作者尚杰｜節(jié)選自《馬里翁與現(xiàn)象學(xué)》｜原載《哲學(xué)研究》2007
馬里翁（Jean-Luc Marion）是繼德里達(dá)之后法國新一代現(xiàn)象學(xué)家。他于1989年出版的《還原與獲贈》，為我們提供了理解現(xiàn)象學(xué)的新思路。現(xiàn)象學(xué)把康德提出的“形而上學(xué) 是如何可能的”問題，變換為“事物是如何出場的”問題。從胡塞爾到馬里翁，圍繞著這個“如何”，留給我們一筆十分寶貴的精神財(cái)富，其中對精神本身的扭轉(zhuǎn)令人震驚。
康德曾經(jīng)說過，他的批判哲學(xué)是哲學(xué)領(lǐng)域里哥白尼式的革命，然而現(xiàn)在康德本人成了革命的對象：思維的太陽，那個所謂“絕對的主體性”，已經(jīng)過分成熟 了，衰老了。從胡塞爾到馬里翁，現(xiàn)象學(xué)走過了一條克服“絕對主體性”的艱難路程。馬里翁對現(xiàn)象學(xué)的貢獻(xiàn)，在于他把深度的哲學(xué)思維“扯成”平面；或者說，把 主體—客體的垂直關(guān)系這種“豎”的精神連接改變?yōu)椤皺M向”的連接：讓事物以橫向的方式出場，讓精神和世界都成為“平”的。
現(xiàn)象學(xué)的精髓在于精神的“還原”。“還原”這條特殊的路徑是被發(fā)明的而不是被發(fā)現(xiàn)的，因?yàn)閺那皼]有人像胡塞爾和海德格爾那樣，精細(xì)而徹底地思考過這條路徑。現(xiàn)象學(xué)在開始階段，本來跟隨笛卡爾進(jìn)行“形而上學(xué)的沉思”，但在這一“沉思”的中途，卻轉(zhuǎn)到一條尚沒有人走過的岔路上了。
“還原”或者“隔離”是可以不斷進(jìn)行的。馬里翁把“還原”變化為“La donation”；德里達(dá)曾經(jīng)多次在“禮物”的含義上使用過這個法文詞，而馬里翁進(jìn)一步把它置于現(xiàn)象學(xué)的一般背景下，賦予它更普遍的意義。從各個不同角度，都可以觀察到“禮物”現(xiàn)象，比如經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、民俗學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等等。“禮物”沒有什么深度的含義：禮物就是禮物本身，不可以把禮物作為達(dá)到某種功利性交換目的的手段。在禮物現(xiàn)象中，真正的流通并沒有發(fā)生，不需要付錢，也不必背負(fù)精神和感情的債務(wù)。禮物就像無條件獲得的贈品，得來全不費(fèi)功夫。 與禮物連接的是純粹的個別性、獨(dú)一無二性、瞬間——馬里翁說，這些因素都與現(xiàn)象學(xué)的“還原”有密切關(guān)系。
現(xiàn)象學(xué)還原表現(xiàn)為意向性的非自然方向，而其要害則在于還原的方向性而不在于還原的對象性。“方向性”與“如何”在一起，是精神如何連線的問題：有直線、間斷的線、間接的線。精神活動也是處于某種時間與空間坐標(biāo)系之中的活動。精神的時間與精神的空間，都在或簡單或復(fù)雜的精神連線之中。正是在這樣的連線中，使深度思維模式中的不可能變得可能 ——這樣的可能性意味著笛卡爾和康德意義上的“純粹主體性”的消失，也就是“主體”再不按照從前的樣子發(fā)揮作用。
在以往的哲學(xué)那里，事物出場的前提條件是各種各樣的哲學(xué)理論。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)卻試圖為事物“松綁”。所謂現(xiàn)象學(xué)的純粹性，就是要擺脫事物出場的前提條件。“擺脫”的方式就是現(xiàn)象學(xué)還 原：對依賴于以往任何一種理論才存在的事物視而不見。精神的念頭尋找新的連線。現(xiàn)象學(xué)是一種“精神斷線”的藝術(shù)，它在人們認(rèn)為“同一”的地方，不斷地實(shí)施現(xiàn)象學(xué)還原，即對被還原了的現(xiàn)象，還要繼續(xù)還原。這就是我所理解的精神斷線的藝術(shù)：一個微妙的精神劃分過程，就好像是在精神分子或基本粒子基礎(chǔ)上的哲學(xué)能力；在連線的地方看到斷線，也就是說，要重新連線。
