中醫在中國是一個很復雜的問題。一方面，在中國，對于中醫持有反對態度的人，無論在何種意義上，都不是主流：在大多數針對各類人群關于中醫態度的調查中，反對的比重大多只有10%左右或更少；在官方政策中，作為一種替代醫學，中醫被賦予了和現代醫學“并重”的地位；而在社會認知中，自從新文化運動以來，社會輿論也再也沒有主流的、大規模的反對中醫的聲音——事實上，很多中國學者甚至認為，中醫在某種程度上代表著未來醫學的發展方向或者希望。

但展現在中醫問題另一面的，則是中醫在現實層面存在的一些困境：例如中醫研究很難融入當前國際主流的醫學研究體系；中醫難以形成標準的診療體系；很多患者在一些疾病治療的選擇中，存在“用腳投票”的現象。

就我個人而言，我毫不掩飾我對中醫持有的強烈批評態度。假使將中醫理解為一門研究人體生理、病理以及疾病的診斷和防治的醫學知識體系，我認為中醫所呈現的絕大多數知識是未經檢驗的和不可靠的，更為重要的是，我否認中醫能夠在保有當前理論基礎的前提下，存在繼續發展的可能。

我試圖利用這個短暫的假期將我對于中醫的認識訴諸于文字。雖然我對中醫多年來存在較為一致的態度，但一些社交情境下關于中醫的討論，促使我在最近對中醫問題進行了更為嚴肅地審視，這也是這篇文章的由來。但區別于我之前的認識或當下其他批評中醫的聲音，一方面，我試圖對中醫的理論基礎進行更為詳細的分析，由于當前關于中醫的主流批評聲音大多是基于現代科學的一些經驗結論展開的，因而這篇文章可以被視為一種補充。另一方面，我也試圖結合當前對于中醫現代化或者理論發展的一些討論，呈現當前中醫現代化主張的一些缺陷或討論的迷思。

在這篇文章的構思之初，我曾經有一個更為龐大的計劃，那便是將中醫問題作為一個知識社會學問題進行考察。但這個計劃的難度遠遠超過了我的想象，我很難在有限的時間和資料的情況下對這個問題做出任何嚴肅的論述。與此同時，我并不聲稱我在中醫知識可靠性問題上的考察具有原創性，在更廣泛意義上，這只是我對眾多前人觀點的整合。我曾經試圖將一些文獻證據以更為詳實的方式呈現，但我最終放棄了這個想法。我更愿意把這里的聲音用一種可以被更多人理解的方式呈現出來的。

需要說明的是，我認為一個人對于中醫的態度，并不能代表更多的東西，這個問題也沒有絕對意義上的答案。雖然我在這里試圖表達自己的觀點，但我同時也對這個問題持有開放的態度。假如這篇文章能夠令人產生哪怕一絲一毫的思考或討論，雖然多半沒有這種可能，那也已經是我所能期望的最好結果。

一、中醫

在對中醫知識可靠性進行考察之前，我首先試圖呈現一個界定中醫的標準。

在當前中醫自身關于中醫的解釋中，中醫通常被理解為一門研究人體生理、病理以及疾病的診斷和防治的“自然科學”。但區別于其他任何一門自然科學，中醫并不是一門基于證據而發展出來的知識體系，而是被廣泛視為一種基于特定自然哲學而發展出的醫學知識體系。中醫在自身的知識體系中存在一個先于經驗的、假定世界和人體存在某種無條件的自然或生理傾向的理論基礎，這種理論基礎繼而在中醫知識體系中成為解釋人體生理、病理的基本準則。在宏觀層面，中醫的理論基礎是中國古代哲學的陰陽五行學說；在具體的生理構造及病理層面，由這種陰陽五行學說，發展出了藏象學說、經絡系統學說、氣血津液系統學說、體質學說以及病因和病機學說。這些理論基礎，可以視為當下中醫的集體性知識。

