作者：安東尼?吉登斯 趙文書 來自共識網(wǎng)
在今天的社會科學(xué)中，我們面對著一個新的議事日程，在當(dāng)今社會中也同樣如此。眾所周知，我們生活在一個終結(jié)時代。首先，目前不僅是一個世紀的終結(jié)而且是一個千禧年的終結(jié)；它只不過是日歷上的一個日期，然而它卻具有強大的物化力量，使我們處于其控制之中。人們廣泛地把世紀末與迷惑和不安的感覺等同起來，其影響之廣以至于人們懷疑，諸如現(xiàn)代性的終結(jié)或歷史的終結(jié)等各種終結(jié)的談?wù)撌欠窬褪鞘兰o末情緒的反應(yīng)。毫無疑問，在某種程度上事實確實如此，我們顯然處于一個過渡時期——這里的“我們”不但指西方而且指整個世界。
在本文中，我們所討論的也是一種終結(jié)，這種終結(jié)表現(xiàn)在后傳統(tǒng)社會的出現(xiàn)。乍看起來這種分析也許顯得奇怪。現(xiàn)代性總是站在傳統(tǒng)的對立面，這似乎已經(jīng)成為其定義。難道現(xiàn)代社會不早就是“后傳統(tǒng)”了嗎？事實并非如此，它至少不是我所要說的“后傳統(tǒng)社會”。在現(xiàn)代社會歷史上的大部分時期里，現(xiàn)代性在消解傳統(tǒng)的同時又在不斷重建傳統(tǒng)。在西方社會中，傳統(tǒng)的存留和再造是權(quán)力合法化的核心內(nèi)容，正因為如此，國家才得以把自己強加于相對順從的“國民”之上。社會生活中的某些核心方面——特別是家庭和性別身份——滯留在傳統(tǒng)之中，這些方面幾乎未受“激進化啟蒙”的影響。（注：U?貝克、E?貝克—格恩舍姆：《愛的常態(tài)混沌》，劍橋：保利迪出版社，1995年。）
最為重要的是，如果說“現(xiàn)代”只意味著“西方”，那么，傳統(tǒng)在現(xiàn)代性中的持續(xù)的影響力仍然未被了解。一百多年前，尼采就已經(jīng)“使現(xiàn)代性蘇醒”了，他指出啟蒙運動本身便是神話，對知識和權(quán)力提出了令人不安的質(zhì)疑。然而，尼采的話只不過是離經(jīng)叛道者的孤獨的聲音。現(xiàn)今，現(xiàn)代性被迫“蘇醒”過來，然而這并非是其內(nèi)部持異議者努力的結(jié)果，而是現(xiàn)代性本身在世界上泛化的結(jié)果。人們不再關(guān)注西方世界對其它文化的霸權(quán)那未經(jīng)考察的根據(jù)，以及現(xiàn)代性的規(guī)律和社會形態(tài)。
遙遠的事件或機構(gòu)可能會影響甚至決定地方性的活動，世界上幾乎不可能有任何人對此事毫不知曉。然而，二戰(zhàn)后，特別是近四十年來，資本主義擴張的模式發(fā)生了變化，它不但變得更加分散而且變得更加廣泛。總的運動趨勢是走向更緊密的相互依賴。
這枚硬幣的另一面卻不那么明確。如今，個人的日常活動具有全球性的影響。例如，我個人購買某件衣服或某種食品的決定可能具有多種全球性含義。它不僅可能影響到生活在地球另一面的某個人的生計，還可能會加劇生態(tài)惡化的過程，而生態(tài)惡化則對全人類具有潛在的影響。日常決策與全球性后果之間的這種不同尋常的相互關(guān)聯(lián)仍在不斷得到增強，其反面便是全球性秩序?qū)€人生活的影響，二者共同組成了新議程中的關(guān)鍵主題。二者之間的聯(lián)系往往十分緊密。包括國家在內(nèi)的各種各樣中間性的集合體和團體雖不會因此而消失，但它們確實有被重新組織和改造的趨勢。
對啟蒙運動中的思想家及其許多傳人來說，人們擁有關(guān)于社會和自然界的信息越多便愈能控制它們。對許多人來說，這種控制是人類幸福的關(guān)鍵；人類越是能夠積極地創(chuàng)造歷史便越能把歷史朝著我們理想的方向上引導(dǎo)。即使比較悲觀的觀察家也把知識和控制權(quán)聯(lián)系了起來。馬克斯?韋伯（Max Weber）認為，人類在不久的將來注定會生活在“鐵籠”中，這種鐵籠是技術(shù)知識的囚室；如果把這個比喻稍加改變，那么我們都是龐大的技術(shù)和官僚機器中的小齒輪。然而這兩種意象都未能抓住盛現(xiàn)代性（high modernity）的特點，盛現(xiàn)代性比這兩種意象所暗示的更加開放、更具有偶然性——之所以如此恰恰是因為我們積累了關(guān)于我們自身和物質(zhì)環(huán)境的知識，而不是相反。在這個世界里，機遇與危險持平。