在現(xiàn)象學(xué)的迷宮里，我們不得不和下列概念打交道：“現(xiàn)象”、“存在”、“意義”、“先驗(yàn)或超驗(yàn)”、“我或自我意識”、“意向性”、“還原”等等。馬里翁的分析讓我們看見了現(xiàn)象學(xué)在21世紀(jì)的生命力，他挖掘出一條在現(xiàn)象學(xué)中隱含著的新的精神連線。從笛卡爾的“我思”到黑格爾的“絕對精神”，到胡塞爾作為“現(xiàn)象學(xué)剩余”的“旁觀者”，也就是“我”，再到海德格爾的Dasein或“異在”——我正是把這個過程理解為精神的連線與斷線。精神不是在一個基礎(chǔ)上想，而是“比想更多地想”，變換花樣地想。盧梭所謂“異化”或“疏遠(yuǎn)”，德里達(dá)所謂“增補(bǔ)”， 也可在積極的意義上理解，就是表面上相似，實(shí)際上決不一樣。
胡塞爾最具有開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，也是現(xiàn)象學(xué)最難理解之處，在于把現(xiàn)象學(xué)態(tài)度與自然的或“人類學(xué)”的 態(tài)度區(qū)別開來。但是，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)里保留了“我”：他把這個“我”稱為先驗(yàn)還是超越并不重要，重要的是保留了“我”。他一方面說“我”，另方面又說這個 “我”不是人類學(xué)意義上的，所以“我”的思維不是自然態(tài)度下的思維。我們必須考慮如何把這兩種不同的“我”區(qū)別開來。這應(yīng)該算是一種“精神的分裂”：并不是用其中的現(xiàn)象學(xué)還原態(tài)度下的“我”否定自然態(tài)度下的“我”，而是說“我”的本性就在于多樣性，這不是虛偽而是多樣性。
一個人一會兒這樣說一會兒又那樣說，這并不是虛偽而是多樣性，這甚至使我們重新思考倫理評價。多樣性的意思就是不統(tǒng)一，沒有共同的基礎(chǔ)，沒有一以貫之的解釋，不能公約，或必須抵制翻譯，如此等等。強(qiáng)制性的翻譯或者統(tǒng)一，就會損失非常多的文化密碼，或遺失很多微妙精神。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開辟了一條不再“說大話”的新哲學(xué)。在他之后，從海德格爾到馬里翁，就是在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的基礎(chǔ)上，繼續(xù)揀回那些被遺失的文化密碼。因此，準(zhǔn)確地說，他們都是具有“微妙精神”的哲學(xué)家。他們批評 從前的哲學(xué)思考習(xí)慣，認(rèn)為真正的情形不是習(xí)慣所認(rèn)為的樣子。在這個過程中，他們同時增補(bǔ)和疏遠(yuǎn)了胡塞爾，或者說，他們與胡塞爾只是表面上相似，實(shí)際上決不 一樣。
把現(xiàn)象學(xué)態(tài)度與自然態(tài)度加以劃分，只是現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的初期階段，更多的“精神分裂”、更多的“微妙精神”還在后面。這也是精神斷線或重新連線的過程。海德格爾的全部著作中幾乎不使用“我”，因?yàn)椤拔摇迸c先驗(yàn)或超越連接；所以他在中斷這種連接的同時，也不再像胡塞爾那樣繼續(xù)使用“我”。海德格爾思想的關(guān)鍵詞Dasein不是“我”，而是“不是人”的“人”、 “不在”的“異在”；“Dasein”不僅抗拒翻譯，也抵制為自己命名，所以它不是一個名詞或概念，就像德里達(dá)的“différance”一樣。
如果說 “純粹的我”還是胡塞爾在實(shí)施還原方法之后獲得的“現(xiàn)象學(xué)剩余”，那么Dasein則不是存在的現(xiàn)象，因?yàn)樗c“顯現(xiàn)”的方向背道而馳；它是一個不顯現(xiàn)的 東西，也就是說不出來的東西。正是在這個關(guān)節(jié)點(diǎn)上，海德格爾引導(dǎo)我們進(jìn)入他的“小心眼”現(xiàn)象學(xué)。海德格爾在《存在與時間》中，對不能說的東西喋喋不休。這樣的哲學(xué)確實(shí)是一種新的哲學(xué)，因?yàn)樗龑?dǎo)我們不要注意誰在說或者究竟說了些什么，而是注意別的東西、別的精神連線。總之，這些別的精神連線是“非對象性 的”。海德格爾的一個重要貢獻(xiàn)，就是“非對象性思維”。
