作者簡介：曾怡，四川大學公共管理學院哲學系講師(成都 610064)
人大復印：《外國哲學》2017 年 11 期
原發期刊：《四川大學學報：哲學社會科學版》2017 年第 20173 期 第 66-72 頁
關鍵詞： thumos/ 靈魂三分法/ 理性/ 欲望/ 柏拉圖/ 亞里士多德/ thumos/ the tripartition of the soul/ ration/ desire/ Plato/ Aristotle/

摘要：柏拉圖在《理想國》中將希臘詞thumos正面建構為一個重要概念，且作為靈魂三分法的中介具有多重的功能，調節著理性與欲望的一般對立，并使城邦和個人的正義得以實施。但靈魂三分說自身的分類根據存在的問題導致了在應用thumos解釋靈魂美德及其實現中的缺憾。由此引發了亞里士多德的批評，并使其在辯證地吸收了自然學家對靈魂的研究成果的基礎上展開了新的靈魂學說，找到了理性和欲望對立的結構性解決方案，取消了靈魂三分說的必要性，瓦解了thumos概念的中介性地位。同時，也展現了一種不必以靈魂研究為實踐哲學奠基的思路，而使得后者完全成為自足研究域。

根據文境側重的不同，筆者所要討論的概念thumos可譯作“激情”“怒氣”“血性”“意氣”“心氣”“活力”“沖動”乃至“精力”。古希臘荷馬(類似的概念如義憤nemesis)、②赫希俄德及品達那里這個概念的本義源自“風、風暴”，③常與攻擊性相聯，在交戰之中被視作直接與戰斗相關的斗志，在工作中被視作進取心或爭勝心，在悲劇之中被視作不能平息的煩惱源頭。所以，一方面，這個概念在前哲學時代意味著與自我形象相關的方面；另一方面，上述情形的共性在于具有thumos的主體所面對的都是或弱或強的競爭()形式，而競爭活動中要解決“憑借什么而爭”的問題，就要求建構出一種評判機制。在后一個意義上，thumos在最泛泛而言的意義上涉入哲學性問題，而不止于心理學的范疇：在一種關乎競爭合法性及正當性的評判機制中，這一概念扮演何種角色?

進一步將這個問題具體化，近期的研究中這一概念在實踐哲學領域最常被提及：在競爭中關乎榮譽的美德——勇敢(andreia)——與thumos密切相關。④我們可以說推動人在智性的對辯之中勝出的動力就是thumos，也就是辯論⑤中的動力因嗎?就像康德所謂的“形而上學沖動”或尼采所謂“求真沖動”?這與上述實踐范圍內的競爭場景一般無二嗎?如那些運用修辭學的場景(庭辯對議、司法辯訴)或戰事?那么，這樣看來，無論在智性主導的領域抑或實踐領域，似乎都有必要先弄清楚thumos的性質及其與靈魂中其他部分的關系。以下，筆者將回顧柏拉圖《對話》中率先對這一問題進行的回應，繼而再現亞里士多德如何重構提問方式，并在針對這些柏拉圖式的設置方案提出批評意見之后，回答上述疑問。