啟蒙運動對實在的把握起源于激進的懷疑，這個自相矛盾的事實現(xiàn)在徹底地暴露了出來。我們越是想拓殖未來，未來便越可能給我們帶來意外。正因為如此，作為現(xiàn)代性努力的核心的風(fēng)險概念要經(jīng)過兩個階段。（注：A?吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，劍橋：保利迪出版社，1990年。）首先，它似乎只不過是一種基本的微分和積分運算的一部分；當(dāng)未來被不斷侵占時，它是封鎖疆界的一種手段。在這種情況下，風(fēng)險就像是保險公司的經(jīng)營活動中的統(tǒng)計數(shù)據(jù)部分；這種風(fēng)險計算的精密度似乎表明可以成功地控制未來。
在具有這種風(fēng)險的世界里，很多東西仍然是“特定的”，包括外部的自然和由傳統(tǒng)協(xié)調(diào)的各種社會生活方式。當(dāng)人類的社會化入侵了自然，或者甚至終結(jié)了自然時，傳統(tǒng)消解了，新型的不可計算性出現(xiàn)了。以全球變暖為例：許多專家都認為地球正在變暖，而且他們很可能是正確的。然而，也有人對這種假設(shè)提出反駁；有人甚至提出，如果全球的氣候變化真有什么大趨勢的話，那么這個趨勢是全球變冷。其實，我們無法肯定地球沒有變暖，這也許是最有把握的說法。然而，如此結(jié)論導(dǎo)出的并不是精確的風(fēng)險計算，而是一連串的設(shè)想情形——究竟有多少人會相信全球變暖這個前提并采取相應(yīng)行動，將與其它因素一起影響其可能性。在制度的自否性（注：U?貝克：《風(fēng)險社會》，倫敦：賽格出版社， 1992年。）（institutional reflexity ）業(yè)已成為其核心成分的社會中，這些“設(shè)想情形”的復(fù)雜性更加明顯。
因此，在全球范圍內(nèi)，現(xiàn)代性已帶有實驗性質(zhì)。我們?nèi)疾挥煞终f地卷進了一場宏大的實驗；這場實驗由我們來進行，同時又在極大程度上超越我們控制之外。這不是那種實驗室中的實驗，因為我們不能把實驗結(jié)果固定在一定的參數(shù)范圍內(nèi)——它更像是一次冒險，我們無論是否樂意都得參加。
現(xiàn)代性的全球性實驗與現(xiàn)代制度在日常生活中的滲透相互交叉相互影響。與不確定的時空擴展交織在一起的不僅有地方社區(qū)（localcommunity）而且有私人生活中的細節(jié)和自我。（注：“自否性”原文為reflexive或flexivity，也有人譯為“反思性”。自否性屬于事物內(nèi)部的本質(zhì)特性，而反思性則是主體對客體的能動作用的表現(xiàn)。貝克把reflexivity界定為“自我消解”。在本文中，吉登斯認為現(xiàn)代社會中的“不確定性”源于社會制度的自否性對傳統(tǒng)的破壞和重構(gòu)。——譯注）我們都困在各種日常實驗之中；籠統(tǒng)地說，這些實驗的結(jié)果與影響人類整體的因素一樣不確定。日常實驗反映了傳統(tǒng)的角色變化，且應(yīng)該在考慮到抽象系統(tǒng)干擾的情況下從專門知識的移換和重新配置的語境中看；這一點對全球而言也是正確的。在此，以物質(zhì)技術(shù)和社會專門知識形態(tài)而存在的一般意義上的技術(shù)發(fā)揮著帶頭作用。
日常實驗涉及到與自我和身份相關(guān)的一些基本問題，但也牽涉到日常生活各種各樣的變化和調(diào)整。傳統(tǒng)在此似乎并不起任何作用，但我們將會看到，這種看法是錯誤的。
現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)
