物并且僅當稱呼彼物，以此名稱呼此物并且僅當稱 呼此物，這時正確的，即遵守了同一律。彼此不同的事物只能名稱其彼此而不可稱彼亦且是此；此彼不同的事物只能各稱其此彼而不可稱此亦卿是 彼，這時違反排中律的。

概念是事物的稱號。知道此物而非此物，知道此物已經變化而不是此物 了，就是不可以此名來稱呼此物；知道彼物而非彼物，知道彼物已經變化而不是彼物了，就不可以彼名來稱呼必物。這就是要遵守不矛盾率。

古代英明的帝王無不關切名實治國的頭等大事！必須詳盡考察名實關系， 慎重而準確地給事物命名。古代英明的帝王無不關切名實治國的頭等大事！

【原文】

曰：二有一乎？

曰：二無一。

曰：二有右乎？

曰：二無右。

曰：二有左乎？

曰：二無左。

曰：右可謂二乎？

曰：不可。

曰：左可謂二乎？

曰：不可。

曰：左與右可謂二乎？

曰：可。

曰：謂變非變，可乎？

曰：可。

曰：右有與，可謂變乎？

曰：可。

曰：變奚？

曰：右。

曰：右茍變，安可謂右？

曰：茍不變，安可謂變？

曰：二茍無左，又無右，二者左與右，奈何？

曰：羊合牛非馬，牛合羊非雞。

曰：何哉？

曰：羊與牛唯異，羊有齒，牛無齒，而牛之非羊也、羊之非牛也，未可 。是不俱有而或類焉。

羊有角，牛有角，牛之而羊也，未可。是俱有而類之不同也。羊牛有角 ，馬無角，馬有尾，羊牛無尾，故曰羊合牛非馬也。非馬者，無馬也。無馬者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非馬，可也。

若舉而以是，猶類之不同，若左右，猶是舉。

牛羊有毛，雞有羽。謂雞足一，數足二，二而一故三；謂牛羊足一，數 足四，四而一故五。牛羊足五，雞足三，故曰牛合羊非雞。非有以非雞也。

與馬以雞寧馬。材不材，其無以類，審矣！舉是亂名，是謂狂舉。

曰：他辯。

曰：青以白非黃，白以青非碧。

曰：何哉？

曰：青白不相與而相與，反對也；不相鄰而相鄰，不害其方也。不害其 方也。不害其方者，反而對，各當其所，若左右不驪。故一于青不可，一于白不可，惡乎其有黃矣哉？黃其正矣，是正舉也。其有君臣之于國焉， 故強壽矣！