“小心眼”即微妙精神，是在人們想不到的方面詳細(xì)劃分精神的能力。人們料想不到，是因 為通常人們想到的能力是有局限的，不會超越可以想的可能性。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，想到的可能性之界限，在于邏輯：不能違反邏輯。在辯論中，當(dāng)一方說“你的說 法不合乎邏輯”，另一方則馬上想盡辦法表白自己是合乎邏輯的，是對方誤解了，或反駁對方的說法不合乎邏輯。在違反邏輯的地方繼續(xù)想，是需要極大勇氣的，因?yàn)榧炔槐蝗死斫猓挚赡芤皇聼o成。但正是這些匪夷所思的精神連線，才能打開精神的缺口。人的精神是“分裂的”，就是針對微妙精神而言。“小心眼”有很多精神的岔路口，有蜘蛛網(wǎng)一樣密集的精神連線，其中任何一點(diǎn)被觸及，都可能引發(fā)整個網(wǎng)絡(luò)的反應(yīng)。所以，這個網(wǎng)絡(luò)并不存在一個中心。“精神的分裂”也是人格的分 裂，因?yàn)闆]有一個精神或人格的中心；當(dāng)人們說這種分裂的人格時刻在制造謊言和欺騙時，精神分裂本身卻在戳穿誠實(shí)的謊言。
以悖謬的方式說話，這是因?yàn)榫窈腿烁穸际俏⒚畹模挥泻芏噙z漏的精神和人格雖然未曾被研究，但它們卻是支撐精神的動力。那可能是一些羞于開口的原因，不是原因的原因，沒有原因的原因。精神和心情悖謬的情形，不僅是因?yàn)檫M(jìn)退兩難或左右為難而陷入窘困，而且是因?yàn)閷θ魏芜x擇本身的質(zhì)疑。沒有什么正確與錯誤的選擇，只是選擇。這里的悖謬，表現(xiàn)在對任何命名行為之真實(shí)性的質(zhì)疑。所有這些，都扭轉(zhuǎn)了我們的精神生活。
馬里翁說胡塞爾的《邏輯研究》是“不邏輯”的，自始至終都有悖謬的影子。在其出發(fā)點(diǎn)上，就有現(xiàn)象學(xué)態(tài)度與自然態(tài)度之不可思議的區(qū)別。后來的“現(xiàn)象學(xué)家”使現(xiàn)象學(xué)不再是“現(xiàn)象”之“學(xué)”；“現(xiàn)象學(xué)”之命名完全沒有說到點(diǎn)子上。當(dāng)作為“存在的現(xiàn)象”變成海德格爾的Dasein，也就成為無條件獲得的禮物。因?yàn)橛辛恕斑€原”，現(xiàn)象學(xué)的一切術(shù)語都不再可以被理解為簡單的概念。現(xiàn)象學(xué)之前的一切理論態(tài)度，總與邏輯演繹連接，但“還原”的態(tài)度訴諸直覺，抵制演繹。
胡塞爾說“范疇的直觀”，海德格爾說“存在的意義” 或“Dasein”，這里胡塞爾與海德格爾之間有怎樣的精神連線？是“存在的本體論差別”嗎？馬里翁《還原與獲贈》的主要內(nèi)容是分析Dasein的各種可能性，也就是精神的新連線。比想還多地想，重新開始地想。這個Dasein，這不是名字的詞語，之所以引起哲學(xué)研究者如此大的興趣，是因?yàn)镈asein處于近代到現(xiàn)代歐洲哲學(xué)精神的十字路口。胡塞爾說的現(xiàn)象學(xué)作為“笛卡爾以來全部近代哲學(xué)的神秘渴望”，終于在事實(shí)上成為對神秘的Dasein的渴望。還原是 “超越”而不是摧毀，不斷還原即不斷超越。
德里達(dá)批評胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還沒有脫離“在場的形而上學(xué)”，關(guān)鍵在于知道形而上學(xué)的精神負(fù)擔(dān)為什么來自 “在場”（Presence）。這個概念含義極其豐富，它的靈魂原來就是現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”。而這個“現(xiàn)象”的靈魂呢？原來就是“認(rèn)識對象”。胡塞爾的《邏 輯研究》充滿了悖謬，他在實(shí)現(xiàn)了“現(xiàn)象學(xué)還原”之后，還固執(zhí)地留戀著“意向性”與“意向?qū)ο蟆边@種認(rèn)識論的模式。但是，海德格爾從胡塞爾的《邏輯研究》中讀出了別的方向：馬里翁說，是一種“平”的方向。
