（收錄于《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（卷二））
《誠明》篇
天人合一之說，中國古人雖未明白暢言之，然可謂在古人心中，早已有此義蘊(yùn)涵蓄。下逮孔孟，始深闡此義。道家老莊，則改從另一面對此義闡發(fā)。大較言之，孔孟乃從人文界發(fā)揮天人合一，而老莊則改從自然界發(fā)揮。更下逮《易傳》、《中庸》，又匯通老、莊、孔、孟，進(jìn)一步深闡此天人合一之義蘊(yùn)。本文專拈《中庸》為說。
《中庸》闡述天人合一，主要有兩義。一曰誠與明，二曰中與和。
《中庸》云：
誠者，天之道也。
朱熹注：
誠者，真實(shí)無妄之謂。
當(dāng)知天體乃真實(shí)有此天體，群星真實(shí)有此群星，太陽真實(shí)有此太陽，地球真實(shí)有此地球。凡此皆真實(shí)不妄。循此以往，風(fēng)云雨露，乃真實(shí)有此風(fēng)云雨露。山海水陸，亦真實(shí)有此山海水陸。魚蟲鳥獸，真實(shí)有此魚蟲鳥獸。人類男女死生，亦真實(shí)有此男女死生。更循以往，喜怒哀樂，亦真實(shí)有此喜怒哀樂。饑寒溫飽，亦真實(shí)有此饑寒溫飽。凡此皆各各真實(shí)，不虛不妄。中國古人則認(rèn)此為天道。故曰：誠者，天之道也。
若就宇宙一切事象而論其意義，則真實(shí)無妄即為一切事象最大之意義。若論價(jià)值，則真實(shí)無妄亦即一切事象最高之價(jià)值。換言之，凡屬存在皆是天，即是誠，即是真實(shí)無妄。既屬真實(shí)無妄，則莫不有其各自之意義與價(jià)值。此一義，乃中國思想史中一最扼要、最中心義。必先首肯此義，始可進(jìn)而言中國思想之所謂天人合一。
若不認(rèn)存在即價(jià)值，而于存在中別求其價(jià)值，則無異于外存在而求價(jià)值。因在一切存在中，可以有價(jià)值，亦可以無價(jià)值，乃至于有反價(jià)值，即價(jià)值之反面之負(fù)數(shù)之存在也。
如就一般宗教信仰言，上帝至善而萬能，此當(dāng)為價(jià)值之最高代表。然上帝之外，仍有魔鬼。魔鬼不僅是無價(jià)值，抑且是價(jià)值之反面與負(fù)數(shù)，即反價(jià)值者。然何以此萬能之上帝，競不能使魔鬼不存在。此至善之上帝，乃競?cè)菰S此魔鬼之仍存在。則此魔鬼之存在，決非絕無意義，絕無價(jià)值可知。魔鬼且然，更何論于萬物？
就中國思想之主要演進(jìn)言，則只問其是否存在與真實(shí)。茍是真實(shí)存在，即有其意義與價(jià)值。此世界，乃即以一切存在之共同構(gòu)成而表現(xiàn)此世界之意義與價(jià)值者。中國人則謂此曰天。誠者天之道，天道即盡于此真實(shí)無妄。天既許其存在，而復(fù)是一真實(shí)無妄，則誰又得而不許其存在，而抹殺其所以得存在之意義與價(jià)值乎？
《中庸》又曰：
誠者自成也。誠者物之終始，不誠無物。
當(dāng)知宇宙間一切物，一切事象，皆屬真實(shí)無妄，不虛不幻，故得在此宇宙間存在而表現(xiàn)。充塞此宇宙問一切之存在與表現(xiàn)，則全屬真實(shí)不虛妄者。故知充塞此宇宙者，只是一誠。
其次當(dāng)知，凡屬誠，則必然是自成者。非偽為，非幻化。偽與幻皆屬不真實(shí)。不真實(shí)即根本不存在。故凡屬存在，皆是其物本身之真實(shí)存在，即是其物本身之自然存在，絕非由另一物者可以偽為之，幻化之，而使其妄廁于此真實(shí)無妄之宇宙中，而亦獲其存在。故曰不誠無物也。
由此言之，可悟中國古人所謂萬物一體，此一體即是誠，即是真實(shí)無妄，真實(shí)不虛。此一體，中國古人亦謂之天。天則必然是真實(shí)無妄者。故天只是一誠。天不可見，不可知，而凡此宇宙間一切真實(shí)無妄，與其真實(shí)不虛者，即凡在此宇宙間有其存在與表現(xiàn)者，則終必有為人可見可知之機(jī)緣。此即由誠而達(dá)于明。故存在者必有所表現(xiàn)，此即由誠而明也。凡存在者，知其為真實(shí)存在。凡表現(xiàn)者，見其為真實(shí)表現(xiàn)。由其存在與表現(xiàn)，而知其真實(shí)而無妄，此即由明誠。故《中庸》曰：
誠之者，人之道也。
《中庸》又曰：
自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。
宇宙間一切物，一切事象，茍有其真實(shí)無妄之存在，將必然有所表現(xiàn)，而與世以共見，此即物之性。人茍實(shí)見其有所表現(xiàn)，真知其有所存在，而誠有以識其為真實(shí)而無妄，則此天道之誠之真實(shí)而無妄者，乃在人道之明知中再度真實(shí)表現(xiàn)而存在，此即人之教。凡一切物，一切事象，既各有其存在與表現(xiàn)，即各有其天然本具之性。一切物，一切事象，既各具此真實(shí)無妄之性，即有此真實(shí)無妄之存在與表現(xiàn)，此屬天之事。人心之知，則在明知明見此物此事象之存在與表現(xiàn)之真實(shí)而無妄，而明知明見了此物此事象之存在與表現(xiàn)所內(nèi)涵之意義與價(jià)值。此屬人之事。人則當(dāng)奉此為教的。故人之所奉以為教者，其主要乃在一切物一切事象所本具之真實(shí)無妄之天性。
