在19世紀俄羅斯作家中，恐怕沒有人像托爾斯泰這樣，對一切神跡抱著懷疑和輕蔑的態(tài)度，卻又終生渴望聽到神的聲音。
如果說，果戈理的痛苦與矛盾是來自于對地獄之黑暗的窺視與恐懼，來自于惡之火的煎烤和對天國誘惑的逃避，那么，托爾斯泰的痛苦與矛盾則來自于對塵世生活的眷戀和拒斥，來自于對善的圓滿追求的渴望和無法真正實現(xiàn)的絕望。終其一生，托爾斯泰都被因無法確知自己身置何處、如何成為道德上的圣人、怎樣了悟生與死這些問題所困擾，無窮地焦慮成了他的日常狀態(tài)。
從世俗觀點看，這是一個擁有了一切塵世幸福的人－－財富、名望、家庭、藝術天賦……上天賜予了他許多人終生夢想得到的一切，卻剝奪了他安心享用的權利。從托爾斯泰的文字中蔓生出來的總是痛苦、疑惑和煩惱，讓人覺得在他面前擁有心靈的單純與寧靜、信念的明晰和確然是件幸福和奢侈的事，又是淺薄和值得羞慚的事。
他不是一個虔誠守規(guī)的教徒，對教會的所有儀式和教條一向抱著嘲弄的態(tài)度，晚年則開始利用一切機會向他人宣揚自己對基督和福音書的理解；他曾經(jīng)耽于聲色犬馬、放縱無形，晚年卻開始宣傳禁欲主義學說；他是一個天才的藝術家，創(chuàng)造了史詩般的篇章和一系列真切動人的藝術形象，晚年卻聲明當年的文學創(chuàng)作一文不值，只有宣揚基督精神的民間小故事－－寫給普通人民看的－－才是真正的藝術品；他精于算計、擅累資產(chǎn)，晚年卻因無法實現(xiàn)將家財散予窮人的設想而離家出走；……這是一個極具俄羅斯特點的知識分子，誠如尼·別爾嘉耶夫在《俄羅斯思想》中指出的，“分裂、背棄信念、漂泊、與現(xiàn)實不調(diào)和、志在未來、向往更好的、更加公道的生活－－這是知識分子的特點”。[i]但與同時代的作家們相比，托爾斯泰通過文學作品表現(xiàn)出的宗教意識卻是與眾不同的，而且在表現(xiàn)方式上－－無論是在現(xiàn)實生活中還是文學作品中，都充滿著種種矛盾與悖謬。
人們認為，作為文學家的托爾斯泰在藝術創(chuàng)作上所取得的成就是同代人無可企及的，也深受后人的景仰。但作為一位宗教思想家，同時代的前輩作家屠格涅夫和后世的宗教哲學家別爾嘉耶夫、舍斯托夫都對托爾斯泰持否定態(tài)度，他們或者認為托氏企圖將宗教思考匯入到文學作品中是對自己文學天才的巨大浪費，或者認為他是一個根本不懂得新約精神卻試圖通過重解《福音書》建立人間天國的說教者。但是文學家和宗教思想家的托爾斯泰是不可分割的，他與果戈理、陀思妥耶夫斯基一樣，并未將自己對生活的思考、對生命之謎的探索僅僅停留在文學領域，而是通過自身的經(jīng)歷和思索在宗教領域中苦苦地探尋生的意義、生命的價值。可以說，“生命問題與宗教問題，對托爾其泰來說彼此是密切相關的。甚至可以說，它們在托爾斯泰的著述中就是同一個問題。托爾斯泰始終認為宗教不是神秘教條，而是一種人生觀，是某一時代對生命、生活的帶有強烈人民性的普遍態(tài)度。”[ii]可見，托爾斯泰是在以文學的方式解釋自己對宗教和人生的認識，講述自己對上帝的理解，他的宗教觀與生命觀是相互交融、難以分解的。
一“人的生命是動物性和神性的結合體”[iii]——托爾斯泰的新生命觀
中國的圣賢一向認為生死之事大焉，故不可妄談生死。而用以避開死亡之問的方式則是“不知生，焉知死”，對“生”的問題沒弄明白，談死又有什么意義呢？不過，對于西方的賢哲們來說，“真正愛好哲學的人，無不追求著死亡和死……”[iv]所以，包括托爾斯泰在內(nèi)的俄國知識分子都有意無意地把這個問句顛倒過來，從死之絕望中觀照生之意義。正因如此，前者可以悠然地生、超然地死，而后者則可能因絕望而渴念拯救，因恐懼而拷問生之意義。