而且青驪乎白而白不勝也。白足之勝矣而不勝，是木賊金也。木賊金者 碧，碧則非正舉矣。青白不相與而相與，不相勝則兩明也。爭而明，其色碧也。

與其碧寧黃。黃其馬也，其與類乎，碧其雞也，其與暴乎！

暴則君臣爭而兩明也。兩明者，昏不明，非正舉也。非正舉者，名實無 當，驪色章焉，故曰兩明也。兩明而道喪，其無有以正焉。

【譯文】

限定的概念還能說是未相與限定時的某一個概念嗎？

限定的概念已經不能再說是未相與限定時原來的某一個概念了。

概括的類概念能說是原來被概括的一個種概念嗎？

概括的類概念已經不能再說是原來被概括的一個種概念了。

概括的類概念能說是原來被概括的另一個種概念嗎？

概括的類概念也不能再說是原來被概括的另一個種概念了。

一個被概括的種概念能說是概括的類概念嗎？

不能。

另一個被概括的種概念能說是概括的類概念嗎？

也不行。

一個被概括的種概念與另一個被概括的種概念可以概括稱為一個類概念 嗎？

可以。

能夠說概念的限定或概括而引起的概念類屬變化時，是概念的外延有變 化而概念的內涵沒有根本的變化嗎？

可以這么說。

當一個種概念與另一個種概念有了本質聯系而被概括稱為一個類概念時 ，可以說概念變化了嗎？

可以。

變成什么呢？

種概念變成類概念。

種概念既然變成類概念，怎么還保留有種概念的內涵呢？

種概念的內涵如果沒有變化，怎能說種概念有變化呢？「須知，種概念 變成類概念時內涵只是減少了部分的內涵，但仍保留它作為類本質的內涵」。

概括的類概念既不能說是一個被概括的種概念，又不能說是另一個被概 括的種概念，而是包括著兩個被概括的種概念，這說的是什么意思？

「把種概念概括為類概念是為了滿足分類的需要」，如把羊與牛概括為 偶蹄家畜來與奇蹄家畜的馬來分類，或牛與羊概括為偶蹄家畜來與家禽的雞來分類。

那末如何進行分類呢？

羊與牛有區別，羊有門牙上齒，牛無門牙上齒，因而便說牛與羊毫無共 同之處，羊與牛亦毫無共同之處，這是不對的。它們雖有“種差”的區別，但卻是同類的家畜。

羊有角，牛亦有角，因而便說牛就是羊，羊就是羊，這也是不對的，它 們雖有共同的本質，屬性卻是不同的種。偶蹄家畜有角，奇蹄家畜（馬）無角；奇蹄家畜（馬）有鬃毛長尾，偶蹄家畜無鬃毛長尾，以此作為分類 的根據，把家畜分為偶蹄家畜與奇蹄家畜（馬），偶蹄家畜不是奇蹄家畜（馬），偶蹄家畜自然不包括著奇蹄家畜。偶蹄家畜所以不包括著奇蹄家 畜（馬），因為羊是種概念，牛是種概念，而偶蹄家畜卻是類概念，因此如果把羊與牛概括為偶蹄家畜與奇蹄家畜（馬）劃分開來，這是對的。這 樣的邏輯分類，由于它們類的不同，如同把一物分為左右兩半那樣的明顯而正確。

偶蹄家畜有毛，家禽（雞）有羽。雞足的本質稱為“一”，雞足的現象 稱為“二”，把雞足的本質與現象統一起來稱為“三”（即在認識雞的特性時必須通過其現象進而究其本質）；偶蹄家畜之足的本質稱為“一”， 偶蹄家畜之足從現象稱為“四”，把偶蹄家畜之足的本質與現象統一起來稱為“五”。如果以禽與獸的分類根據（“四足而毛”，“二足而羽”） 把動物分為偶蹄家畜與家禽（雞），這一分類的根據是錯誤的，與越類而分「，因而是錯誤的分類。

與其以雞代替馬來與偶蹄家畜分類，毋寧以馬來與偶蹄家畜分類由于牛 羊都是于類相近又可供祭祀的材料，而雞與牛羊于類相去太遠又不是供祭祀的材料，牛羊與雞之間談不上分類的問題，這是很清楚的。這樣的邏輯 分類是越類而分、概念混亂，是錯誤的邏輯分類。

從別的事例來討論分類的規則罷。

以青為底色再涂上白色來與黃色分別，以白為底色再涂上青色來與碧色 分別。

這是什么意思？

先從“青以白非黃”的例子來說，青、白本來是不相容的兩種顏色，現 在雖然在青色上面涂上白色，結果已然上青下白而兩色并立。青、白本來是方位懸隔的兩種顏色，現在雖然兩色相配而使之相近，但仍然兩色并立 ，界限分明，互不羼雜。青白兩色互相并立而保持原色，好象左右并排而相向對立那樣。所以，這一配色的結果，既不能歸并于青色，也不能歸并 于白色，哪里會有黃色混在其中呢？黃色中正獨立而不與青、白兩色混淆。這是正確怎地分類。「如果分類依照一個統一的標準（根據），便能使 分類正確」，這如同一國之中，「君主明正，號令統一，君臣職守分明」，國家便能強盛長存那樣。

青附著于白色并且染污了白色，白本來足以勝青卻反而被青染污而不勝 了。這是木（青）逆勝金（白），青逆勝白變成近碧之色，以近碧之色來與碧色分辨，就無法分清了，所以“白以青非碧”是錯誤的分類。青與白 不相容而又使之相配，兩色不絕對相勝而必相爭勝以各顯其色，爭勝的結果呈青而微白，其色近碧。