當我們判斷某種學說是否屬于中醫時，是否堅持中醫這種獨特的理論基礎，是最核心的標準。例如青蒿素的發現，雖然從中醫藥典中汲取了線索，但青蒿素屬于分子層面的化合物，其研發過程遵循了一個完整而龐大的現代藥物研制流程及臨床實驗體系，因而難以被視為中醫的范疇；與之相反，當前很多運用復雜科學、數理統計模型來解釋或規范中醫理論基礎的嘗試，雖然形式上存在變化，但并沒有突破中醫的理論內核，因而仍然可以被歸屬于中醫的范疇。

二、科學范式下對中醫的批評及其局限

當前對于中醫的主流批評聲音，大多是基于科學范式或現代醫學的視角展開的。這些批評集中于中醫實證基礎的缺乏，尤其是中醫療效的可靠性以及毒副作用的驗證，并且否認中醫可以被界定為自然科學研究。我試圖在這里呈現一些主要的批評聲音：

（1）中醫理論基礎的批評

在針對中醫理論基礎的批評中，科學范式的批評聲音大多直接認為中醫陰陽五行等理論是玄學或者巫術，不具備解釋效力；而在生理層面的一些經絡、氣血、藏象理論，難以被實證化，甚至和現代醫學的人體解剖生理學存在一些顯著的矛盾，例如中醫甚至認為“肝”、泌尿系統、造血系統及人體的視覺系統是同一個東西；中醫的經絡、氣血難以被還原成基本的人體解刨生理學概念。

（2）中醫療效可靠性的批評

雖然很多中醫的研究者或支持者認為“中醫是經驗的積累，是經歷了中國人幾千年的驗證的”，同時可以列舉出身邊的案例來支持中醫療效的可靠性。但批評聲音認為，從研究信度的角度，“望聞問切”和“神農嘗百草”等近乎神話的藥物檢驗體系，難以具有和以“隨機、大樣本、雙盲、對照組”為主要依托的現代臨床實驗體系相同的客觀性；個體的感受或者直觀難以作為研究生理現象的可靠形式；中醫療效和安慰劑效應難以區分；人體生理特征和疾病病理特征具有一致性，但中醫在臨床實驗、藥物劑量、診療操作、從業標準方面沒有標準化；中國古代人均壽命并沒有因為中醫而顯著提高。

（3）中醫毒副作用的批評

很多中醫的研究者及支持者認為，中醫往往副作用較小。但批評聲音往往認為，中醫的研究體系中，沒有可靠測量毒副作用的手段（毒副作用不明），中醫沒有建立一個可靠的機制，來區分副作用和病情的惡化。與此同時，大量中草藥被現代醫學證明存在強烈的毒副作用（如一些中草藥引發的急性腎衰竭）。

（4）中醫擅長領域的批評

關于中醫聲稱擅長治療的一些“慢性疾病”，以及“治本”、“預防”、“調理”、“提高免疫力”等說法，批評聲音大多認為很多中醫“擅長的疾病”往往并不能被嚴格歸類為疾病或僅僅只是自限性疾病；“亞健康”等概念不具備實證層面的意義；免疫力等說法是基于現代醫學的病毒等概念形成的，中醫并不具備相應的理論基礎等。

我對中醫之前的批評，大多是基于這些緯度而展開的。假使將中醫看作為一門基于經驗或證據的嚴肅自然科學，這些批評聲音是往往是切中要害且難以在科學范疇內反駁的。這些批評的核心觀點在于，由于經驗層面的人體生理及病理體系是客觀且唯一的，不存在一個中醫單獨對應的、經驗范疇內的人體生理體系，因而實證基礎的缺乏也直接決定了中醫關于人體生理、病理、藥物療效的論述大多未經嚴格檢驗，繼而難以成為可靠的科學知識。在我眼目所及的范圍，中醫研究者和支持者并沒有針對這些批評聲音，在證據和邏輯層面，給予恰如其分的回答。