托爾斯泰在《童年》中借用小主人公尼古連卡的眼睛表現(xiàn)他第一次凝望死亡時的感受。親愛的媽媽死了，尼古連卡帶著一點好奇和畏懼站到椅子上，想看清死者的臉，那張既熟悉又陌生、既可愛又了無生氣的臉，在凝望中，“我一時間失去了自我存在的意識，體驗到一種崇高的、難以形容的悲喜交集的快感。”[v]恍惚間，現(xiàn)實的無情與回憶的幻景合而為一了，死之莊嚴與沉靜帶來的崇高感讓小尼古連卡感動不已。但是就在數(shù)小時后，喪禮上，一位農(nóng)婦五歲的女孩因看見他母親死去的面孔而驚悸大叫時，他才豁然了悟，死究竟意味著什么，“這時我才明白，為什么會發(fā)出那種和神香的味道混在一塊、充滿大廳的強烈而難聞的氣味。我一想到那張幾天前還那么美麗、那么溫柔的面孔，我在世界上最愛的人的面孔竟會引起恐怖，仿佛使我第一次明白了沉痛的真理，使我心里充滿了絕望。”[vi]尼古連卡－－那個童年的托爾斯泰，第一次凝望死亡，就看清了它的冷酷和猙獰－－死亡令一個人從這個世界上永遠消失，一切都將與他無關，他在塵世間所擁有的一切都會化為烏有，他將腐爛、化為塵土。在以后的創(chuàng)作中，托爾斯泰再未提及過童年時代這種面對死亡時的心情，但從這時起，死亡所引起的沉痛、恐慌和絕望卻潛藏進他的心靈深處。在日后的生活和創(chuàng)作中，它們仿佛黑白相紙上的潛影，一旦遇到銀鹽，便會一絲一紋地漫化出清晰得令人驚異的影像；而隨著時間的推移，每次顯影，影像之中都會增多幾痕歲月留下的新的印記。正如梅列日科夫斯基所言，“顯然，在《童年》主角敘述中，他是以如此令人驚心動魄的、幾乎是不顧一切的、令人厭惡的真實來描述死亡之恐怖的；這種恐怖扎根于他身上，為他一人所獨有，在他的意識剛剛閃現(xiàn)光亮時便在他心中蘇醒，而且自那以后從來沒有舍棄過他。”[vii]
多年以后，他已長大成人，面對死亡，同樣的恐怖再次向他襲來。1860年秋，托爾斯泰的大哥尼古拉在他的懷中去世。看著死亡一步一步地占有他親近的人，他對死亡終結前的生之目的提出質(zhì)疑：“既然死終歸能了結一切，那么，就再沒有什么事比生更糟。為什么要奔波勞碌，要拼命賣力，如果是為了尼·尼·托爾斯泰的事，那對他來說也一切皆空。”[viii]如果死后沒有復活，死亡將終結一切，那么，先前那個人活著時在塵世間的一切努力都是無意義的。托爾斯泰把哥哥尼古拉之死和自己對死亡的思考寫進了《安娜·卡列尼娜》（1873－1877年）一書。
托爾斯泰是在不經(jīng)意間、在匆匆忙忙預備進一步增加自己財富的路上小憩的時候，突然看到“死”在自己身上投射的影子的，它是如此迅速地不召自來。這個“不速之客”讓他心神大驚，手足無措。當然，在黎明到來之時，那個“客人”已從他的睡夢中消失，他又奔馳在日常生活的軌道里了，但那個“客人”的影子已悄悄地烙在他的心靈深處，在原來的影像上增加了幾筆尖銳的劃痕。[ix]
如果說托爾斯泰在童年時代第一次感覺到“死”之沉痛和絕望是由于至愛至親的人將會腐爛、化為塵土、永遠消失；在成年后，第二次面對死神對親人的威脅與控制時，他油然慨嘆人生之虛空，所有的勞作都會因必然要死這件事而變得一文不值；那么，在經(jīng)歷了“阿爾扎瑪斯之夜”后，他將憂傷而困惑的視線轉(zhuǎn)向自身時，他似乎才慢慢地明白，“我工作，我要做點什么事，但是我卻忘記了一切都要終結，我忘記了－－死。”[x]先前，死是別人的事，縱使他沉痛、絕望，也僅僅因為死將他所愛的人帶走了，死讓他看不清人－－他人生存的意義，但他仍然活著，做著自己的事，按照所有人都認可、贊揚的方式努力地勞作、積累財富、享受人生。親人死了－－別人死了，但他還活著，還在想著怎樣活得更好些、更舒適些，沒人會因此而責怪活著的人和他選擇的生活方式。但突然間，在遠離故鄉(xiāng)的某個小客棧，他卻被無名的恐懼折磨得痛苦不堪，他忽然明白，不僅別人會死，永遠離開這個世界，在塵土下面慢慢地腐爛，活著時做的一切事都變得毫無意義，而且他自己也是要死的，也和別人一樣，那必死的命運是任誰也逃脫不了的。于是，他對曾經(jīng)全力關注的事－－買莊園、積累財富、妻子的事等等等等都感覺陌生，他發(fā)現(xiàn)原來他一直很在意的那些事不僅不再像從前那樣令人愉快、自得，而且完全微不足道。在一瞬間窺見到存在的深淵時，他不能不拷問自己活著的目的，“我活著，我活過，我應該活，可是突然死神降臨了，一切都滅亡了。為什么要活著？……等待死亡的到來嗎？……”[xi]