與其以“白以青非碧”的分類，毋寧以“青以白非黃”的分類，“青以 白非黃”如同“羊合牛非馬”的分類那樣，它們都是以類相從，「遵守了分類規則」。“白以青非碧”如同“牛合羊非雞”的分類那樣，它們都是 邏輯混亂。

名實混亂則君臣一交一爭而號令不一，號令不一則是非不明，是非不明則政 治昏暗。這是違反“不兩明”的邏輯基本規律。違反了邏輯基本規律，便會「名實不相應，明不符實，實不應名，」邪惡充斥而是非淆亂。違反“ 不兩明”的邏輯基本規律，必將治道淪喪，這就沒有辦法來端正名實以便統一天下了。

【原文】

『堅白石三』可乎？

曰：不可。

曰：二可乎？

曰：可。

曰：何哉？

曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。

曰：得其所白，不可謂無白；得其所堅，不可謂無堅。而之石也，之于 然也，非三也？

曰：視不得其所堅而得，其所白〔得其所白〕者，無堅也；拊不得其所 白而得其所堅，得其〔所〕堅〔者〕，無白也。

曰：天下無白，不可以視石；天下無堅，不可以謂石。堅、白不相外， 藏三，可乎？

有自藏也，非藏而藏也。

曰：其白也，其堅也，而石必得以相盈，其自藏奈何？

曰：得其白，得其堅，見與不見謂之離；不見離，一二不相盈，故離。 離也者，藏也。

曰：石之白，石之堅，見與不見，二與三，若廣修而相盈也。其非舉乎？

曰：物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。不定者，兼。惡乎其 石也？

曰：循石，非彼無石，非石無所取堅白。〔堅白石〕不相離也，固乎然 ，其無已！

曰：于石，一也；堅白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有見 焉，〔有不見焉〕。故知與不知相與離，見與不見相與藏。藏故，孰謂之不離？

曰：目不能堅，手不能白，不可謂無堅，不可謂無白。其異任也，其無 以代也。堅白域與石，惡乎離？

曰：堅未與石為堅，而物兼，未與〔物〕為堅而堅必堅。其不堅石物而 堅，天下未有若堅而堅藏。

白固不能自白，惡能白石物乎？若白者必白，則不白物而白焉。黃、黑 與之然。

石其無有。惡取堅白石乎？故離也。離也者，因是。

力與知果，不若,因是。

且猶白以目〔見〕，〔目〕以火見，而火不見，則火與目不見而神見； 神不見，而見離。

堅以手〔知〕，而手以捶〔知〕，是捶與手知而不知，而神與不知。

神乎！是之謂離焉。離也者，天下故獨而正。

【譯文】

“堅白石”稱為“三”行嗎？

不行！

那么稱為“二”，行嗎？

行。

這是為什么呢？

因為見不到“堅”而見到“白”時，見到的是白石，而白石是白（指） 與石（物）結合在一起的物指，白石是具體的事物，稱為“二”；摸不到 “白”而摸到“堅”時，所知道的是堅石，堅石同樣是具體的事物，也稱 為“二”。

既然見到了“白”，便不能說沒有白；既然摸到了“堅”，便不能說沒 有堅。既然有白又有堅，而這塊石，之所以稱為堅白石，不正是有了石與堅與白三個東西嗎？

不能這么說，既然視覺看不到石的堅而只看到石的白，而看到石的白， 也就看不到石的堅；既然觸覺不能摸到石的白而只摸到石的堅，而摸到石的堅，也就摸不到石的白。〔所以，堅、白、石并不是同時并列而獨立存在的〕。

世界上沒有白色，當然談不上有什么白色的東西而被稱為石頭；世界上 沒有堅性，也當然談不上有什么堅的東西而被稱為石頭。堅性、白色、石質不能相脫離，可以說這是藏著“三”樣東西嗎？