但顯然，科學范式下的中醫批評聲音，存在一些十分明顯的局限。

這其中最為重要的一點大概是關于科學概念的認知差異。由于“科學”一詞在現代漢語中，往往可以泛指為“正確的認識或知識”，因而中醫話語體系中的“科學”和現代科學并不是相同的概念。便是最樂觀的中醫研究者，也并沒有把中醫等同于現代自然科學研究；中醫研究者往往認為自身是基于特定哲學基礎的“科學體系”，雖然與“西方醫學”存在不同的取向，但同樣也是一種正確認識世界的知識。此外，中醫研究者大多認為陰陽五行等理論體現了一種的“整體論”的“科學范式”，因而在某種程度上，他們認為中醫是可以逃脫“還原論西方醫學”的審判。這種“科學”概念認知的差異，也直接導致了人們往往試圖在自身的認知體系中，協調兩種醫學體系，并使之并存。

因而在更基礎的意義上，對于中醫問題的分析，并不是分析中醫知識是否可以歸屬于科學，而是分析中醫理論基礎及知識體系可靠性。這個分析任務，在很大程度上并不是一個科學的問題，而是一個認識論或者科學哲學的問題。

我們很難在科學語言的范疇中，解釋中醫的認識基礎問題。由于科學語言的命題結構是建立在特定的假設以及對事態的陳述和驗證基礎上的，這種語言，只能談論經驗的范疇內的命題（亦即波普爾所說的“證偽”）。科學范式的批評聲音，對于中醫的批評只能在經驗層面揭示中醫的錯誤或者結論的不可靠性，無法在絕對意義上證明或者證偽中醫的理論觀點。這種科學語言的局限性，導致了包括我在內的很多中醫批評者，在很多情況下，都僅僅只能借助于口號化的重言式、矛盾式命題（例如：中醫是巫術，巫術不是科學）來批評中醫的理論基礎，或者僅僅只是訴諸于權威（FDA、主流醫學研究界）。這樣的批評，一方面不具備客觀性，難以增進任何知識，另一方面由于中醫研究已經形成了一個Lyotard所說的制度化的“專家系統”，也很容易在實際討論中激發起中西范疇下的民族主義情緒。

但科學語言的局限性并不意味著我們無法討論中醫的理論基礎問題。在這個問題上，訴諸于神秘主義、權威或者民族情感對問題的討論絲毫沒有幫助。任何知識想要獲得理解或承認，都必須訴諸于命題表達自身的含義，而命題必須遵循基本的邏輯原則。通過邏輯推演或分析發現中醫理論基礎中所隱含的缺陷或矛盾，幾乎是我們考察這類問題的唯一可靠路徑。誠然，我們很難在絕對意義上對這些問題進行回答，我在下文進行的工作更大意義上僅僅屬于“澄清”。

三、中醫理論基礎作為可靠知識時的缺陷

在對中醫的理論基礎或者知識體系的可靠性進行考察時，我試圖將陰陽五行學說及其應用作為核心考察內容。這一方面是由于陰陽五行學說是中醫知識體系的統攝性理論，藏象、經絡等具體生理理論大多是根據陰陽五行理論推演而來。另一方面，對藏象、經絡等具體理論的分析，很大程度上屬于經驗范疇內的問題，由于這些問題已經在科學范式的批評聲音中得到了很好的解釋，我并不試圖對這些問題的細節在這里進行更多的解釋。

與此同時，分析陰陽五行學說的意義還在于，由于其在當代中國的巨大影響，陰陽五行學說已經成為一個必須嚴肅對待或者反駁的知識問題。這種影響這不僅僅表現在傳統的中醫及風水研究上，也表現在很多中國研究者甚至試圖利用陰陽五行學說對現代醫學、生物學、天文學等領域進行解釋，以及被表述為國家層面的公民科學素質基準。