事實上，“怕死”并不能完全說明托爾斯泰對“死”的態(tài)度，他之所以對這個必不可免的結果過分關注，原因在于，他害怕直至死到臨頭也搞不清自己活著的目的與意義。死在托爾斯泰看來只是生理機能的終止，它與對活人罪惡的懲罰及彼岸的感召并無關系。但恰恰是對“死”之必然的焦慮與不安促使他一再回顧并批判自己“生”的行為，而每一次回顧與批判總是再一次加重他對必死這件事的恐懼和不解，他發(fā)現(xiàn)憑靠智力無法找到對下面問題的解答－－“生從哪里來的，它為了什么目的，它如何來的，以及它究竟是什么。”[xii]“為什么要死呢？活著就是為了死嗎？”[xiii]。他沉痛地感悟到，“如果死后沒有復活，那么生命就是所有騙局中最殘酷的一種。”[xiv]于是，問題與答案，以及問題的指向和答案的來源都成了令他焦慮不安的原因，他的宗教自發(fā)性就是從尋找、解開死亡與生存之謎的地方滋生出來的。因此，在談及他的宗教觀之前，我們有必要了解托爾斯泰的生命觀。
經(jīng)過對死亡問題長時間的觀照之后，托爾斯泰最終發(fā)現(xiàn)，事實上，死亡之謎的答案存在于對生之問題的解釋之中。于是，他從死入生，開始傾心思考生的問題，這是一次漫長的探索之旅。但是，這一次，當他看清生的存在形態(tài)時，當他找到一條通向永生之路時，他不再害怕死亡必然到來的威脅了，他在那冊原本名為《論生與死》后改名為《論生命》的書中寫道：“要知道對死亡的恐懼只是由于害怕生命的幸福從他的肉體死亡中消失才發(fā)生的。如果人能夠把自己的幸福置放到他人的幸福中，就是說愛他人勝過愛自己，那么死亡就不再是生命和幸福的終結，像只為了自己而活著的人所覺得的那樣。”[xv]
托爾斯泰從詢問人為什么要活著入手，開始思考什么是真正的生命這一問題。他認為，人身之中，存在著動物性的生命，但這不能算是人的生命，而只按照上帝意志的生命也不是人的生命。人的生命是動物性和神性的結合體，而且這種結合越趨向于神性，它就越有生命力。[xvi]每個人的內(nèi)心都有著兩個生存維度－－動物性與神性，二者缺一不可。
托爾斯泰指出人之所以為人，在于他具有神性，動物性的軀體并不是人的全部，它僅是生命的工具。人從生到死，動物性軀體不斷地損耗和減少著，最后以不可逃避的死亡而結束，這就要求人懂得，“必須死去而且正在不停地死去的東西是不可能保存的；只有拋棄了將要死亡、應當死亡的東西，拋棄我們的動物性的軀體，我們才能獲得真正的生命，它是不會死亡的，也不可能死亡。……我們真正的生命只有當我們不再認為那些從來就不是我們的生命的東西，即動物性存在是生命的時候才開始。”[xvii]也就是說，盡管動物性生命是人的生存之維不可缺少的一部分，但要獲得真正的生命，卻必須以拋棄動物性生命－－它代表著身體幸福和肉體死亡－－為前提。
但可悲的是，更多的時候，人們只意識到自己動物性軀體的存在，人們以為活著的目的就是為了讓這個軀體過得愉悅、快樂，滿足它所需要的所有欲望，那么紙醉金迷、聲色犬馬的生活顯然是最能滿足這種要求的，財富和權勢也顯然更能幫助人們便利地過上這種生活。在托爾斯泰筆下，有一大批這樣的財富占有者和權勢擁有者，他們或是貴族或是官吏或是小商人，他們生活優(yōu)裕舒適，每天都在自己和他人發(fā)明的各種娛樂游戲中尋找樂趣，每天都在琢磨著如何讓自己的財產(chǎn)再增多一些，讓自己的官職再升高一階……這一切都直接關系到他們的聲譽和地位，也關系到他們在與他人的對比中所獲得的虛榮心的滿足。總之，這是一群在塵世生活中獲得了動物性生命幸福的人，他們?yōu)樽约耗軗碛羞@種幸福而驕傲、自足。就像華西里·安德烈伊奇躺在雪橇里想的那樣：