胡塞爾《邏輯研究》第二卷的“研究之六”，是海德格爾精神轉(zhuǎn)換的樞紐。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)之所以困難，就在于它的思考方向是“非自然的”。與其說“非自然的思想”中的精神因素都不是自然而然的，不如說它們是因?yàn)榱?xí)慣思維的屏障而尚未被喚醒。我們需要的表面上看是新思維，其實(shí)是新的詞語及其要素的另類連接。同時，“非自然態(tài)度的思想”不僅被理解，更被直觀。“看到”一種思想——胡塞爾認(rèn)為，當(dāng)可以說“看見了”范疇時，等于擴(kuò)大了范疇的疆界。進(jìn)一步說，現(xiàn)象學(xué)思維的開創(chuàng)性在于“非自然的直觀性”：沒有中介和任何傳統(tǒng)邏輯的演繹過程，而是直接性。這種直觀是一下子就還原出“事物本身”的能力。后來海德格爾把這“事物本身”變化為Dasein或“異在”，而馬里翁說是“無條件的贈予”。他說：
“直觀本身不可以被理解為某種最后的先決條件，因?yàn)橹庇^既不是先決條件，也不是假設(shè)和已知，而是最原始的無條件的獲贈物（Donatrice）。” （Marion,p.19）
馬里翁試圖扭轉(zhuǎn)人們對《邏輯研究》中的“直觀”的印象，甚至扭轉(zhuǎn)哲學(xué)史上關(guān)于直觀的印象。他試圖說服我們，不把直觀與任何假定的對象相連接；不是在認(rèn)識理論框架之內(nèi)的直觀，不是已知的直觀，不是理性的和有條件的直觀。“最原始的無條件的獲贈物”在所有這一切之前，在任何原則之前，在任何事先的說法可能想到的情形之前——馬里翁引導(dǎo)我們這樣理解胡塞爾所說的“事物本身”。理解現(xiàn)象學(xué)的真正突破口，一種新的直觀概念，就這樣誕生了。“被看見的”既不是某個具體對象也不是關(guān)于對象的概念，而是別的什么。別的什么呢？任何別的什么。因?yàn)檫@里發(fā)生了意向性的根本轉(zhuǎn)變：從關(guān)于認(rèn)識論意義上的“對象”或“概念”的垂直思維，變化為關(guān)于別的什么或他者的橫向思維。從“一往情深”到“左顧右盼”，等于拓寬了眼界。
換句話說，我們“看見的”永遠(yuǎn)比表面上顯現(xiàn)的要多。這已經(jīng)蘊(yùn)含著對現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”一詞的質(zhì)疑：現(xiàn)象學(xué)的要害在于“隱”而不是“顯”。對世界的存在狀態(tài)不感興趣的旁觀者，能看見自然態(tài)度下所看不見的東西，“看見的”永遠(yuǎn)比表面上顯現(xiàn)的要多——不僅因?yàn)橛鞋F(xiàn)象學(xué)還原，而且在于還原可以不斷地重新開始。
“為了實(shí)現(xiàn)非自然方向的直觀，應(yīng)該實(shí)現(xiàn)一種突破，視指向?qū)ο蟮幕顒訛榉菍ο蟮幕顒印！保∕arion,p.22）于是有了一種沒有精神負(fù)擔(dān)的精神活動，一種新的思想或直觀活動。這些活動注意“過程”和“方式”，而擺脫實(shí)在性本身。沒有精神負(fù)擔(dān)的精神活動，才是精神自由之本意。康德說，如果沒有概念或思維的引導(dǎo)，感性直觀就是盲的。胡塞爾卻對康德的話不加理會，說概念或思想只有在被直觀的情形下，才是完滿的。看見意義，而且是瞬間一下子就領(lǐng)悟到的，很像是恩賜之物。馬里翁說是一種“親歷的普遍性”（同上，p.23）。這又是理解的疑難——只有自己親自體會或參加才有的收獲，是獨(dú)一無二的，怎么同時又被說成是普遍的呢？現(xiàn)象學(xué)家從來就是以悖謬的方式說話嗎？任何一種“親歷”都不相同，即親歷總與直觀的方式在一起，是“如此這般”而非“如此那般”。新鮮的不是對象本身，而是想或看的方式：怎么想或看，從哪個角度、思路、精神習(xí)慣，話里有什么話。
馬里翁現(xiàn)象學(xué)意義上的“最原始的無條件的獲贈物”，是不能被實(shí)現(xiàn)的直觀，也就是非對象性，看不見的直觀。明明是看不見的，為什么要稱為直觀？豈非吊詭之議？現(xiàn)象學(xué)的炯炯目光看見了本來看不見的“東西”（這個“東西”被胡塞爾理解為“本質(zhì)”）。本質(zhì)決不僅僅被思想，而且被感知或被直觀——把一種非常遙遠(yuǎn)的念頭“拉近”，這很像是一種抽象的心情、第三只眼睛、“精神之眼”。顯然，馬里翁認(rèn)為，胡塞爾的“范疇直觀”中“直觀”二字的一個應(yīng)有之意，在于“親歷”。把獨(dú)一無二的說成抽象的甚至普遍的，硬性打通兩種不一樣的事物之間的界限，這又是悖謬之思，“最原始的無條件的獲贈物之荒謬性”（同上，p.29）。它是從肉眼看得見的、平靜的事物狀態(tài)中突然涌現(xiàn)出來的；因?yàn)椤霸肌倍鴽]有理論，所以不講究康德為事物劃定的界限。