（1）陰陽五行學說的本質及考察路徑

陰陽五行學說是一種樸素的形而上學理論。正如所有形而上學理論一樣，陰陽五行學說是一門解釋世界如何存在、如何運行的理論，其先驗地假定了世界存在某種無條件的自然傾向。但即便如此，假如從人類形而上學理論的發展歷程來看，陰陽五行學說很難被稱之為一門嚴肅的形而上學理論。這并不是出于對中國文化的刻意貶低，而是因為中國古代哲學涉及陰陽五行的著作大多傾向于直接呈現結論，在理解方式上強調直覺體悟及天人合一，因而陰陽五行理論雖然在命題表達上不復雜，但卻帶有強烈的神秘主義色彩。

羅素曾經這樣寫到：“形而上學的進展（就曾經存在過的而言）就在于所有這些假說的逐步精煉化，它們涵義的發展以及對于每種假說的重新改造，以期能對付那些相信敵對假說的人們所發動的反駁。”但由于陰陽五行學說很難被歸類為基于邏輯論證的形而上學體系，導致我們無法對陰陽五行理論的自身理論推演進行批評。事實上，我們也很難從嚴肅哲學意義上對陰陽五行學說進行討論，因為現代哲學的發展早已超越了這些宗教性或神秘性的形而上學解釋。

但由于陰陽五行學說在中國當下的巨大現實影響，我在這里仍然試圖將陰陽五行學說作為可能的可靠知識進行考察。在呈現陰陽五行學說的主要觀點之后，我將著重分析為什么將陰陽五行學說應用于現實領域（尤其是生理范疇）難以產生可靠的知識。

（2）陰陽五行學說的主要理論表達

陰陽五行學說并不復雜。在陰陽五行學說中，陰陽既是世間萬物的源泉，也被解釋為主導世界秩序的兩種基本力量（天地、日月、圓方、男女、火水）；世界的秩序（或者事物的變化）通過陰陽的相互依存、對立、消長和轉換機制實現的。在中醫中，人體的氣血、生理及病理變化等理論，都是基于陰陽學說抽象而來的。

五行學說，則是表述世界五種不同抽象性質的學說。與陰陽學說主要不同，五行學說更加專注于一種系統層面的解釋。五行學說認為，世界及任何系統內的物質性質都可以用“金、木、水、火、土”這種抽象屬性來表述，如季節（春、夏、長夏、秋、冬）、方位（東、西、南、北、中）、顏色（青、紅、黃、白、黑）、時間（早上、中午、下午、傍晚、晚上）、感情（喜、怒、悲、恐、思）、聲音、數字等等。而在人體生理層面，則由“金、木、水、火、土”演化出了五臟（肺、肝、腎、心、脾）、五腑（大腸、膽、小腸、膀胱、胃）、五官（鼻、目、耳、舌、唇）、五華（毛、爪、發、面、唇）、五種人體分泌物（涕、淚、唾、汗、涎）、五種癥候（燥、風、寒、火、溫）等。

五行學說具有兩種基本的理論表達形式：一種是所有歸屬于相同五行類別的子項都具有相同的性質，例如在中醫認為，肝、膽、眼睛、手同屬于“木”，因而可以通過對眼睛和手的觀察，判斷肝的狀態。另外一種則是我們熟知的五行相生相克理論（相生：木→火→土→金→水；相克：金→木→土→水→火），根據這種理論，由于肺和腎屬于相生的關系，因而腎的治療可以通過肺的強化來實現。

通過陰陽和五行的結合，陰陽五行理論構建出了一套幾乎可以“解釋”所有世界和人體生理現象的體系。世界在其中被解釋成一個同一及互相聯系的整體，世界內所有的事物都存在著某種同一性或者相生相克的關聯，而所有事物可能的變化都在形式上被確定出來。誠然，當我們想要對某個事物進行解釋而缺乏足夠證據的時候，陰陽五行理論的確可以給我們提供一種十分簡便的方法，例如有些中醫認為帕金森癥、AIDS這些現代科學無法完全攻克的疾病，可以在陰陽五行體系下輕易獲得解釋（帕金森屬于陰陽失調、AIDS可以通過脾系統的補氣來進行治療），有人還根據陰陽五行學說，推導出經濟案件的出現，屬于文明系統出現失衡（物質文明、精神文明、生態文明、政治文明、社會文明）。但這種解釋世界的體系，在我們想要尋求某種事物的確定性或者因果性的時候，真的能夠給予我們任何幫助嗎？