他不想睡。他躺在那兒想，想的始終只有一件事，也就是那成為他生活唯一目的、意義、快樂和驕傲的事：他已掙了多少錢，還能掙多少錢；他所知道的其他人掙了多少錢，擁有多少錢；這些人以前怎樣掙錢，現(xiàn)在又怎樣掙錢；他也像他們一樣，還能掙到許多錢。……“原來我們家是什么樣子？有錢的莊稼人，全部家產(chǎn)只有一雙手和一家客店。可是十五年來我做了什么？開了一家鋪子、兩個酒店、一座磨坊和一座谷倉，還有兩座出租的莊園、一所帶鐵皮頂倉房的住宅，”他得意洋洋地想。“跟我爹在世的時候可大不相同了！如今誰是區(qū)里的頭面人物？是我勃列洪諾夫。”
“為什么會這樣？因為我一心干事業(yè)，不怕辛苦，不像別人那樣盡睡覺，干傻事。我夜以繼日地干活，不顧狂風大雪照樣出門。事情就是這樣干出來的。他們以為掙錢可以不用花力氣。沒有那么回事，你得不辭辛苦，絞盡腦汁。還得在田野里過夜，不睡覺。動足腦筋，輾轉(zhuǎn)反側，”他自豪地想。“他們以為人發(fā)財靠運氣。瞧，米隆諾夫成了百萬富翁。靠什么？你賣力干活，上帝自會獎賞你。但愿上帝保佑我身體健康。”想到他也能像米隆諾夫那樣從一無所有變成百萬富翁，華西里·安德烈伊奇十分興奮，他很想跟誰說說話。可是沒有人……只要到戈略奇金諾，他就可以跟那個地主聊聊，跟他吹吹牛了。[xviii]
安德烈伊奇是個二等商人，一個為自己的才智和靠智慧、才能積蓄起不菲家資而自豪的鄉(xiāng)下財主，他所有的一切，按照他自己的標準－－當然那也是世俗社會大部分人的標準－－來衡量，都是好的，令人羨慕的，是他生命價值的證明。他也因此而有資格蔑視那些不夠精明、勤勉的人，那些不會為自己積累財富的人。但從托爾斯泰的生命觀來看，安德烈伊奇這樣的人對于生命本質(zhì)的理解只局限于軀體的存在方式和身體的欲望滿足上，或者如舍斯托夫所言，“在這個世界里，（人們）珍惜和需要的是事業(yè)，在這里人們不是用信仰而是用事業(yè)來表白自己。”[xix]托爾斯泰認為，這樣的人并不是真正的人，他也并不理解什么是真正的生命。就此而言，在短篇小說《東家與雇工》的前半部分，安德烈伊奇和作家筆下的其他人物如《瘋人日記》前半部分中的“我”（一個有錢的地主）、《伊凡·伊里奇之死》中的伊凡·伊里奇以及《復活》前半部中的聶赫留朵夫甚至《安娜·卡列尼娜》中的卡列寧都有相似之處，也就是說，他們只為自己動物性軀體的欲望滿足而活著，盡管表現(xiàn)方式各有不同。
這正是老年托爾斯泰所反對的生活。他的生命觀告訴人們－－“人的生命是動物性生命和上帝生命的組合。而且這個組合越向上帝的生命靠近，它就越有生命力。”因此，“只有把存在于每一個人身上的上帝的子民從動物狀態(tài)中解放出來，只有子民向天父不斷靠近，才構成了基督所說的生命。”[xx]可見，在托爾斯泰心目中，真正的生命是人對自身動物性生命的一種升華與提高，這個不斷向神靠近的過程就是人存在的意義。在這一點上，托爾斯泰與索洛維約夫的“神人”學說相一致。后者明確地堅信，人是有神性的。在人的身上既有渺小的一面，因為他是被造物，又有偉大的一面，因為他是個特殊的被造物，是按照神的形象和樣式造的。[xxi]“人的個性自由地、內(nèi)在地與神的原則相連，只是因為人的個性自身在一定的意義上是神性的，或準確地說，參與神。人的個性，不是一般意義上的人的個性，不是抽象的概念而是現(xiàn)實的、活生生的個人，每一個個別的人都有絕對的、神性的意義。”[xxii]因此，“對自己的信仰，對人的個性的信仰，同時就是對上帝的信仰，因為神性同屬于人和神，區(qū)別只在于，神性在上帝那里是永恒的現(xiàn)實，而人只能達到它、獲得它，在此，神性之于人只是可能性，只是渴望。”[xxiii]因為有了神性的存在維度，人才真正與動物有了區(qū)別，人的生命才不會因肉體的毀滅而消失，人才找到了存在下去的意義。