“最原始的無條件的獲贈物之荒謬性”由于“左顧右盼”，有難以確定的眼界。一切可能性都是新的可能性，被第一次喚醒的可能性。一切以“某種意義”出現(xiàn)的思想，都成為新的思想。敞開是確定的，敞開什么是不確定的。意向的非存在性，或一個空的意向。所有這一切，就像德里達(dá)說的，都是為了擺脫“在場”的形而上學(xué)。在逃避顯示自身的同時，也逃避對自身的感性直觀。
那么，胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)剩余”還剩下什么呢？還剩下“疑難”。“疑難”是真正稱得上“問題”的問題，是只有提問而不可能有真正答案的問題，因?yàn)樵谶@種情況下，任何回答都不能與問題對稱。用德里達(dá)的話說，就是事物總是以“延異”（defréance）的方式“出場”。這種“出場”等于永遠(yuǎn)被耽擱了的出場，等于實(shí)際沒出場，或以別的樣子出場。這情景很像劇作家貝克特筆下那等不來的“戈多”。揭示疑難就是揭示秘密。揭示事情本來的樣子，就像說，人們自認(rèn)為是在認(rèn)認(rèn)真真地活著，卻不知道自己不過是活在別人的夢里。“延異”是一種改變方向的活動，從“無”中生出“有”的活動，即具有開創(chuàng)性質(zhì)的活動。再不能回到同一路上的差異，終于變成了“延異”，可以實(shí)現(xiàn)的意向一下子變成了空的意向。所謂空的意向，是說它的眼界，那遠(yuǎn)處，是一個無法實(shí)現(xiàn)的疑難。
笛卡爾認(rèn)為有不需要直觀就自明的真理，比如“我思，故我在”。人每天的思想活動、心思、心情，具有驚人的可重復(fù)性，這是顯而易見的，即重復(fù)著相似的判斷。這種情形不但啟發(fā)過笛卡爾，也給了胡塞爾靈感。那被重復(fù)的“東西”不但隱含著自明性，而且直接就是本質(zhì)。但是，疑難馬上就來了，比如任何人腦子里每天都千百次重復(fù)著的人稱代詞“我”，有現(xiàn)象學(xué)的自明性嗎？表面看上去，“我”是自明的：不用直觀顯現(xiàn)或?qū)嶋H看見，似乎每個人都知道“我”是什么意思。可是事情遠(yuǎn)不這么簡單。
在這里，“我”的意義與“我”的直觀之間是合而為一，還是加以區(qū)分呢？如何分析“欲說”到“我”的愿望呢？“我”只是以符號的形式實(shí)現(xiàn)自己嗎？因?yàn)椤拔摇辈⒉恍枰膊豢赡芤灾庇^的方式實(shí)現(xiàn)自己。“我”這個詞只相當(dāng)于一件衣服，至于脫去衣服的裸體，我們是看不見的。
“我”身上有許多個世紀(jì)以來的哲學(xué)秘密。怎么理解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)筆下的“我”之非自然態(tài)度呢？馬里翁批評德里達(dá)沒有正確地理解胡塞爾的意思，因?yàn)榈吕镞_(dá)認(rèn)為胡塞爾的意思是說，要在“欲說”到“我”的愿望與這種愿望的當(dāng)下實(shí)現(xiàn)之間，建立一種順從的關(guān)系。馬里翁說這正是胡塞爾所批評的。胡塞爾說，當(dāng)我們讀到“我”而不必知道具體寫這個“我”的是誰，就知道了“我”意味著什么，因?yàn)椤氨磉_(dá)”的本質(zhì)只在于詞的意義關(guān)系中。“我”在自然態(tài)度中的直觀實(shí)現(xiàn)，與對“我”的現(xiàn)象學(xué)意向相比，并非必要。于是，“我”不必?fù)碛形易约海驗(yàn)椤拔摇苯?jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)還原，如此等等。這些就是說，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)說到“我”時，已經(jīng)含有悖謬：等于說了真實(shí)的假話，表達(dá)了“沒有表達(dá)”（從自然態(tài)度看）。“我”的聽眾簡直就被搞得暈頭轉(zhuǎn)向。“我”包含豐富的或普遍的且難以確定的思想。這是一種關(guān)于“我”的從小顯現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)。