現(xiàn)代性毀滅傳統(tǒng)，然而現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的合作對現(xiàn)代社會發(fā)展的早期階段是非常關(guān)鍵的——在這一階段中，相對于外部影響的風(fēng)險是可以計算的。隨著盛現(xiàn)代性或貝克（Beck）所說的自否性現(xiàn)代化的出現(xiàn)，這一階段結(jié)束了。從此，傳統(tǒng)的性質(zhì)改變了。即使最先進的前現(xiàn)代文明依然是絕對傳統(tǒng)的。在討論“現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)”這個話題前，有必要對這種文明的性質(zhì)加以簡單論述。
在前現(xiàn)代文明社會中，政治中心的活動從未完全滲透到地方社區(qū)的日常生活中。（注：A?吉登斯：《私密的轉(zhuǎn)變》，劍橋：保利迪出版社，1992年。）傳統(tǒng)的文明是分裂的、二元性的。人口中的絕大多數(shù)生活在地方的、農(nóng)耕性的社區(qū)中。傳統(tǒng)參與并表達了這種二元性。“偉大的傳統(tǒng)”首先與宗教的合理化相關(guān)聯(lián)；宗教的合理化是建立在書面文本基礎(chǔ)上的一個過程。合理化不妨礙傳統(tǒng)；相反，盡管沒有現(xiàn)成的證據(jù)，我們可以猜想到，它使具體的傳統(tǒng)形式得以長期存在下去，這在純粹的口頭文化中是沒有的。
前現(xiàn)代文明的結(jié)構(gòu)特征決定著偉大傳統(tǒng)不可能完完本本地傳送到地方社區(qū)中，傳統(tǒng)對地方社區(qū)的控制也是不可靠的。無論怎么說，地方社區(qū)仍然屬于口頭傳統(tǒng)的社會。它們繁衍出形形色色的傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)與過濾下來的合理化體系不是相去甚遠便是直接沖突；所以，韋伯在其題為《世界宗教》的研究中表明，“書面?zhèn)鹘y(tǒng)”的合理化在社區(qū)中又被加以重新改造；魔術(shù)、巫術(shù)和當(dāng)?shù)氐钠渌?xí)慣打破了集中的象征性秩序的統(tǒng)一影響。
因此，傳統(tǒng)內(nèi)容中的很大一部分仍然在地方社區(qū)中。這類“小傳統(tǒng)”往往受合理化宗教的守護者（如牧師和官員）的影響，但也對地方上各種情況作出反應(yīng)。地方社區(qū)與中央精英之間往往存在語言方面的差別及其它文化分歧。
因為資本主義與民族—國家之間的聯(lián)系，現(xiàn)代社會有別于前現(xiàn)代文明的所有形態(tài)。民族—國家以及資本主義企業(yè)都是權(quán)力容器，從中發(fā)展出來的監(jiān)控機制可以在更大程度上保證橫跨時空的社會整合，這在以前是不可能的。（注：A?吉登斯：《民族國家與暴力》，劍橋：保利迪出版社，1985年。）在早期的現(xiàn)代國家中，監(jiān)控過程仍然利用傳統(tǒng)的合法資源，如神授的君權(quán)以及君主及其家族的統(tǒng)治權(quán)。早期現(xiàn)代國家的權(quán)力體系仍然假定地方社區(qū)是分裂的，這一點十分重要，對我的分析而言尤為如此。在19世紀和20世紀，隨著民族—國家的鞏固和民主的普及，地方社區(qū)開始解體。在此之前，監(jiān)控機制主要是“自上而下”，是對松散“國民”進行中央集權(quán)控制的手段。因此，民族—國家的加速發(fā)展時期也便是普通大眾被納入跨社區(qū)的整合系統(tǒng)時期。制度的自否性成為傳統(tǒng)的大敵；行動的地方性情境的撤離與時空抽離（disembeding ）結(jié)伴而來。