這個思想在《安娜·卡列尼娜》一書中得到了藝術性的闡釋。
按照生活的本來面目來寫作是現(xiàn)實主義文學創(chuàng)作遵循的根本原則，但事實上，除了生活細節(jié)的描寫和人物心理的刻畫，托爾斯泰并未完全按照真正的現(xiàn)實主義創(chuàng)作原則來寫文學作品，從《東家與雇工》這篇小說中我們可以明顯地感覺到這一點。誰能相信，一個在日常生活中一向待人刻薄、精于算計的瓦西里在臨終時刻會為一個雖老實憨厚卻經(jīng)常酗酒、無人待見的老仆人而獻身呢？但托爾斯泰卻給了瓦西里這樣一個機會，他在這個人物身上融入了自己對人性二維生存方式的思考，表明了他對于尋找心中神性并通過靠近神性以獲得真正生命的認識。也就是說，托爾斯泰并非要塑造一個來于生活又高于生活的典型而真實的人物，那從來不是他的創(chuàng)作目的，事實上，小說和人物都不過是他的宗教觀和生命觀的藝術投影。如果能夠理解這一點，那么就不難明白為什么他給美麗的安娜安排了死亡的結局。高爾斯華綏曾在為《安娜·卡列尼娜》作的序言中提出過這個問題－－“在小說開始時，托爾斯泰把她描寫成為這樣生氣勃勃的、充滿生的樂趣的女人，所以簡直不能相信，結尾時如果不是作者對她隨意撥弄，她竟會去自殺的。實際上安娜是一個熱情洋溢、精力充沛、生命力非常旺盛的人，是不會像她那樣結束自己的生命的。小說的結局在我們看來是出乎意料的，故意制造的，在這里作者似乎要在結局中否定自己所塑造的人物。”[xxiv]一個熱情洋溢、充滿生命激情、健康而美麗的女性怎么會在遭受情人的冷落而非拋棄之后就選擇臥軌自殺呢？從現(xiàn)實主義文學的情節(jié)發(fā)展規(guī)律看，這種設計顯然違背了人物性格的真實性，但從托爾斯泰的宗教觀和生命觀出發(fā)，卻可以看出，這種設計是唯一的選擇。
在小說中，有三對主要的婚姻，安娜與卡列寧、吉提與列文、杜麗與斯季瓦，托爾斯泰沒有辦法讓安娜獲得吉提那樣的幸福－－有愛情的婚姻。因為在她生活的那個世界中，像列文那樣在內(nèi)心擁有“精神的人”的人太少了，她的身邊只有“獸性的人”，無論卡列寧還是渥倫斯基，他們都欲念深重，二人在本質(zhì)上并無差別（這也許可以從作家為他們都取了同樣的名字“阿歷克賽”上得到一點印證），只不過前者更多地表現(xiàn)在對社會地位與名望的追求上，是個官僚機器，而后者則更多地表現(xiàn)在對情欲的追求和滿足上，是個浪蕩青年。即使安娜能夠與卡列寧離婚，成為渥倫斯基合法的妻子，她也無法擺脫如杜麗那樣的命運－－曾經(jīng)被愛過，婚后幾年又被欺騙，然后只能在屈辱的處境里強顏歡笑。安娜生活在這個以獸性的人組成的男性群體中，她注定不會獲得幸福，這是她作為女人必然要遭受的命運。與此同時，作為一個人，安娜身上的動物性也仍然占著上風。作家用大量的筆墨從各個方面來描寫安娜的女性魅力，而它們主要是以她的身體的方式呈現(xiàn)出來的。作家借用渥倫斯基（一位對女性頗有閱歷和鑒賞力的貴族男子）的眼睛給我們提供了一個渾身洋溢著被壓抑的生命激情的安娜－－“她那雙在濃密的睫毛下面顯得陰暗了的閃耀著的灰色眼睛親切而注意地盯在他的臉上，好像她在辯認他一樣……在那短促的一瞥中，渥倫斯基已經(jīng)注意到了有一股被壓抑的生氣在她的臉上流露，在她那亮晶晶的眼睛和把她的朱唇弄曲了的輕微的笑容之間掠過。”