（3）應用于現實世界的陰陽五行及其缺陷

答案顯然不是。我們必須要追問的，在什么層面下，陰陽五行學說解釋了世界的現象。在最近關于陰陽五行進入《標準》的社會討論中，中科院張雙南教授對陰陽五行理論進行了這樣的闡發：“陰陽五行理論，可以解釋任何東西，但實際上又不能幫你理解任何東西，因為它不能夠做出任何定量化的東西，它不能夠進行任何的實證。”張雙南教授的觀點顯然是正確的，但他的觀點更多地是在表述陰陽五行學說不是現代意義上的科學。作為一門可靠性知識時，陰陽五行學說問題的核心是，陰陽五行學說并沒有在真實的因果層面，對世界的各種現象進行解釋，陰陽五行對于世界的解釋，只是在相似的意義上對世界進行了類比。

在陰陽五行學說中，最令人費解的問題莫過于如何將一個抽象的五行系統，和一個現實意義上的系統（如臟器系統、顏色系統、五官系統）進行聯系。這個過程的實質是將陰陽五行從一個符號化的抽象系統，轉換一個我們能在經驗層面感知的系統（或者說我們在現實世界中使用的知識）。在很多陰陽五行學說支持者眼中，這個問題似乎是不證自明的，但這個問題遠非其支持者所宣稱的一樣可靠。

這首先涉及到如何對坐標系統進行選擇。誠然，陰陽五行學說中論述的各種具象化的系統，和人們在生活世界中所能直觀感受到的事物或現象存在很大相似之處，但在其理論中，從來沒有關于如何選擇具體現象坐標系統的論述。我們很難在確定意義上知曉（i）現實世界五行系統的選擇標準，（ii）現實世界五行系統的應用界限以及（ii）現實世界五行系統分類的層級。例如我們很難判斷中醫在什么意義上區分了臟腑系統（是基于功能、體腔位置，還是基于器官的結構？），大腦為什么沒有進入中醫傳統的五行理論；此外，既然陰陽五行能夠在嚴肅意義上將人體聲音、農作物種類、昆蟲種類看作具象化的五行系統，那么在現代社會，陰陽五行學說能否將能源結構、工業設備、家用電器、計算機軟件、游戲、運動視為具象化的五行系統？假如有的話，應用的界限又在什么地方？同樣的問題還包括坐標系統的層級，在中醫理論中，人體被視為兩級的系統，亦即人體和各種具體的臟腑等子系統。但我們知道，中醫在目前主流的解釋中，并不傾向于將心、腎等器官看作現代醫學意義上的器官，而是視為特定的復雜器官體系，但五行系統理論為什么不能應用于具體的心系統、腎系統的解釋呢？

事實上，尋找具體事物現實坐標系統的問題看似荒謬，但絕非毫無意義的指責。這個問題的本質實際是尋找陰陽五行學說在對世界進行解釋時的切入點，這個問題同時也是陰陽五行理論在現實世界中具有解釋力的支點。但中醫或者陰陽五行學說在這個問題上，并沒有給出可靠的依據或嚴肅的分析。這也導致了有人甚至會荒謬地使用物質文明、精神文明、生態文明、政治文明、社會文明等明顯具有人為痕跡的語言來解釋人類文明的五行系統。