然而，這是一個相當(dāng)復(fù)雜的過程。早期的現(xiàn)代體制不僅依靠已經(jīng)存在的傳統(tǒng)而且還創(chuàng)造新傳統(tǒng)。早期現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的相互關(guān)聯(lián)可簡要地作如下概述：
首先，老傳統(tǒng)和新傳統(tǒng)在現(xiàn)代性的早期發(fā)展過程中仍占有中心地位，這就再次表明了現(xiàn)代社會的“約束模式”的局限，一般說來，監(jiān)控機制的有效性并不依靠情感控制或良心的內(nèi)化。新興的情感軸心（emotional axis）往往與強制和羞恥焦慮相關(guān)。
其次，人們一般從實證主義的角度理解科學(xué)。而科學(xué)的合法角色使與程式真理緊密相聯(lián)的真理概念得以永存。“科學(xué)與宗教”的斗爭掩蓋了科學(xué)的公認權(quán)威性的矛盾性質(zhì)，所以許多專家實際上是守護者并取得了適當(dāng)形式的尊重。
第三，現(xiàn)代性的強迫性本質(zhì)并不是徹底隱蔽的，也并非未受抵制。正如克里斯蒂?戴維斯（Christie Davies）所指出的那樣，普通的幽默和笑話是理解這一點的途徑之一。卡爾文主義是資本主義精神的“精粹”，而卡爾文主義盛行的地方常常是某些笑話的笑柄。
第四，現(xiàn)代性的強迫性從一開始便有性別的分界。韋伯在《新教倫理》一書中所記述的強迫性屬于男性公共領(lǐng)域。在那些制度的情境中，資本主義精神占主導(dǎo)地位，婦女實際上被迫承擔(dān)由“強烈的工具主義”所帶來的情感負擔(dān)。婦女開始進行各種模式的情感試驗，日后產(chǎn)生了極大影響。（注：A?吉登斯：《民族國家與暴力》，劍橋：保利迪出版社，1985年。）與此同時，較新傳統(tǒng)的發(fā)展卻積極強化了性別差異模式和性別支配；這些較新傳統(tǒng)包括女性“溫順”風(fēng)潮。
第五，傳統(tǒng)用于個人和集體認同的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。現(xiàn)代制度的成熟使認同的維系成為根本問題，但這個問題通過求助于傳統(tǒng)的權(quán)威得到了解決——解決過程充滿了緊張和矛盾。
全球化和傳統(tǒng)的撤離
全球化和最傳統(tǒng)的行動情境的撤離的雙重過程是“自否性現(xiàn)代化”階段的顯著特征，這個階段改變了傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間的平衡。乍看起來，全球化似乎是“外界”現(xiàn)象，是世界范圍內(nèi)社會關(guān)系的發(fā)展，與日常生活風(fēng)馬牛不相及。因此對社會學(xué)家來說，全球化似乎只是另一個研究“領(lǐng)域”，只是各種專門化研究中的一支；研究全球就是分析世界中的體系和全球最高層次的關(guān)聯(lián)模式。只要傳統(tǒng)的生活模式依然存在，特別是在“特定的地方社區(qū)”依然存在的情況下，這種觀點并無大錯。然而，地方情境的撤離如今已進入高級階段，所以這種看法是十分錯誤的。全球化是“內(nèi)在的”，它影響著我們生活中最私密的方面，或者說此二者有著辯證的聯(lián)系。如今，我們所說的私密及其在人際關(guān)系中的重要性在很大程度上是全球化影響的結(jié)果。
全球化與行動的傳統(tǒng)情境之間的紐帶是什么？這條紐帶就是抽象系統(tǒng)的抽離所帶來的后果。此中的因果影響關(guān)系十分復(fù)雜，與現(xiàn)代性的多維特性緊密相連。（注： A?吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，劍橋：保利迪出版社，1990年。）在此，我不想對此進行直接分析，只想說明其中的結(jié)構(gòu)關(guān)系。傳統(tǒng)的內(nèi)容是關(guān)于時間的組織，因此也是關(guān)于空間的組織；而全球化的內(nèi)容也正是如此；只是二者方向相反而已。傳統(tǒng)通過對時間的控制而控制空間，全球化則正好相反。從本質(zhì)上說，全球化就是“遠距作用”；不在場對在場的支配，其中原因不是因為時間的積淀而是因為空間的重構(gòu)。