[xxv]隨后，作家又接連寫卡列寧夫人怎樣邁著輕盈而堅定的步子走下車，并用果斷而嫻雅的姿態(tài)擁抱自己的哥哥，又怎樣因渥倫斯基母親的贊賞而羞紅了臉，“帶著飄浮在她的嘴唇和眼睛之間的微笑”與渥倫斯基握手，她的手雖纖細，卻富于精力，“大膽有力地握著他的手”，最后，她走了，“那迅速的步子用那么奇特的輕快載著她的豐滿的身體。”安娜剛一出場便以其渾身上下洋溢著的成熟飽滿的氣息打動了渥倫斯基。這種身體的魅力在書中凡是涉及到安娜的地方都有所體現(xiàn)，她的壓抑不住的歡喜和生氣的臉，她的“整個身姿、她的頭、她的頸子、她的手的美麗每次都像什么新奇的東西一樣使渥倫斯基傾倒。”可見，安娜與渥倫斯基的愛情主要還是建立在身體欲望的基礎之上的，它缺乏精神的滋養(yǎng)和保障。
此外，安娜之死之必然還體現(xiàn)在她對愛的理解的偏狹上。在小說開始時，列文與安娜站在生活的同一地平線上，他們都處于一種受壓抑的、渴望通過某種方式開始新生活的狀態(tài)，尋找生活的真理是這兩個人身上共同的特征。
列文從對上帝的懷疑出發(fā)，從各個方面開始審視生活，包括人人都認為應該遵循的某些規(guī)則，如剝削農(nóng)民是應該的、不愛某人但因財產(chǎn)問題與之聯(lián)姻是應該的、通過決斗以洗清侮辱是應該的等等，而令列文百思不得其解的主要的問題則是－－他是會死的，那他為什么活著呢？書中再沒有一個人像他這樣用那么多精力和時間思考這個問題了。列文迷惑于死之奧秘，于是苦苦地追尋生的意義，他試圖放棄部分財產(chǎn)、嘗試與農(nóng)民一起勞作、在日常生活中感覺平凡生存的價值，但活著的苦惱并未解除，最終，他從農(nóng)民普拉東那里得到了一個答案－－人應該“為上帝、為靈魂而活著。”[xxvi]至此，他“從虛偽中解脫出來，認識了我主”[xxvii]他不再懷疑上帝的存在和神的奇跡，他終于明白，上帝一直存在著，但并不在高高的天上和遙不可及的彼岸，“神力的明確無疑的表現(xiàn)，就是藉著啟示而向人們顯露的善的法則，而我感覺到它就存在我的心中……”[xxviii]在尋找心中的神性并向神性靠近的過程中，列文獲得了精神上的新生。安娜從一場激情之愛中獲得了明晰的洞察力，看清了從前生活的缺欠和可憎，看清了周圍人生活在不自知的虛偽之中，因而她要沖破這層虛偽和種種規(guī)則的束縛，尋找到生活的真實，她以為，那就是愛情本身。但實際上，她因為過于關注個人的幸福－－幾乎完全以身體幸福的獲得為滿足，從未感受到內(nèi)心神性的存在，也從未通過理性的方式去尋找過心中的神性，從未有過向神性靠近的努力，所以，安娜最終只能在精神錯亂的狀態(tài)下走向死亡，走向作家早已預設的一個結局－－托爾斯泰在作品中多次用那個可怕的夢來表明這種預兆。
同樣是想要確知真正的生活是什么，列文由死入生，依靠理性的指導，苦苦地尋找，在努力貼近心中神性的過程中獲得生命；安娜則由生入死，當她把幸福僅僅定位在個人的身體幸福時，她距離真正的生命和幸福就越來越遠了。
但與此同時，托爾斯泰也指出，人既是動物性與神性的結合體，那么僅有神性是不可能的，因為“基督教導的不是天使，而是以動物性生命生活、以這種生命為動力的人。”[xxix]因此，他對追求超越于肉體的純精神的人并不滿意，他不認為那些在塵世間完完全全為他人活著、從來想不到自己的動物性生命所需的人是真正的人，他們所享有的生命是真正的生命。他在《戰(zhàn)爭與和平》、《安娜·卡列尼娜》和《復活》中分別塑造了三個女性形象索妮婭、瓦倫加和薇拉。這三個女性都有一個共同特點，即她們都是品德高尚、真誠愛他人勝過愛自己、一心履行教會條約所規(guī)定的義務的善人。在她們身上，缺少人最基本的欲望與要求。