“只有獲贈物是絕對的，自由的，無條件的”（Marion,p.54）。這與現(xiàn)象學(xué)的初衷吻合，胡塞爾多次重申現(xiàn)象學(xué)的無前提性或無條件性：無論有多少次重新還原，“無條件性”都是還原的“底線”。到了這里，那個或這個“我”親歷的一切，再沒有什么可多說的了。什么意思呢？沒有“什么”意思。當(dāng)一切事先的解釋與預(yù)料都落空時，所獲得的就是一件無條件的禮物，如此而已。
這個現(xiàn)象學(xué)的禮物是如何得到的呢？以各種各樣的方式得到。但這些“各種各樣的方式”都與親歷有關(guān)，也就是與“我”有關(guān)。禮物代替了對象，禮物不同于對象。當(dāng)現(xiàn)象學(xué)說“意向?qū)ο蟆睍r，其實(shí)它真正想說的就是所獲得的無條件的禮物，也就是從胡塞爾所謂“范疇直觀”所獲得的一切。這很像是一些抽象的感情，比如沒有愛也沒有恨，但卻有悲傷。這“悲傷”就是親歷的體驗(yàn)，也是絕對無條件的禮物，因?yàn)橛H歷者自己也不知道悲傷是從哪個方向冒出來的。就像海德格爾所說：“在胡塞爾那里，范疇（也就是康德的‘形式’）就像感性那樣給予我們，所以，有范疇的直觀。這里，問題重新提了出來，這個范疇直觀是從哪條路上來的呢？答案很清楚，范疇直觀就像感性直觀，胡塞爾是在類比這條道路上提出了范疇直觀。”（轉(zhuǎn)引自同上，p.58）
馬里翁繼續(xù)說，按照海德格爾的意思，這個范疇直觀、這個絕對的贈品，同時超出了感性直觀的疆界。我這里用“抽象的感情”增補(bǔ)胡塞爾、海德格爾和馬里翁的意思。沒有看見的看見，沒有感情的感情，這就是“范疇直觀”想要說的——在感性之上的剩余感情，一些多出來的抽象東西，與那激發(fā)它的肉眼看見的東西之間，沒有什么關(guān)系。耐人尋味的是，胡塞爾使用了“直觀”而不是傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“演繹”或“推理”。直觀是描述性的，而推理則是形式邏輯的；直觀是直接的，推理則是間接的。“看見了”抽象的因素，這些因素都是禮物。正是這種抽象的感性力量，使海德格爾找到了進(jìn)一步發(fā)揮的土壤，感覺就像回到家一樣。換句話說，海德格爾使用的一切“哲學(xué)術(shù)語”都不是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)概念，不是純粹的抽象，因?yàn)樗颜軐W(xué)從天上拉回地上。“是”什么呢？什么都不是。“是”也不是“存在”，“是”變化為禮物。沒有精神負(fù)擔(dān)，不附帶任何條件而獲得的一切，是絕對的獲得，也就是禮物。沒有花錢，甚至也沒有勞神。“看見了”思想，這就是抽象的感情力量。
沒有精神負(fù)擔(dān)的“禮物”在代替“認(rèn)識對象”的同時，也把自己從康德式的哲學(xué)問題中解放出來，從事先考察認(rèn)識能力或劃定認(rèn)識界限的老辦法中解放出來，也就是說，打破界限，超越界限。用德里達(dá)的話說，超越“在場的”形而上學(xué)。當(dāng)being被打上帶有羞辱性的叉號時，它連“不是”也不是。然而，離開“being”就無法說話啊！那就保持沉默。禮物是匿名的，它不出聲但有跡象，它等不來卻會突然到來；沒有衡量的尺度，因?yàn)樗鼜牟换卮鹛釂枴！斑@種沉默重新承認(rèn)（跟著德里達(dá)的論題）胡塞爾還保留了形而上學(xué)，沒有把形而上學(xué)從在場的緊箍咒中解放出來。相反，海德格爾立刻異常清醒地看到1900—1901年胡塞爾的《邏輯研究》之開創(chuàng)性，就在于超出了感性直觀，釋放出一個贈品（donation）。”（Marion,p.62）