此外更復雜的問題還涉及到如何對某一現實系統的子項進行分類以及聯系相同的五行屬性。陰陽五行理論的核心內容是相似屬性的子項具有相同的特征，這幾乎也成為中醫診斷人體內部疾病的根本依據。但我們不得不追問，在什么意義上，我們可以通過金木水火土五種屬性，抽象出某個系統中的五個性質，又根據什么將這些特定的屬性和某個具體系統內的子項相聯系？例如，中醫根據陰陽五行理論認為肝系統、膽、眼睛、手、眼淚同屬于“木”，但我們很難知曉在什么意義上這些事物被歸類為“木”，是“生長”抑或是其他某種抽象屬性的集合？此外，系統基本子項的數量，在絕大多數情況下，也并不嚴格呈現出5的特征，例如色彩中不能再分解的基本色只有三種，現代人體解刨學意義上的重要器官，也很難用5來進行衡量，這也是即便在中醫理論內部也存在五腑/六腑爭論的原因。

所有這一切問題的核心都在于，陰陽五行學說所有對于世界的解釋，都必須參照一個無條件的自然傾向來進行類比。在陰陽五行的體系中，最為重要的不是對于病理的研究，而是通過找到一個恰當的角度對于將這個陰陽五行體系和現實世界進行類比。但正如我們所看到的，在陰陽五行學說中，這種類比是極為武斷和粗糙的。由于具體參照標準及分類標準的缺失，導致大多數情形下，陰陽五行對于現實世界的解釋，只能訴諸于神秘主義的類比。更為準確的說，并不是陰陽五行理論解釋了疾病或者生理現象，而是陰陽五行的形式話語體系解釋了所有的問題。在陰陽五行的形式話語體系中，除了給出了事態變化的形式以外，所有關于世界的描述，都不得不借助對于神秘主義的類比來實現，除了這種相似意義上的聯系以外，陰陽五行體系沒有增加任何新的知識。這也正是陰陽五行理論作為中醫理論的基礎的核心問題所在。

但我想更加強調的是，這種神秘主義的類比，除了缺乏解釋力外，同時又是極其危險的。這也是李約瑟問題的可能答案之一。李約瑟在《中國科學技術史》提出了一個著名的問題：“盡管中國古代對人類科技發展做出了很多重要貢獻，但為什么科學和工業革命沒有在近代的中國發生？”這是因為，在現代醫學或者科學中，我們追求的知識是實際是一種因果意義上的聯系。這種因果的事態是基于具體事項。但因果關系難以在類比關系中得到。既然陰陽五行體系可以解釋世界一切的變化，那么為什么還要增加新的知識呢？例如我們在現代科學中，認為AIDS具有傳染性，由感染HIV病毒引起，HIV病毒的主要機理是通過攻擊CD4T淋巴細胞，使人體喪失免疫功能；但在陰陽五行或者中醫意義上，這種因果性的知識，只能依據于一個先驗的、無條件的自然傾向來解釋，例如AIDS是由于陰陽失衡，正氣不足，土系統失衡等等。

四、作為隱喻的陰陽五行及中醫現代化的悖論

通過在上一部分的論述，我希望能夠呈現這樣一個觀點：陰陽五行理論作為解釋世界的理論，先驗地假定了世界存在某種無條件的自然傾向，并在此基礎上，使用了神秘主義的類比來對世界進行解釋，但這種類比缺乏嚴肅的邏輯推理及證據支持，因而導致其解釋陷入了循環和獨斷。由于在陰陽五行的理論體系下，因果關系只能在陰陽五行理論的形式邏輯及其與具體現象系統的類比中推導，因而阻礙基于事態的因果關系的知識（科學）的產生。

但很多中醫支持者也許會進行如下的回答：我們談論的陰陽五行觀點，或者中醫的理論觀點，實際上是在隱喻意義上談論的。陰陽五行理論是可以不斷發展的，具體的藏象理論等觀點，顯然可以隨著現代科學和人類認識的進步而不斷發展。中醫在實際上，是在抽象意義上表達一種整體的、統一的、有機的、系統的觀點，這在本質上，是在彌補當前醫學發展的一些局限。