索妮婭，一個無父無母、寄人籬下的少女，在親戚家中扮演著半是保姆半是寄宿食客的尷尬角色。她真誠地愛著表哥羅斯托夫，眼見得沒有任何希望時，她主動退出，要對方不必受當初的諾言所限，娶他想娶的姑娘。她悄悄地隱去自己的身影，成了這個大家庭中一件會行動、偶爾也會發(fā)出聲音的擺設，而且心安理得地接受了這種可悲的結局。但是托爾斯泰并未因為索妮婭做出了這種自我犧牲便給予她“真正的人”的榮耀，他通過娜塔莎之口，把索妮婭比作一朵“空花”－－不結果實的花。娜塔莎在與索妮婭當年的情敵瑪麗亞公爵小姐談話時，引用圣經(jīng)里的話來評判索妮婭的行為方式，“‘凡是有的，還要加給他。凡沒有的，連他自以為有的，也要奪去。’你記得嗎？她是一無所有的，為什么？我不知道，也許她沒有自私心，我不知道，但她被奪去了一切。……你知道，她像草莓上的一朵不結果的花。有時我替她可惜，但有時我想，她并不像我們一樣有這種感覺。”[xxx]盡管索妮婭把自己整個兒都奉獻給了這個家庭中的所有人，但沒有人因此而感謝她，更確切地說，她的奉獻對于接受者來說，或者是理所當然的－－對于老夫人、或者是無足重輕的－－對于娜塔莎、或者是沉重壓抑的－－對于瑪麗亞夫婦，總之，她并未因為自己對他人一無所求和全力奉獻而獲得包括作家本人在內(nèi)的贊賞與感激。為什么呢？也許正如舍斯托夫所分析的那樣，“索妮婭是一朵空花；她的過失就在于缺乏利己主義，盡管她整個都是忠誠的化身，整個都是自我犧牲的化身。這類品質(zhì)在托爾斯泰眼中不是什么好的品質(zhì)，人犯不著為了此類品質(zhì)而活著。誰要是只具有這類品質(zhì)，誰就僅僅只是酷似于人，但卻還不是人。”[xxxi]托爾斯泰從自己的新生命觀出發(fā)來評判索妮婭，他發(fā)現(xiàn)她缺少人所應有的動物性的生命需求，她過分追求精神上的超越，只想著如何履行教會要求于人的種種義務條約，“不善于捍衛(wèi)自己的利益”[xxxii]，那么，這也不是真正的人。
同樣，那個曾經(jīng)做過吉提心靈導師和善行引導者的瓦倫加，那個在獄中也仍然遵循著利他主義的薇拉，作家都沒有把塵世的生活幸福賦予她們，他認為，她們只會按照條約規(guī)定的內(nèi)容一味地犧牲自己的所有，卻從來不知道作為一個人，她們也應該有自己的需要和世俗生活。
這些甘于自我犧牲的人們沒有機會成為真正的人，是因為，她們把行善當作了積德的手段。托爾斯泰認為，自覺地行善是虛偽的、做作的，在施予之時讓自己得到了道德上的圓滿，卻讓接受者感覺壓抑、沉重甚至厭惡，或者確切地說，以自己的善行剝奪了他人的行善權利。這也正是托爾斯泰終生都無法從自己的善行中得到道德滿足的一個重要原因－－他每次施予，都在感覺助人的愉快之時憎惡自己的愉快，但他又難以無動于衷地面對窮人。于是，他一直在對善的圓滿追求的渴望和無法真正實現(xiàn)的絕望之間受著煎熬。其實，說到底，他的生命觀的矛盾性在于，對于人身上的動物性本能和欲望，他持著一種厭惡和恐懼的態(tài)度，希望人能夠擺脫這種獸性的束縛，走向神性，由此走向永恒；但與此同時，他又看到，如果單純追求神性，人會因此而喪失在塵世生活的動力和意義。沒有神性的生命是可恥的，而沒有獸性的生命則是可悲的。如何解決這種矛盾呢？從這里出發(fā)，托爾斯泰走向了自己的宗教－－“一個適合當代人類發(fā)展的新宗教，清除掉教條和神秘主義，但仍然是基督的宗教－－一種現(xiàn)實的宗教，不許諾來世極樂而提倡現(xiàn)世幸福。”[xxxiii]
[i]別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想》第25頁，三聯(lián)書店1995年8月版
[ii]《天國在你們心中·譯者的話》，托爾斯泰著，李正榮王佳平譯，許賢緒校，上海三聯(lián)書店1997年12月版，第3頁