一、柏拉圖的調節性中介概念

柏拉圖對thumos概念的處理并非始終如一，只有在《理想國》中，借蘇格拉底之口才肯定了它在倫理學及政治學上的積極價值。這一價值又與其對靈魂研究的展開密切相關。近年的研究者對其雙重性有一個共識，⑥但對其功能的看法卻頗有對立：福萊勒(J.Frère)⑦認為它不只是靈魂的部分，也許更為本質地和邏各斯一樣具有行動(準確地說是大小戰事中)的原理性地位。柏拉圖的新意就在于將其認可為一種“實現力量”，而在行動中有優先性。在被節制的狀態下，它可以作為感受性原理與心胸(phrên)、心官(kardia)并列理解為“心氣”，相應于原理序列的則是感受性形式，如悲歡、果敢。也因其原理性地位，thumos概念常常被引申使用。福萊勒就傾向于將之做多義處理，如怒氣之心()、心的熱力( ardent)、暴怒(colèreardente)等。相反，雷諾(O.Renaut)則把thumos總結為一種“本能反應”，在三種意義上thumos實現著中介性功能：它是在城邦法與行動之間的沉思的主體性工具；它是客觀而言理性對抗欲望的機能；它還是身體與靈魂的中間通途。⑧因此，thumos概念不能承擔規范性尺度建立的主體原則基礎，柏拉圖強調的還是通過它加入理性靈魂的活動以建立法則，因此它需要被馴化和打磨以聯合理性對抗官能性欲望(epithumia)。柏拉圖思想的核心奠基于“美德即知識”，它與基于情緒的道德感對立，因而在《理想國》中體現著一種將情緒理性化的思辨進程。他的教育的目的就是要讓道德性不受情緒的牽絆。雖然上述對立意見的交爭點在于thumos是否具有優先的原理性地位，但卻一致揭示出圍繞這一概念，柏拉圖的問題焦慮在于調節多方因素使城邦或靈魂實現一種和諧，這一和諧其實就是正義的代名詞。Thumos輻射出的問題域也就是關乎主體自身靈魂和諧和城邦的可實行的正義問題。只要看到了這一點，就毫無必要假設集中探討了這一問題的《理想國》只是純然否定性或批判性地工作。應該看到，柏拉圖一直都在努力建構一個可以使正義得以在人類歷史生活中實現出來的學說。

這也就解釋了thumos參與建構靈魂三分說的過程，不是預設性的，不是在城邦和個體之間獨斷地進行類比，而是出于對城邦事務的考察，在探尋城邦的性情和習慣(，《理想國》，435b-435c⑨)的起源之時，把這些類型和風俗(，435e)還原到組成群體的個人身上。再在其各部分間的沖突中分析出三種風俗(435e-436a)：好學(philomathés)、意氣激昂(thumoeidès)、好利(philokhrèmaton)。這一三分風俗在后文被明確對應于三種個人性情類型(580d-581c)：好智(philosophon)、好名和好勝(philótimos或philonikon)、好利(philokerdès)。顯然，這種三分法都被泛泛地歸于與城邦性情相關的諸感受(pathè)的名目之下，尚未被穩定地作為一個哲學概念而意指靈魂的某部分。

要進一步把上述三種特征提煉為三部分靈魂，蘇格拉底經歷了一個過渡性討論(438b)。他提出：“存在是相關者的存在，僅自在的則關乎僅其自身的，某些性質則關乎某些性質的存在”(，438d)。這個論點的重要性在于：其一，它開啟了對靈魂劃分部分的可能；其二，這一劃分將引向對各部分權能的可信度或權威性或支配地位的后續發展(582a,sq)，⑩由此才有新的各部分間“統治與被統治”之分。而對靈魂劃分種類(eidè)也就是在對之進行規定，其分類原則簡而言之“事物都是其所相關著的事物”，這是對前蘇格拉底時期的部分物理學家的認識的修正性繼承。(11)然而這里的分類又不是單純地劃分和區隔，就如蘇格拉底以科學為例進一步進行說明，“特定對象”就是具有統一性的某個存在的“種類”。而對這一種類之所以相與為一的統一性進行規定，正是定義活動的任務——它與對正義的定義的主線探討一脈相承，并加以了細化——其目的是為了排除“對同一事物可以承受或發出對立的活動”這種違背矛盾律的說法。可以看到，在《克拉底婁篇》中以更極端的方式表達出的這一違背矛盾律的威脅，雖然其中所討論的問題在于同一感性物是否包含著對立面的存在，乃至更極端地說我們是否只能如克拉底婁一樣保持沉默，連一個指示感性物的詞都無法說出，因為萬物皆流，無法以邏各斯捕捉。在這里，這一威脅同樣存在，只是針對靈魂其他部分的討論而發。蘇格拉底在邏各斯層面的解決方案出現在《智者篇》。在這里，他把問題引回存在的層面，把對象加以分解以避免陷入矛盾，他提示道：當我們發現同一事物兼容著對立面時，我們就要意識到其實是兩個活動載體，或并非同一事物的同一部分，又或對之的觀察角度不同——“就像既靜又動的陀螺”(436b,436d-e)。