“本體論”這個概念，在哲學(xué)史上一直與實(shí)在性、真實(shí)性以至實(shí)證科學(xué)糾纏一起，這與胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)的本意相違背。當(dāng)現(xiàn)象學(xué)使用“本體論”一詞時，要特別注意它與傳統(tǒng)本體論的區(qū)分。因?yàn)槿缟纤觯瑥暮麪柕胶５赂駹枺呀?jīng)還原出“一個原樣的世界”、“一個禮物的世界”、“一個不一樣的世界”。一個與從前不一樣的世界，使得從前依附于舊理論的所有解釋全部失效。海德格爾用“存在”的動詞形式代替“存在者”這樣的名詞形式，告別了以命名為特征的傳統(tǒng)本體論；其中有我們看不見的隔離，也就是注意力的轉(zhuǎn)移。這很像我盯著一樣?xùn)|西卻看出了別樣?xùn)|西。也就是說，有不一樣的“事物本身”，“事物本身”也在經(jīng)歷著不斷還原的過程。海德格爾當(dāng)然與胡塞爾不一樣，他要超越胡塞爾的所謂“本質(zhì)的還原”，因?yàn)橄駆'essence、lacategorie、lenoeme這樣的概念都是同類，都屬于“存在者”。馬里翁說，“在嚴(yán)格的意義上，現(xiàn)象學(xué)只有以超越存在者到達(dá)存在的方式取代‘事物’，才能成為一種方法。從1925年開始，由于有了海德格爾，現(xiàn)象學(xué)以一種在方法上自我超越的方式，走上了一條超越自身的道路。”（同上，p.73）
海德格爾為什么強(qiáng)調(diào)“本體論的差異”？因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的本體論不再是任何“存在者”意義上的本體論。當(dāng)海德格爾說現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)象”是以如此這般的方式顯示出來的時候，與胡塞爾相比，他關(guān)注的重點(diǎn)發(fā)生了悄悄的轉(zhuǎn)移：不是什么現(xiàn)象或存在者的問題，而是展示的方式；不是現(xiàn)象問題，而是方向問題；不是“顯”的問題，而是“隱”的問題，因?yàn)榉绞奖旧硎恰半[”的，需要被喚醒。禮物還沒有得到，方式還沒有確定。胡塞爾因?yàn)榻ⅰ皣?yán)格的科學(xué)的哲學(xué)”之需要而更重視意向的“對象”問題，而海德格爾因?yàn)椤敖獗巍被颉俺ㄩ_”的需要而更重視意向的“方向”問題。
具體說，禮物只在親歷的“實(shí)際”體驗(yàn)方式中獲得，每次都不一樣，其來源總在“延異”中“被模糊掉”，從而是“沒有來源的來源”。就像赫拉克利特說的，現(xiàn)象喜歡隱藏起來。也可以說，“現(xiàn)象”的最大特點(diǎn)就是“非現(xiàn)象”，就像一個轉(zhuǎn)盤，總是改變方向。海德格爾說，“這種現(xiàn)象學(xué)，是一種不顯現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)。”（Heidegger,p.112）“現(xiàn)象學(xué)”竟然走向不可能顯形的“現(xiàn)象”，這又是現(xiàn)象學(xué)的悖謬。并不是說還未顯現(xiàn)，而是說從本性上就不能顯現(xiàn)，這使“思”陷入空前的困境。
究竟是什么困境呢？精神不再照鏡子，精神不再從形形色色的墻壁或?qū)ο笊厦娣瓷浠貋怼！胺此肌笔チ朔此嫉膶ο螅瑥亩桓睂?shí)。更嚴(yán)重的是，我們幾乎不太費(fèi)力就會想到，精神可能是“平”的。這里的“平”有豐富的含義，其中之一就是不顯現(xiàn)。現(xiàn)象學(xué)成為“平”的現(xiàn)象學(xué)，就像伸出手掌卻什么也抓不到，這也否定了最難纏的“存在就是被感知”，因?yàn)檫@個命題斷定有“被感覺的事物本身”，從而導(dǎo)致了一種“深度”思維。“深度”思維也是“命名”思維，一種在“存在者”意義上的思維。由胡塞爾創(chuàng)立，海德格爾以及他的法國弟子勒維那斯、德里達(dá)、馬里翁等人所發(fā)展的當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，走的是一條歸隱之路。海德格爾把“存在”概念打上叉，開創(chuàng)了這條歸隱之路。
精神的平面、精神之網(wǎng)，是由不同方向的精神念頭或者線頭連接而成的。連接的過程就是選擇的過程。選擇什么呢？選擇方式，也就是說選擇方向。平面的精神，是左顧右盼的精神，總是對他者表現(xiàn)出濃厚的興趣；平面的精神，是回避說“是”的精神，或曰“不是‘是’的是”，從而成為悖謬或疑難的精神；平面的精神，是不斷超出的精神，也就是不停頓地超越事物之間的界限，即“解構(gòu)”；平面的精神，又是焦慮、冒險、容易厭倦的精神。禮物，是平面精神的衍生物，它同時遠(yuǎn)在天涯又近在咫尺，它存在于“瞬間”，“獨(dú)一無二”。