誠然，這樣的觀點很有吸引力。但我必須首先強調的是，這種觀點，很大程度上源于外界對于中醫現代化研究的一種想象，中醫研究界自身關于中醫現代化的主張遠沒有如此富有隱喻色彩。在我所能收集到上百篇關于中醫現代化研究的文獻中，絕大多數文獻都沒有在其現代化的主張中放棄中醫具體的藏象、經絡等理論，有些文章甚至公然反對拋棄這些具體理論基礎的做法。在中醫自身現代化的論述中，技術取向的主張占據主流。這種主張的核心是通過現代化技術證明中醫和發展中醫的理論基礎，并通過現代技術規范中醫的診療實踐：例如通過的模糊數學對中醫的癥候進行規范表達；利用數據挖掘的方式分析中醫病例數據庫；利用計算機輔助技術，測量（面色、舌色）等手段，對中醫傳統的望、聞、問、切四診進行微觀化研究等等。在對于現代醫學臨床實驗體系的引入態度上，很多文章表現出強烈的排斥態度，大部分文章認為中醫不能照搬“西醫”的臨床實驗方法，而必須創立中醫自身的臨床實驗體系。

其次，即便是這種富有隱喻色彩的觀點，也并非是在新近才發展出來的觀點。早在八十年代，錢學森便有過將中醫研究和現代科學、復雜理論以及唯物辯證法結合在一起的設想。在這種設想下，人體被類比為一種復雜的巨系統，在某種程度上，中醫的發展方向可以克服“機械唯物主義”（還原論）的西方醫學局限。我在這里并不試圖在現代哲學認識論意義上討論唯物辯證主義的正確與否問題，為了簡化這一問題的復雜性，我試圖將所有這些主張理解為在方法論層面對中醫研究體系和方向進行規范的嘗試。

但利用這種隱喻觀點在方法層面推進中醫研究，問題的核心仍然是在多大程度上堅持中醫傳統的理論基礎——這在某種程度上，可以被視為中醫現代化的一個悖論。一方面，假使中醫現代化的主張還必須或多或少依托在傳統的陰陽五行學說基礎上，中醫現代化永遠不可能實現。這種現代化學說沒有觸及到我們上述論及的陰陽五行的核心問題，亦即如何處理一個抽象意義的陰陽五行體系和具體現實世界現象系統的關系。在本質上，這些中醫現代化的主張，僅僅是通過技術手段，修飾中醫原有理論體系的嘗試。但另一方面，假使中醫完全放棄自身傳統的理論基礎，完全在僅僅在方法層面使用復雜科學等理論對科學體系中的事項進行綜合，中醫在多大程度上還能被稱為中醫，在多大程度上和現代醫學存在區別，也不得不成為我們思索的問題。

五、作為中醫理論基礎合法性的“整體論”及“復雜科學”

刨除這種隱喻意義上對中醫發展的展望（我稱之為“中醫現代化的悖論”），我更加反對的是當下大多數中醫研究者/支持者對于中醫當前知識體系的類似論述：“中醫和西醫最大的區別在于，中醫是一種整體論、系統論的視角，而西醫和西方科學是一種還原論或者分割論的視角”；“整體論的科學是一種21世紀的科學，而還原論是近代科學研究的范式”。這些論述論述并沒有將整體論、復雜科學、系統論等主張，視為一種未來中醫發展的可能，而是將中醫目前所呈現出來的知識體系，表述為一種整體論、系統論、復雜科學的知識體系。亦即是說，在這些論述之下，整體論、系統論、復雜科學反而被視為當前中醫理論基礎合法性的證據。

我需要說明的是：這些觀點在很大程度上，混淆了方法論層面的整體論等觀點和形而上學意義上的整體論觀點。我絲毫不否認在方法論層面的整體論，具有十分積極的意義：系統并不是簡單的部分之和，系統往往能顯現出具有更高層次的、自身所獨有的特征。但在方法論層面討論還原論和整體論，最本質的概念并不是一個抽象的“系統”或者“整體”；恰恰相反，構成整體獨有特征的，是各個組成部分之間的關系。這種組成部分的關系的研究，才是一個整體視角的價值所在。在整體論的視角中，部分之間的關系被作為特有的研究對象而存在。