既然存在著彼此差異的部分，而這些差異是對立性的，那么對靈魂進行分部解釋就是必然的結果了，這便是靈魂的三分說：“官能性欲望”或“官能層面欲望的部分”(epithumia,437d; epithumètikon,439d)，“進行籌算的推理部分”(logistikon,439d)和“使情緒激昂的意氣”(thumos,439e)。意氣與官能性的欲望最為相似的地方在于它們都是非理性的，不具有推理能力(439d,441c)；然而它們又互不相屬，因為同種類的事物間不會有沖突，而它們卻可相互抵牾，且意氣更傾向于與推理的那部分靈魂結盟。所以，理性和意氣才會在發揮自己本然的作用的情況下去領導欲望(442a)。盡管分類已然如此這般建立起來，卻留下了一個問題，即“意氣的對象是什么”并不如另外兩個部分那么明確。這個問題將留在后文予以闡明，在那里，蘇格拉底提出，在正義的靈魂或“健康”的靈魂中意氣激昂的對象是勝利、優越和榮譽(581a-b)。(12)

意氣作為介于推理的理性和官能性欲望之間的部分至此已明，它的中介性角色本身并無問題，然而靈魂三分說本是服務于解釋美德，尤其要解釋正義及其實現的方式，但這一解釋卻顯示出一種不穩定性和交錯性(442c-d)。節制是貫穿了整個城邦的，它既存在于統治者身上，也存在于被統治者身上(431e)；既專治官能性欲望(430e)，又是正義本身(427d)，蘇格拉底討論的美德共四種。但要注意在上述表達里，節制在統治者與被統治者身上的雙重存在設置(431e)。

二、柏拉圖闡釋方案的后果

隨著上述美德與靈魂部分對應關系的展開，對諸美德的討論引出了靈魂不同部分間的交互關系：“當靈魂中的意氣保持對理性所頒布的秩序的遵循，人才被稱為勇敢的”(，442c)；具有關乎靈魂三部分整體和各部分的科學知識、起領導作用并頒布秩序的一小部分靈魂有其專屬美德，即智慧；而節制是靈魂頒布秩序與服從秩序的部分之間的“友愛與和諧”，意氣則屬于后一個部分。

這里至少有以下幾點要注意：一是美德被還原到靈魂層面作解釋，而非回到行動或以行動主體的人為原理進行理解；二是具體的美德、智慧和勇敢都以具有科學知識的智性為自身根據，而第三種是靈魂整體的和諧。柏拉圖在后文重回對正義的討論之時，正義才被認為是使靈魂各部分各盡本分的和諧，“引導和命名那些保有和培養其‘和諧’狀態是正義且善好的行動，也就把在這些行動中所遵循的科學叫做智慧”(443d-444a)；三是正義的行動先行于且又促成了和諧的狀態，同時它也遵循科學，也即智慧，但卻與其產生的節制在效果上重疊了，兩者都產生和諧，而前文(430d)卻明確表示要分別對正義和節制進行考察；四是正義與節制的結果重疊了，節制逾越了自身作為官能性欲求適當掌控的本來面目，而在靈魂各部分間產生影響。我們也就不再能堅持此前蘇格拉底所堅持的“特定部分針對特定對象了”，靈魂的各部分不只是分別地各盡其份，而是統一地在一個新設入的關系中產生了一種可向高級還原的序列，這個關系即“制定規則和遵循規則”，它對應于“統治和被統治”關系。

從上述后兩點可知：靈魂各部分及其整體的一切規定性都來自擁有科學知識的智性部分，這一部分有時也稱為理性(logos)或推理(logistikon)部分，因為城邦的律法是“智性的頒設”(，柏拉圖，《法篇》，714a)(13)或“根據神性和智慧來行統治”(，590d)，它們指向這同一個部分。除此之外的官能性的欲望和意氣則都是非理性的。