全球化的第一階段主導(dǎo)者顯然主要是西方及源于西方的制度的擴張。其它文明從未能對世界產(chǎn)生如此深遠的影響，也未能在如此程度上按照自己的形象塑造世界。然而，與其它形式的文化或武力征服不同的是，通過抽象系統(tǒng)作用的抽離化過程從本質(zhì)上說是無中心的，因為它割斷了自己與傳統(tǒng)所依賴的地域的有機聯(lián)系。盡管今天的全球化仍由西方勢力主導(dǎo)，但它已不再僅僅是單向的帝國主義了。遠距作用總是雙向的；然而，現(xiàn)在的全球化已沒有明顯的方向，其發(fā)散性基本上是永存的。那么，本階段的全球化不應(yīng)與前一階段的全球化相混淆；本階段的全球化正在日益顛覆前一階段全球化的結(jié)構(gòu)。
所以，后傳統(tǒng)社會是第一個全球社會（globalsociety）。直到最近，世界的大部分仍處于準(zhǔn)分裂狀態(tài)，許多傳統(tǒng)仍然持續(xù)著。在這些地區(qū)以及一些工業(yè)化比較發(fā)達的國家里，地方社區(qū)仍然很強大。在過去幾十年里，特別是在即時全球電子通訊技術(shù)發(fā)展的影響下，這些情況發(fā)生了巨大變化，在大家都是“局內(nèi)人”的世界里，已存在的傳統(tǒng)難免要與其它傳統(tǒng)接觸，而且必須與非傳統(tǒng)生活方式接觸。由于同樣的原因，在這個世界里，“他者”不能再被認為是無活動能力的。他者不但會“反擊”，相互盤詰也是可能的。
破除傳統(tǒng)
如今，即使在最現(xiàn)代化的社會里，傳統(tǒng)也并未在后傳統(tǒng)秩序中完全消失；在某些方面，在某些情境中，傳統(tǒng)甚至還很興旺。然而，在近來的現(xiàn)代世界里傳統(tǒng)是在何種意義上以何種偽裝持續(xù)的呢？在圖式層面上，這個問題可作如下解答：現(xiàn)代世界中的傳統(tǒng)無論新舊都存在于兩種框架的一個之中。
傳統(tǒng)在多元價值的世界中是有價值的，這樣說可以通過推論為傳統(tǒng)辯護。對傳統(tǒng)的辯護可以從其自身出發(fā)，也可以在更具對話性的背景下進行；在此，自否性可能是多層次的，這正如以生活在充滿激進懷疑的世界上十分困難這個理由為宗教辯護一樣。對傳統(tǒng)的推論式辯護不一定包含程式真理，因為最重要的是在暫緩暴力威脅的情況下作好進入對話的準(zhǔn)備。否則的話，傳統(tǒng)就成了原教旨主義。在近期的現(xiàn)代世界中出現(xiàn)原教旨主義并不奇怪。“原教旨主義”只在激進懷疑大行其道的情況下才具有其自身的含義；盡管如今的原教旨主義已是四面楚歌，失去了上升勢頭，但其含義大概只相當(dāng)于“傳統(tǒng)意義上的傳統(tǒng)”。原教旨主義可以理解為不顧后果地強調(diào)程式真理。
在今天的發(fā)達社會里，對地方社區(qū)的破壞已達極至。在現(xiàn)代社會發(fā)展的早期幸存下來的或被創(chuàng)造出來的小傳統(tǒng)日益屈從于文化撤離勢力的影響。偉大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間的分界在某些前現(xiàn)代文明中延續(xù)了幾千年，但如今已基本上完全消失了。當(dāng)然，“高級和低級文化”的區(qū)別依然存在，這與高級文化中的某種根深蒂固的古典崇拜有關(guān)，但這與我所說的傳統(tǒng)只有一點邊緣關(guān)系。
地方社區(qū)的消解并不等同于地方生活和地方習(xí)俗的消失。然而，各地日益受到地方舞臺上的外部影響的重塑，于是繼續(xù)存在的地方風(fēng)俗往往會改變含義，變成遺風(fēng)或習(xí)慣。