中醫現有知識中體現的“整體論”思想，并沒有任何方法論層面的因素。這種整體論，正如前文所述，是一種基于陰陽五行學說直覺類比而來的無條件生理傾向，這種整體論是一方面是規定人體生理如何運行的“整體論”，另一方面是缺乏基本系統要素分解的“整體論”。也就是說，中醫的整體論，不涉及到組成部分關系的研究。更為重要的是，在中醫現有的知識體系中，組成部分的關系是被預先假定的。在現有的中醫知識體系中，只要人們能夠找到可以類比陰陽五行系統的切人點，所有組成部分的關系都可以被陰陽消長、五行相生相克這幾組變化形式所概括。這在方法層面上，恰恰正是中醫支持者所痛斥的“還原”。

“復雜科學”同樣也是如此。著名的朱清時院士曾經在一篇演講中將中醫視為復雜科學，并且反對在“還原”的意義上破壞中醫，例如研究分析中草藥的成分。在朱院士眼中，中醫的直覺體悟具有某種神圣化的色彩，被認為是經歷了千百年反復驗證的。但正如用佛法解釋物理學一樣荒謬，朱院士顯然缺乏對于中醫知識或者科學方法論的基本認識；問題的關鍵并不在于是否將人體類比為非線性、混沌、自組織或者耗散結構，而是在什么意義上理解及使用復雜科學。在缺乏經驗基礎的前提下，我們無法應用復雜科學，也不可能使用復雜科學產生任何新的知識。

我無意于討論現代科學或者現代醫學在多大程度上使用了“還原論”的方法，這個問題的回答很難脫離具體的研究問題及領域而存在，例如生態學、流行病學的研究幾乎都可以視為是“整體論”意義上的研究。但在討論一門知識體系是否屬于“還原論”還是“復雜科學”抑或“整體論”之前，我們必須明確我們是在何種意義上討論這些觀點。現有中醫支持者論述，很大程度上混淆方法層面的還原論/整體論，以及實體意義上的還原論/整體論。

六、結語

我在上文中進行的所有努力，都只是為了粗略地解釋如下一點：中醫并不是一種絕對意義上的人類可靠知識，中醫也難以在堅持現有理論基礎的前提下，發展成人類可靠的知識形式。站在社會公共利益最大化或者知識可靠性的立場上，對于中醫未來發展的態度，只能是“廢醫存藥”，亦即廢除中醫傳統神秘主義色彩的理論基礎，同時對存留的中藥，利用現代臨床實驗的體系，進行驗證。這個觀點絕非我的原創，而是早在新文化運動之際便形成的主張。

事實上，中醫知識問題在某種程度上可以被視為啟蒙運動以來認識論討論的一個核心問題：人類理性在追求無條件的東西的自然傾向中，必然會產生不可避免的認識矛盾；而對于所有不能言說的，我們必須保持沉默。在人類的今天，我們早已沒有辦法再回到一個魅影纏繞的神秘主義世界。

我絕不認為，我們能夠站在麻木不仁的位置，批評相信或者使用中醫的患者。一個基本的事實是，現代醫療體系并沒有為所有人提供足夠或者公平的醫療保障；假如基于實用的立場，在安慰劑效應被廣泛證實的今天，替代醫學的使用也并非是絕對非理性的選擇，這至少具有某種索羅斯所言的反身性，或者“存在即合理”的意味。在個人意義上，除了選擇接受風險以及盡量避免那些已經被證明具有強烈毒副作用的中草藥外，這個問題顯然不存在什么終極答案。

但我常常覺得，很多時候，一個人相信什么是可靠知識的態度，實際是一個人如何看待自己以及如何在世界中存在的問題。我并不試圖謳歌現代醫學，并為現代醫學所呈現出的眾多缺陷及不足進行辯護。科學從來不是萬能的，“科學中的每一個判斷都富于個性，都瀕臨失誤”。科學并不是絕對的知識，也沒有辦法表示絕對的確定性。在更大意義上，科學僅僅只是一種人類努力不自欺欺人的方式。