那么，綜上而論，對于意氣而言，在最好的狀態下，它應當既要節制，又要以勇氣為城邦護持律法，并且它既非欲望，也非理性(441a)，且有賴于后者制定的規則獲得自身美德的規定性。理性/欲望的一般對立關系在對話中體現為理性/反理性之間的對立，這一對立關系最終被意氣部分的靈魂介入并調和了。盡管它們仍各自保有獨立的性質，但作為兩者中介的意氣可以在盡其本分的情況下，輔助理性調節靈魂各部分以使其和諧，也即實現靈魂整體的正義。然而得出這個結論的代價卻是對美德序列解釋的結構性破壞——節制和正義之間發生了功能重疊，這顯示出有必要重新考察導致這一結論的預設。并且，因為在邏各斯層面的另一個把握事物本質的定義活動在《智者篇》也沒有成功建立，那么，就既沒有尋找到對“事物本身”進行定義的方式，也沒有確立起與其配套的邏輯學，因此意氣這一概念時而被作為屬性(thumoeidès)去刻畫這個中介部分，時而作為靈魂激起憤怒的固有能力(thumos)。所以我們要問：其一，在靈魂中，根據“相似者把握相似者”而對靈魂進行分解的原則本身是否合理呢?其二，如果說蘇格拉底是要通過教育使意氣成為介質發揮調節理/欲對立的作用的話，這一對立本身是否成立?又是否等價于理性和反理性的對立呢?

三、亞里士多德的批評與thumos中介地位的瓦解

對于第一個問題的回應出現在《論靈魂》中，前文已指出了柏拉圖借蘇格拉底之口給出了一個對于物理學家們對靈魂分部的修正表達。后者的思想被亞里士多德轉述為“相似者感知相似者，相似者認識相似者”(《論靈魂》，卷一，410a24-26)，其源于恩培多克勒；與之伴隨的還有一個觀點“感知就是承受某物或被某物推動，而智性活動和認識活動也與之相同”(410a25-27)。蘇格拉底僅限定了前一個觀點，也就是說，雖然靈魂的特定部分關系特定對象，但特定對象并不必然與靈魂的這個部分有同一性，而僅有相關性，就如關于疾病的科學知識并不等于科學知識本身也有病(439e)。這一澄清可以使他免于亞里士多德對恩培多克勒的部分批評，但仍保留了靈魂的特定部分的性質與其針對的對象之間的對應關系。而在蘇格拉底對推理部分的靈魂進行劃分時，卻又從這一點出發，啟用了另一種方式，即用推理活動對前一個部分活動的“阻止”來說明，也就是通過與前者比較而言的“活動方面的差異性”來確定新的分類。亞里士多德較之更為激進，他完全取消了在靈魂各部分對應特定對象的劃分方式，而通盤采用針對靈魂不同活動及其功能進行探討的方式。(14)也正因為基于活動方式、功能的效果，他否認了在感知和智性活動、認識活動的同質性。它們之間的區別完全脫離了與身體性相關與否的標準，建立出察識靈魂各機能的另一個標準。這些新標準是亞里士多德在指出靈魂最為特征性的幾點時展開的一個比較長的說明，它緊緊回扣并延續著對前人靈魂分部學說的批評，他說道：

所以感知和思想很顯然不是一回事。因為如果所有動物都具有前一種，相反則很少具有后一種。智性也一樣，其中有對錯的形式。正確的形式其實與實踐智慧、科學和真意見對應，而錯誤的形式則對應其對立面。那么這也就與感知不同了，因為如果對特定感性物的知覺總為真且又為一切動物共有，相反，思想則會出錯且不屬于沒有理性(logos)的任何動物。表象(phantasia)自身與思想和信念不同，因為這一感受(pathos)(15)可由我們操控的，當我們想要這么做的時候。事實上，我們可以在眼前浮現出影像，就像在人在回憶中做的那樣，他們喚起并制造影像。而得出一個意見則不是可由我們操控的。它必然為假或真。再加上，當我們形成對一個可怕的或令人驚恐的事物的意見之時，我們立刻感應到它(sumpaskhomen)，如果涉及到令人安心的事物，也是一樣。但由表象而來的，我們則像看這些可怕或令人安心的事物的畫一樣。(《論靈魂》，427b7-24)