所謂藏是見與不見自然互相轉移而掩蔽不見，不是離開感覺對象而別有 他物隱藏著它。

見到白色、摸到堅性都是與石聯系在一起的，石頭與白色及堅性滲透融 合成一體，堅白石不是藏著堅、白、石這三樣東西嗎？所謂“自藏”究竟是什么意思呢？

見到白色的石頭，或摸到堅性的石頭，都是一個見得到而另一個見不到 ，過一個摸得著，便另一個摸不著，這就是叫做“離”。不能見到的堅就離開了見到的白石，這也就是“一”（堅）不相盈于“二”（白石），因 而“堅”便“離”了。所謂“離”，就是“藏”（即所離的堅又“藏”于白石之中）。

見到的白是石的白，觸知的堅是石的堅。見到的（如白石）與見不到的 （如堅）相結合，就是二加一而成為三，堅白石（三）如同物體的長度與寬度相結合在一起而不可分離那樣，難道這樣說是邏輯錯誤嗎？

說物的白色，并不限定是哪一物（如石）的白色，說物的堅性，并不限 定是哪一物（如石）的堅性，所謂并不限定，是說它兼通于眾多事物，而事物的共性怎能說只限 定于石頭所僅有呢？

就拿石頭的情況來說吧，雖然沒有堅白就無石可言，但是沒有石也就談 不上有堅白了。堅白石不相離，本來就是這樣，也永遠是這樣。

石，是一；而在石中的堅（堅石）、白（白石）卻是“二”（即不能說 堅白石是“三”）。這樣，便有摸得著的，有摸不著的；有看得見的，有看不見的。因而，摸得著的（如堅石）便與摸不著的（如白）互相隱藏著 。既然有互相隱藏，怎能說它們互相不可分離呢？因為“藏”就是不見，不見的當然與可見的有區別而可被分析了。

眼睛不能看見堅，手指不能觸知白，不可以說沒有堅，也不可以說沒有 白。這是由于不同的感覺器一官有不同的感覺職能，惡氣它們又不能互相代替，堅與白互相滲透而融合于石中，怎能互相分離呢？

堅不但在堅石中存在著，惡氣在一切具有堅性的事物中存在著，雖然不 知石物之堅，但并不因此而妨礙堅性的普遍存在。共性之堅并不依是否感知個別一物（如石）之堅而轉移，因為世界上除了某物（如石）之堅外， 堅尚隱藏在其他具有堅性的事物中。

共性的“白”本來就不是一個獨立存在的物質實體，它怎能使石或其他 事物發“白”呢？如果“白”是獨立存在而自“白”的實體，那末它就不必通過各種具體白色的事物而顯示其“白”了。黃、黑也是一樣。如果連 具體的石頭也沒有，哪里還會有“堅白石”呢？由于共性與個性既有區別又有聯系，共性寓于個性、事物與其屬性本來是相盈為一體的，因而才有 抽象思維之“離”，才有共性與個性的區別。

感覺與思維相比較，總是不及思維來得深刻而全面，之所以如此，正是 由于思維才能認識共性，而感覺卻只能認識共性而認識不到共性。

舉例來說，白色以眼睛才能看見，但眼睛還必須有光線才能看見，而光 線只是視覺的條件，視覺條件并不等于視覺。所以，只是眼睛與光線本身也還不能產生視覺，而且視覺還必須與思維器一官發生聯系才能產生知覺， 如果視覺離開了思維，便不能有知覺。

堅性必須通過手的觸覺而知，而手指還不須叩擊物體才能產生觸覺，如 果不通過知堅的手與手指的叩擊動作，那末，即使運用思維活動也不能知堅，因為思維必須在感覺的基礎上進行，如果思維不以感覺為基礎，將稱 為無源之水。

思維喲！從感覺到概念的產生而對事物的各種屬性的分辨以及對不同事 物的分辨，都依賴思維的作用！由于有從感覺到思維的分析作用，世界上的萬事萬物才能分辨清楚，人們才有正確的認識。