習(xí)慣可以是純粹個人形式的例行化（routinization）。個人的某些例行事務(wù)通過經(jīng)常重復(fù)而具有一定的約束力。這些例行事務(wù)的心理作用不可小視，它們是本體性安全（ontologicalsecurity）的重要基礎(chǔ)，因此它們?yōu)樯钤诓煌袆忧榫持械难永m(xù)提供了一種建構(gòu)媒介。在后傳統(tǒng)秩序中，常有來自抽象系統(tǒng)的信息注入習(xí)慣，而習(xí)慣也常與抽象系統(tǒng)發(fā)生沖突。例如，即使醫(yī)學(xué)界對某種飲食大加撻伐，但有人依然會抱著這種飲食習(xí)慣不放；然而，如果生產(chǎn)過程或設(shè)計過程發(fā)生了變化，那么此人也不得不改變習(xí)慣。
在商品化塑形作用的影響下或因為制度自否性的普遍影響，許多個人習(xí)慣實際上是集體習(xí)慣。但無論是個人特征還是與社會風(fēng)俗有關(guān)，習(xí)慣已與傳統(tǒng)中的程式真理失去了聯(lián)系。區(qū)分習(xí)慣與強迫性行為的界限是模糊的，這表明習(xí)慣十分脆弱；習(xí)慣的強迫性力量可以退化為強迫性儀式——如弗洛伊德所描述并試圖解釋的強迫性神經(jīng)官能癥。
傳統(tǒng)與權(quán)力顯然是密不可分的，它還可以防止不測事件的發(fā)生。有人說神圣之物是傳統(tǒng)的核心，因為它使過去帶有神性；從這個觀點出發(fā)，政治儀式具有宗教性質(zhì)。然而，與其這么看問題，我們不如把程式真理看作是使神圣之物與傳統(tǒng)相連的道具。程式真理使傳統(tǒng)的核心部分“不可及”并賦予相對與過去的現(xiàn)在以完整性。程式真理一旦引起爭議或遭到拋棄，紀念碑便成為遺物，傳統(tǒng)也便會回復(fù)為風(fēng)俗或習(xí)慣。
傳統(tǒng)話語暴力
傳統(tǒng)實際上是解決不同價值和不同生活方式之間沖突的方法。“傳統(tǒng)社會”的世界由許多傳統(tǒng)社會組成，在這個世界里，文化多元主義表現(xiàn)為紛繁多樣的民風(fēng)民俗，不過每一種民風(fēng)民俗都存在于特定的空間里。
后傳統(tǒng)社會則截然不同，它與生俱來地一直在全球化，但它也反映了全球化過程的加劇。在后傳統(tǒng)秩序中，文化多元主義無論牽涉到延續(xù)下來的傳統(tǒng)還是牽涉到創(chuàng)造的傳統(tǒng)，它已不能再以嵌入權(quán)力（embeddedpower）的分散型中心的形式出現(xiàn)了。
用分析的眼光來看，在任何社會情境或社會中，解決個人價值和集體價值之間的沖突只有四種途徑：傳統(tǒng)的嵌入；與敵對的他者分離；話語或?qū)υ挘粡娭苹虮┝Α＿@四種途徑至少可以作為內(nèi)在的可能性存在于大多數(shù)行動環(huán)境和文化中，然而這些因素可以具有不同的權(quán)重。在傳統(tǒng)影響占主導(dǎo)地位的社會中，經(jīng)過守護者的活動所過濾的傳統(tǒng)信仰和傳統(tǒng)習(xí)俗使很多因素失去了效用。嵌入權(quán)力在很大程度上被隱藏起來，文化的包容首先以地理分割的形式出現(xiàn)。此處的分離并不是一個主動的過程，而是前現(xiàn)代諸系統(tǒng)的時空組合與妨礙非本地交流的障礙相結(jié)合的結(jié)果。
隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)，特別是隨著全球化過程的加深，這些情形差不多完全被破壞了。傳統(tǒng)必須以業(yè)已提到過的方式來解釋或“證明”其自身。一般說來，傳統(tǒng)只能堅持到其接受推論式證明的考驗時為止，此時的傳統(tǒng)已準(zhǔn)備與其它傳統(tǒng)以及非傳統(tǒng)的處理事情的模式進行公開對話。在某些情境中以某種方式出現(xiàn)的分離是可能的，但此類情境和方式已變得越來越少。再以作為傳統(tǒng)的性別為例。直到現(xiàn)代社會的開端，甚至在現(xiàn)代社會里，性別之分在傳統(tǒng)中被奉為珍寶并與固化的權(quán)力相呼應(yīng)。婦女在公眾領(lǐng)域中的缺席抑制了對男性特征和女性特征進行推理性審核的可能性（慧田哲學(xué)公號下回復(fù)數(shù)字該題講座）。如今，因為深遠的結(jié)構(gòu)性變化的影響以及幾十年來女性運動的努力，男女之分以及性別、特征和自我認同之間的關(guān)系都受到了公開質(zhì)疑。