因此，兩個新標準分別為：1)是否與真偽問題相關，以及與之伴隨的對生物物種間的差異的劃分，以及2)其出現是否可由我們左右。這兩點劃分原則上與前人的不同構成了亞里士多德對蘇格拉底靈魂三分法的決定性放棄，也將是他給出新的靈魂學說的起點，其影響還將進一步呈現在意氣概念的定位問題上。

由第一個標準，我們可知，感官和感覺也可以使基于其上的陳述具有真值，并且它恒真而無錯。這里所謂的“恒為真”不是命題陳述意義上的，而是“分辨”意義上的；(16)就如顏色對于視覺而言，紅就不是黃；眼睛若錯把紅色的東西看做黃色的東西，而說“這是黃色”，那是因為我們對著色的東西的判斷已經加入了非視覺所特定針對的作為視覺相關項的色彩而作的陳述，因此，我們對著色的載體的陳述可能錯，而對色彩本身依舊是能辨別其差異(如紅與黃)，才能說出“這是紅色”或“(把紅色的東西)看成了黃色”。因此感覺沒有對錯之分，它恒真。相反，智性則有對錯形式，其為真時，智性把握最初原理、實踐智慧把握善、科學知識把握理論的真、真意見表達具有真實性的想法；其為假時則為上述幾項的對立面。所以靈魂被基本地分為無所謂真假判斷的恒真的領域和可以涉及真假形式的領域，一定要分“部分”的話，我們可以說亞里士多德提供了一種靈魂二分說，即非求真部分與求真部分。要注意的是：意見(doxa)涉及真假判斷形式，同時它又可以激起恐懼或安定的感受(sumpaskhomen)，而意氣正是在這種感受下產生作用表達為憤怒的。簡言之，意氣的激發是與智性相關的意見形成活動聯系在一起的。

其次，由標準二，我們可以看到，意見是不在我們能左右的范圍內的，而作為可以自主給出印象的表象活動則在我們能左右的范圍。也就是說，意見激起的意氣的強烈度或客觀度要高于(類似于想象或回憶的那種)表象活動。意氣的激發并非純系于主體的意識，其行動性的一面由此可見——因為行動必朝向某種實現(entelekheia)，且自身已是一種現實(energeia)。

至此，可以說意氣概念已經完全解除了其在柏拉圖哲學中的中介性質，而成為了感受(pathos)之客觀與智性一面的佐證。既然中介概念已被取消，那么，我們是否可按上述新標準得出一個替代靈魂三分法的新分法了呢?事實上，準確地說，我們不能稱這個區分為“靈魂部分”的區分。在陳述了智性與感性的交互活動之后，亞里士多德在《論靈魂》卷三繼續說道：

馬上面對一個棘手的問題，在什么樣的意義上談論靈魂的哪些部分以及其數目。因為在一種意義上它們似乎是無限的，而不只是某些人所做的區分，如推理、意氣和官能性欲望，(17)也不僅僅只是另外一些人所說的理性和非理性的部分；(18)如果我們考慮到他們劃分這些部分所依據的差異，我們就會發現還有其他部分，比我們已經說到過的那些更有明顯差異；例如，營養部分，它既屬于植物也屬于所有動物；感覺部分，我們很難將它分歸屬于理性或非理性的任何部分；還有表象部分，它本質上與其他都不同，我們很難說它與分部假說中的任何其他部分同一或相反。此外還有欲望部分，無論是在說法上還是在能力上它似乎都是和所有這些部分有區別的，將之加以分劃乃是荒謬的，因為在推理的部分中存在著愿望(boulèsis)，在非理性的部分中存在著官能性欲望(empithumia)和意氣(thumos)。如果我們把靈魂分成三個部分，那么我們在每個部分中都可以找到欲望(orexis)。(《論靈魂》，432a22-b8)