[iii]《天國在你們心中·譯者的話》，托爾斯泰著，李正榮王佳平譯，許賢緒校，上海三聯(lián)書店1997年12月版，第190頁
[iv]柏拉圖《斐多篇》64A，轉(zhuǎn)引自《在約伯的天平上》，第98頁
[v]《童年少年青年》，列夫·托爾斯泰，人民文學出版社1984年6月，第103頁
[vi]《童年少年青年》，列夫·托爾斯泰，人民文學出版社1984年6月，第106頁
[vii]《托爾斯泰與陀斯妥耶夫斯基》，梅列日科夫斯基著，楊德友譯，遼寧教育出版社，2000年1月版，第66頁
[viii]（《托爾斯泰文學書簡》，章其譯，湖南人民出版社1984年5月，第363頁）
[ix]見托爾斯泰中短篇小說系列《克魯采奏鳴曲·瘋人日記》，草嬰譯，外文出版社、上海遠東出版社1997年1月版，第159頁
[x]《安娜·卡列尼娜》周揚謝素臺譯，人民文學出版社1981年，第512頁
[xi]《中短篇小說·瘋人日記》，草嬰譯，上海遠東出版社1997年版，第168頁
[xii]《安娜·卡列尼娜》第1150頁，周揚謝素臺譯，人民文學出版社1981年
[xiii]《中短篇小說·瘋人日記》，草嬰譯，上海遠東出版社1997年版
[xiv]引自《托爾斯泰》，[英]亨利·吉福德著，龔義章建剛譯，中國社會科學出版社1989年版，第14頁
[xv]《天國在你們心中·論生命》，李正榮王佳平譯，許賢緒校，上海三聯(lián)書店，1997年12月版，第72頁
[xvi]《天國在你們心中·論生命》，李正榮王佳平譯，許賢緒校，上海三聯(lián)書店，1997年12月版，第190頁
[xvii]天國在你們心中·論生命》，李正榮王佳平譯，許賢緒校，上海三聯(lián)書店，1997年12月版，第66頁
[xviii]托爾斯泰中短篇小說系列《克魯采奏鳴曲·東家與雇工》，草嬰譯，外文出版社、上海遠東出版社1997年1月版，第501－501頁
[xix]《在約伯的天平上》，列·舍斯托夫著，董友譯，三聯(lián)書店，1995年8月版，第137頁
[xx]《天國在你們心中》，李正榮王佳平譯，許賢緒校，上海三聯(lián)書店，1997年12月版，第190頁
[xxi]參見《神人類講座·譯者序》，弗拉基米爾·索洛維約夫著，張百春譯，華夏出版社，2000年1月版，第15頁
[xxii]《神人類講座》，弗拉基米爾·索洛維約夫著，張百春譯，華夏出版社，2000年1月版，第17頁
[xxiii]《神人類講座》，弗拉基米爾·索洛維約夫著，張百春譯，華夏出版社，2000年1月版，第23頁
[xxiv]《歐美作家論列夫·托爾斯泰》，陳焱編選，中國社會科學出版社1983年版，第184頁
[xxv]《安娜·卡列尼娜》，托爾斯泰著，周揚譯，人民文學出版社1981年版，第90頁（以下片斷都摘自該書，不再標明）
[xxvi]《安娜·卡列尼娜》，托爾斯泰著，周揚譯，人民文學出版社1981年版，第1165頁
[xxvii]《安娜·卡列尼娜》，托爾斯泰著，周揚譯，人民文學出版社1981年版，第1165頁
[xxviii]《安娜·卡列尼娜》，托爾斯泰著，周揚譯，人民文學出版社1981年版，第1192頁
[xxix]天國在你們心中·論生命》，李正榮王佳平譯，許賢緒校，上海三聯(lián)書店，1997年12月版，第188頁
[xxx]《戰(zhàn)爭與和平》，托爾斯泰著，高植譯，上海譯文出版社，1981年9月版，第1623頁
[xxxi]《無根據(jù)頌》，列夫·舍斯托夫著，張冰譯，華夏出版社，1999年12月版，第187頁
[xxxii]《無根據(jù)頌》，列夫·舍斯托夫著，張冰譯，華夏出版社，1999年12月版，第188頁
[xxxiii]《托爾斯泰日記》第63頁，轉(zhuǎn)引自《歐美作家論列夫·托爾斯泰》，陳焱編選，中國社會科學出版社1983年版，第281頁