所有這一切都與笛卡爾有關(guān)：笛卡爾式的沉思就是悖謬性思考的經(jīng)典例子。笛卡爾同時堅(jiān)持傳統(tǒng)意義上的與現(xiàn)象學(xué)意義上的“我”，從而使“我”陷入了悖謬的漩渦。“我思故我在”的“我在”（Jesuis）就是“我是”。然而，“在‘我思故我在’的‘我思’中，‘我’應(yīng)該從存在的意義出發(fā)加以確定，而不是從這般的‘我’之自身意義出發(fā)。”（Marion,p.121）“我思”或“自我意識”是形而上學(xué)的基本概念。傳統(tǒng)哲學(xué)的做法就是把“being”歸結(jié)為“主體”，一個沉重的精神負(fù)擔(dān)。海德格爾試圖重新探討思之路徑。他非常重視笛卡爾的教誨，但是，與他的老師胡塞爾不同，他沒有走上“先驗(yàn)主體”之路。海德格爾注意到，在笛卡爾式的沉思中，那“我思”顯現(xiàn)出來的方式、路徑、方向，是不同的，“我”是不確定的。誰都知道，在很大程度上，康德、黑格爾、謝林、胡塞爾都是笛卡爾的學(xué)生，但是海德格爾沒有沿著他們的方向繼續(xù)走一條熟悉的道路，他從笛卡爾的沉思中走出一條岔路：這是一條通向“異在”的岔路；擺脫“我思”或“我思”的結(jié)果。在精神的重新連線中，“異在”與“我”的“思”分道揚(yáng)鑣。換句話說，再不要“主體”這個沉重的精神負(fù)擔(dān)，再不要一個思考的中心或泉源。精神的任何一種連線，都引起重新思考。
現(xiàn)象學(xué)還原就是精神重新連線，呼喚還沒有到來的東西、莫須有的東西、沒有擁有但是有跡象的東西，以及沒有內(nèi)容但是有形式的東西。“于是，我們得到了最廣闊豐富的贈品，對于對象性與存在問題而言，這些贈品在它們之前，或者說，在它們之外。而且，為了思考這種具有始源性質(zhì)的無條件的贈品，就應(yīng)該闡述這些嚴(yán)酷而新穎的悖謬。”（同上，p.305）
近代以來的哲學(xué)史是以“還原”的形式演變過來的嗎？馬里翁說第一次還原是“先驗(yàn)的”，他提到了笛卡爾、康德、胡塞爾。這三個人的共同之處在于還原出一個思維的對象，也就是以對象性思維作為特征的還原，其中的精神支柱就是“先驗(yàn)的自我”，或“我的意向性”。“我”的邊緣域所構(gòu)成的就是認(rèn)識的對象。這里沒有以上的“贈品”什么事，因?yàn)檫@些贈品不是任何意義上的對象。第二次還原是由海德格爾“領(lǐng)銜主演”的，其全部豐富的含義都可以從對Dasein的描述中迸發(fā)出來，那里有理解的十字路口。第三次還原是勒維那斯、德里達(dá)、馬里翁這些法國現(xiàn)象學(xué)家的杰作，就是訴諸于他者，一個贈品、禮物。
走出存在，不說being，不是非此即彼，在說being之前。除了being，還有其它的說話方式嗎？方式，隱“顯”的方式，但不是把being顯現(xiàn)出來的方式，有很多未曾知道的方式。用祈禱的語言，呼喚不是我的……好像不是我在說話。我不再顯現(xiàn)，“這里涉及的不再是根據(jù)或利用先驗(yàn)的我，去重復(fù)經(jīng)驗(yàn)之我（je）／對象之我（moi）的古典批判，無論這樣的批判是來自康德的方式，還是早期胡塞爾的方式，或者薩特的方式。因?yàn)檫@個超越的我越是留下客體的或目的性的（被構(gòu)成的、經(jīng)驗(yàn)的）痕跡，就越是建立起徹底的對立面（批判的或現(xiàn)象學(xué)的）即先驗(yàn)的我……”。（同上，p.297）
這里面存在著一個形而上學(xué)體制、形而上學(xué)的社會制度：是制度使“我”腐敗，使“我”能想到的受到限制，使我的輻射能力有限。能否不返回這個“我”呢？能否用別的語言代替“我”呢？能否抓住一個片刻，就在那個瞬間，“我”感到目瞪口呆，大腦就好像處于休克狀態(tài)？我看著“我”，就像看一個陌生人。以喚不來我的方式說話，就像Dasein從來都不會以被命名的形式顯形。從“異在”出發(fā)，等于從精神的任何一點(diǎn)出發(fā)；從不是出發(fā)點(diǎn)的地方出發(fā)，到一個不是目的地的“目的地”。
所以，“出發(fā)點(diǎn)”與“目的地”的說法，應(yīng)該被取消。Dasein既不是主觀的也不是客觀的，它激發(fā)出一種中性的、不透明的或半透明的思考：飄逸、擺脫、沉醉、恍惚。