所以人在求真的析理活動(logismos)主導的時候，靈魂中的感覺(aisthesis)、表象(phantasia)、欲望(orexis)也都起著不同的作用；而人在非求真的感受活動主導的時候，正如此前分析過的意氣概念，它可以證明感受(pathos)也可以存在智性參與的部分。(19)任何分部法都困難重重，靈魂三分法最終被瓦解了，(20)其思路整體地被放棄了，而對靈魂的研究也回到對標志性的各靈魂機能及其活動的分析。求真與非求真的對立也不能對應于理性與欲望的對立，調和二者的中介概念也就沒有存在的必要了。

而作為人的行動動因的沖動(thumos)概念也一樣在亞里士多德新的靈魂學說中被欲望的對象(orektikon)取代了。“欲望的對象構成了實踐智性的起點，而其最終項構成了實踐的起點”(433b16-17)，具體展開各個環節則表述如下：“動因在種的意義上數量為一，即欲望性的，而一切欲望性的第一動因是欲望的對象——因為它推動卻不被推動——作為智性對象或表象所與，則動因個數為多。存在著三個：一是動因，二是動者，三是被動者，而動因又有二，其一不動，另一則同時為動者和被動者。不動的是實踐善，(21)而推動又被動的是欲望性的”(433b11-18)。欲望的對象即是某物，作為動因它也同時既為實踐的起點，也是其終極。就其為終極而言，它是不動的，就其為起點而言，它同時為動者和被動者。作為動因性中介的沖動(thumos)概念也就沒有必要存在了。并且我們再次看到這個樞紐的客觀性，它非屬于靈魂內部。

那么，作為與憤怒相關的意氣(thumos)概念的功能的重要性被降低了，卻仍舊保留了說明欲望如何向理性敞開的通途，對之的分析服務于指出感受(pathos)——或說非求真的靈魂活動——中存在著智性因素的事實。但行動者主體中的理性和欲望間在實踐中的顯而易見的沖突就被取消了嗎?亞里士多德的回答是否定的。然而這一對立被確切地表達為智性和官能性欲求的沖突，不是本質性的，而是有限地存在于特定情況中，即人身上的自制/不自制現象。以自制為例，他說道：“然而欲望自身也不是運動的主宰。因為自制的人即便有欲望，有官能性的欲望，也不會實踐出他的欲望，而是服從智性()。”(433a6-8)兩者間也不存在調和的問題，更無關人心善惡的決定性角逐，兩者均處于人具有德性行動與否的臨界點上：自制者在最弱意義上保有善，不自制者在最弱意義上為惡。

但同時，這并不意味著欲望的規定性來自理性，這一點必須強調，它也同時見證了亞里士多德如何脫離了蘇格拉底的理智主義思路。因為緊接著對這一沖突的描繪，亞里士多德解釋了運動在行動者主體靈魂中的原理層面：“至少這顯示出運動就源頭而言有兩個可輪換的動因，要么是欲望，要么是智性，如果我們把表象也視作某種智性的話”(433a9-10)。所以，事實上，行動的源頭兼具兩個原理，在《尼各馬可倫理學》中則更明確地表達為“欲望著的智性()和思考著的欲望(orexisdianodtikè)，而這就是人類存在的原理”(1139b4-5)。

正如亞里士多德在倫理學研究時提到的，政治學家要引導城邦的善，那就需要對靈魂的本性有所了解，但也不可以模糊實踐領域與理論領域的分野；對靈魂的研究不應當像自然學家那樣作透徹了解，而只需要了解特定對象以服務于政治學的目的(《尼各馬可倫理學》1102a15-25)。亞里士多德的靈魂學說改變了對人之行動原理的解釋，也就更新了對實踐哲學的劃界。也就是說，自然學說不再為實踐哲學作任何奠基，也不再發生內容上的直接性關聯，它們之間可資貫通的是分析思路的一貫和概念系統的共通。