對它們進行質(zhì)疑意味著要求對它們進行推論性證明。現(xiàn)在實際上已沒人再會說“我是男人，男人就是如此”等諸如此類的話。如果有人提出要求，我們必須證明自己的行為和態(tài)度是正當(dāng)?shù)模幢仨殲橹f明理由；一旦理由不得不被說明，區(qū)分性權(quán)力（differentialpower）便開始消解，或者權(quán)力轉(zhuǎn)化為權(quán)威。如果這種推論性空間沒有創(chuàng)立或得不到維系，則后傳統(tǒng)中的人際的純粹的私人關(guān)系便難以生存。
然而，推理性空間得不到維系是常事。出了什么問題？其中的一個可能性顯然是分離：如今我們生活在分割離異的社會中。如果不出現(xiàn)分離而且傳統(tǒng)關(guān)系得到維護，那么我們便會進入潛在的或?qū)嶋H的暴力領(lǐng)域。談話停止，暴力往往便會開始。無論在兩性的關(guān)系上還是在廣闊的公眾舞臺上，現(xiàn)在的男性對婦女的暴力都可以用這種方法解釋。（注：A?吉登斯：《私密的轉(zhuǎn)變》，劍橋：保利迪出版社，1992年。）
在私人關(guān)系和日常生活中可以應(yīng)用的原則同樣也適用于全球化秩序以及介乎這兩者之間的所有層面。上述描寫可看作是私人生活中的男性的克勞塞維茨（注：卡爾?馮?克勞塞維茨（1780－1831），德國軍事理論家，主張戰(zhàn)爭是政治的繼續(xù)。——譯注）理論：“外交性”的觀點交流一旦停止便求助于武力或暴力。克勞塞維茨的法則仍有其捍衛(wèi)者，在當(dāng)今的國際關(guān)系中也有其應(yīng)用情境，在全球舞臺上的文化沖突可滋生暴力，但也可能產(chǎn)生對話。總的說來，在分離已經(jīng)不再可能的社會秩序中，在很多領(lǐng)域內(nèi)，暴力之外的唯一選擇是“對話性民主”（dialogicdemocracy）——即相互承認對方的真實性，準(zhǔn)備聆聽或辯論對方的看法和觀點。私人生活中“情緒民主”的可能性與全球秩序中民主的潛能具有對稱性。
后傳統(tǒng)社會是一個終結(jié)，但也是一個開端，是行為和經(jīng)歷的一個全新社會世界。這是何種社會秩序呢？它會變成什么樣子呢？我已經(jīng)說過，這種社會秩序是一個全球社會，它不等于世界社會，而是模糊空間意義上的社會。在這個社會中，社會紐帶不是從過去繼承而來而是必須被制造出來——在個人層面和集體層面上，這是個十分令人煩惱的苦差，但它也可能帶來極大的報償。在權(quán)威（authorities）方面，這種社會是無中心的，但在機遇和困難方面卻又是有中心的，因為它聚焦于新型的相互依賴關(guān)系。認為自戀或個人主義處于后傳統(tǒng)秩序的核心的看法是錯誤的——從它所蘊含的未來的潛力方面說是如此。在人際關(guān)系領(lǐng)域中，向?qū)Ψ匠ㄩ_胸懷是社會團結(jié)的條件；在更大的范圍內(nèi)，在全球性世界秩序中伸出“友誼之手”在本文開頭所勾畫出的新議程中是不言而喻的。
無須贅述，可能性和現(xiàn)實性是兩碼事。激進的懷疑加劇焦慮，社會創(chuàng)造出來的不確定性赫然聳現(xiàn)；在地方層面和全球?qū)用嫔希薮蟮牟罹喔糸_了窮人和富人。然而我們可以清楚地看到政治接觸復(fù)興的前景，盡管這種接觸的路線與從前的主導(dǎo)路線截然不同。與后現(xiàn)代主義的難題決裂之后，我們可以看到，私人生活中的“情緒民主”有可能向外延伸為全球性秩序中的“對話民主”。作為人類整體，我們并非命中注定要遭受難以彌補的零散化，也不會被禁錮在韋伯所設(shè)想的鐵籠中。在強迫性之外存在著發(fā)展真實的人類生活的機會，但在這種生活中維護傳統(tǒng)也是很重要的。