既然瓦解了前人的靈魂學說，也就必然帶來對其所服務的美德理論的重構。亞里士多德對美德的解釋也將奠基于靈魂功能(ergon)、活動(energeia)及其所針對的行動目的(telos)，而不再如《理想國》中的蘇格拉底有賴于對應靈魂分部而展開的美德學說。在新的結構性的對美德的解釋中，節制與正義之間的重疊問題也將迎刃而解。而意氣對應的美德，如勇氣，其規定性的基礎以及由意氣激發的怒氣究竟為善或為惡，就被歸屬于與靈魂學說本身旨趣相異的倫理學所考察的對象了。前者只能為后者規劃出一個清晰的原理性場域并提供入手的概念工具——指出雙原理的存在及靈魂功能和活動的多元及各自屬性，但卻并不能直接給出善惡判分的基礎及其相應的實踐原理的特點。

注釋：
①鑒于所討論的thumos這一概念的復雜性，筆者隨文加括號譯出其側重的意義，非轉換意義重作譯文時，不再重新標識；文中凡涉及希臘文重要概念則標記為改寫自原文的斜體拉丁拼寫；涉及其他西文不標斜體，并統一省去冠詞；涉及重要希臘文原文，則摘出原文并保留希臘文拼寫。
②關于希臘傳統非哲學文獻中thumos的用法的討論及其對哲學的影響，參見Olivier Renaut,Platon,La médiation des émotions:L'éducation du thymos dans les dialogues,Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,2014; Jean Frère,Les Grecset le désir de l',Paris:Les Belles-Lettres,1981; Jean Frère,Ardeur et colère:Le thumos platonicien,Paris:Kimé,2004,pp.13-89.
③Cf.C.P.Caswell,A Study of Thumos in Early Greek Poetry,Leiden:Brill,1990,pp.51-63.
④關于與勇氣相關的thumos在當代倫理—政治哲學中的討論，參見Cynthia Fleury,La fin du courage,Paris:Fayard,2010; Cynthia Fleury,Le courage du commencement,,Revue de culture contemporaine,Janvier 2014,pp.57-66.
⑤我們在這里還無法直接談及辯證論爭(dialectic)和口角之爭(eristic)的差異，關于這一區分的形式性方面，參見柏拉圖《斐力布》(16e-18d)。
⑥在英美學界也有學者如佩內(T.Penner)認為thumos這一概念并無任何重要性，而是柏拉圖誤置的一個不要緊的概念，他認為柏拉圖始終堅持著理性和欲望之間的對立，參見Terry Penner,Thought and Desire in Plato, in Gregory Vlastos ed.,Plato,N.Y.:Anchor Books,Vol.2,1971,pp.96-118。對此的駁論可參見莫斯Jessica Moss,Shame,Pleasure and the Divided Soul, Oxford Studies in Ancieat Philosophy,No.29,2005,pp.137-170。本文所針對的論戰的背景性共識可以參見Oliver Renaut,Le? de la partieintermédiaire(thumos) dans la tripartition de l',Plato,the Internet Journal of the International Plato Society,No.6,2006.
⑦Idem.Frère,pp.187-189.http://nd.edu./～plato/plato 6issue/contents6,htm
⑧參見Renaut,Platon,La médiation des émotions,p.73。
⑨下文皆省去《理想國》書名，若無特殊注明，引文均由筆者自譯。
⑩關于這一點，可以參見《泰阿泰德篇》(178b-179b)所展開的標準問題的探討，“一個人比另一個更智慧，那最為智慧的人就是尺度”(179b)，同樣的觀念在這里置于蘇格拉底之口，變成了“最智慧的部分是其他靈魂部分的尺度”而已。
(11)在后文對亞里士多德《論靈魂》427a26-29的分析中，我們還會回到這一點，對亞里士多德的批評詳加展開。
(12)Cf.J.M.Cooper,Reason and Emotion:Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory,Princeton:Princeton University Press,1999,pp.273-274.
(13)安若瀾(A.Jaulin)在其《古希臘哲學系列講座講義——柏拉圖的法》(未刊稿)中指出，這條文本中，柏拉圖的文字游戲在于把nomos視作被頒設者，因為nomos和nemo相近，后者意味著：a)頒布、設置和分有；b)帶到牧野；c)劃分、切分；d)治理、管理；e)承認、傾向。而nomos則意味著：a)被指定給的而眾人運用的；b)用法、風俗；c)具有法律效力的風俗；d)樂式。所有這些含義都在柏拉圖圍繞法律的神話和隱喻中被調動起來了。而這一文字游戲的嚴肅性在于，通過它，柏拉圖試圖建立律法的“自然基礎”，或將之建基于人的“神性”部分之上。關于這些內容，詳見《法篇》及這一論題在《高爾基亞篇》中的發展，表現為其對幾何，也就是對比例及和諧性的討論。
(14)也許我們會看到《論靈魂》卷三開篇對感官與其相關項進行分析中，亞里士多德也贊同特定感官有其特定感性物的專屬對應特征，然而這一分析是服務于解釋感官和感覺活動的本質與前人理解的差異，重點已不在于分類，而在與這一活動與非命題性判斷的陳述真值的問題。對靈魂進行分部的思路仍被亞里士多德在考察靈魂整體時放棄了。
(15)本文不展開討論這一概念在亞里士多德用語里的多義性及其復雜性，但這里近似于近代哲學以降所謂與“觀念”相對的“印象”概念，因與后文sumpaskhomen(意為共情、交感、感應)一詞呼應，而譯作“感受”。
(16)A.Jaullin,Eidos et Ousia,Paris:Klincksieck,1999,p.63，及同頁注76。
(17)這里指的正是柏拉圖的三分法，段末正式提及對此三分法的否棄。
(18)并不與《尼各馬可倫理學》中接受靈魂的理性與非理性二分法矛盾，因為在1102a25-32中，亞里士多德對這一二分采取的是一種意見性研究(doxagraphy)的做法，可見理性/非理性的二分法只是眾多別的說法之一，而不是亞里士多德本人持有的觀點，他只是借用其作倫理學的分析的引子。
(19)亞里士多德在《尼各馬可倫理學》1103a1.sq.明確補充說明了欲望部分更適合說也是“具有理性的”，只是具有的方式是“如子為父綱般的聽從”。
(20)當然我們也知道亞里士多德把靈魂進行過三級化劃分，也常說“植物靈魂”或“營養部分的靈魂”，“動物靈魂”或“感覺部分/欲望部分的靈魂”以及為人類獨有的“智性靈魂”。但這更多是在附帶特征上針對不同動物的種群進行功能對應的一種說法。這種方法旨在說明靈魂機能由簡入繁的嵌套關系，也就是說更為高級的能力包含較低級的于其內，而不是真的以這種區別嚴格區分物種，也不是反過來以物種確定靈魂的各部分，如：人類靈魂中就集三種靈魂于一體。在類比的意義上，亞里士多德也常把人類特有的某些靈魂的能力冠諸某些動物，關于這一點參見貝勒葛蘭：《亞里士多德：一種生物政治學?》，載于《歐洲評論》，北京：人民出版社，2014年(春季號)，第37-56頁。
(21)這里可能會產生一個問題：究竟如前文所說“實踐智慧把握善”，還是各欲望對象作為動因都是“實踐善”，這兩個說法之間看似不一致。這個問題涉及到對“現象上的善”(亞里士多德會說“顯得善”)和“真正的善”(“對有實踐智慧的人顯得善”)之間的分疏的必要，根本而言就是要澄清“凡實踐總有目的，而凡目的總是指向善”這一命題。關鍵在于區分善的尺度建立的一般形式原則和具體的行動者的目的的惡，后者并不是亞里士多德倫理學所正面討論的議題，因為整個倫理學并不服務于“去惡存善”，而服務于闡明實踐善的原理及將之付諸踐行的機制，毋寧可理解為基于“為善即是去惡”的詮釋。本文中就不詳細展開這一論題了。