故《中庸》又曰：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
凡宇宙間一切存在皆有天性。一切表現(xiàn)皆是天道。人之為教，則只有就此一切存在與表現(xiàn)之真實(shí)無妄之誠而有以明之耳。然此事實(shí)不易。故《中庸》又曰：
其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。惟天下至誠為能化。
曲者，大方之一曲。分別言之，宇宙間一切物，一切事象，皆一曲也。一切存在，莫非此宇宙大存在之一曲。惟茍有其存在，即有其真實(shí)無妄，故曰曲能有誠。故雖為一曲，而其同為分得此宇宙大存在之真實(shí)無妄而始有其存在，則無異也。茍有存在，必有表現(xiàn)。茍有表現(xiàn)，必可知見。故曰誠則形，形則著，著則明。既有表現(xiàn)，則當(dāng)知宇宙間一切表現(xiàn)，皆屬變動(dòng)不居，絕無可以固著于某一形態(tài)而不動(dòng)不變者。故縱謂凡存在即表現(xiàn)，凡表現(xiàn)即變動(dòng)可也。倒而言之，亦可謂凡變動(dòng)者即表現(xiàn)，凡表現(xiàn)者即存在。此三者，其實(shí)則一。故曰：
明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。
然則亦可謂變化者，乃宇宙間惟一可有之現(xiàn)象，亦即宇宙問惟一可有之存在。而其所以能有變化，則端為其物與事象之內(nèi)具有一分真實(shí)無妄之天性。故曰：
惟天下至誠為能化。
然則宇宙間所以有一切變化，正為其有內(nèi)在之真實(shí)無妄，決非可以偽為，決非可以幻化。凡宇宙間一切之化，則皆本于宇宙問之一切之誠。人類之知，縱不能即凡宇宙一切化而大明其全體之誠之所以然，然固可就于一曲以求知。一曲者，雖小小之事，然其同為宇宙大誠之一體，則由此固可以明彼，即小固可以見大。故《中庸》又曰：
惟天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
凡宇宙間一切無生有生，變化長育，皆各有性，即皆各有誠。人類之知，既不能驟企于直接明曉此天地萬物之大誠之一體。然固可內(nèi)就己性，自盡己誠，先有以明乎我，推此以明夫人，又推此以明夫物，明夫一切事象。其極則可以明宇宙。茍使由我之誠而推以明夫宇宙之大誠，則一切宇宙變化長育之權(quán)，我可以贊助之，參預(yù)之，人道乃于此乎立極。故《中庸》又曰：
誠者，非自成己而已也，所以成物也。
成物本屬天之事。人而可以成物，是即人而天矣。成己成物，其要在于盡性。盡性者，亦在盡此天所與我之一分真實(shí)無妄之誠而已。故曰：
君子誠之為貴。
而欲盡此一分天所與我之真實(shí)無妄之誠，其事必先知夫此真實(shí)無妄之誠之為何事，為何物，此則先有待于知。
此天所與我之一分真實(shí)無妄之誠，又有可以一言說之者曰善。惟真實(shí)無妄始是善。而茍真實(shí)無妄，則必然是善。此之謂尊天。人亦由天而生，人固不能逃于天，而奈何可以指此天之真實(shí)無妄之誠而謚之曰惡，而憑人之小智小慧，私見私識，以別立一善于此真實(shí)無妄之誠之存在與表現(xiàn)之外。或欲排拒此真實(shí)無妄之誠之一切存在一切表現(xiàn)，而妄設(shè)一不真實(shí)未存在者而私奉之為善，私定以某種之意義與價(jià)值乎？此乃非天不誠。不誠即無物，即不可存在。宇宙間固不可能有不真實(shí)之物，即不可能有不真實(shí)之存在，與不真實(shí)之表現(xiàn)。故凡宇宙間之一切存在與表現(xiàn)，則皆是真實(shí)，皆是誠，皆屬天。惟此天所賦與之一分真實(shí)之誠始是性，始是善。盡此性，奉行此善，始是道。人道與天道之合一通貫者正在此。
故《中庸》又曰：
誠者，天之道也。誠之者，人之道也……誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。
善則固已存在，亦已表現(xiàn)，在人之能擇而固執(zhí)之。故善由于人之能擇，非由人之能創(chuàng)。善是誠，故屬天，乃先于人而存在。而人之擇善，又必先明善。故《中庸》曰：
誠身有道。不明乎善，不誠乎身矣。
人又何由而明善，擇善，而固執(zhí)之，以誠吾身而盡吾性乎？《中庸》又曰：
博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之……果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。
然則人之明善擇善而固執(zhí)善，在于博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行之五者。其所學(xué)問思辨，即學(xué)問思辨于此宇宙間之一切存在與表現(xiàn)，即學(xué)問思辨于此宇宙間之真實(shí)無妄，即學(xué)問思辨于此宇宙問之一切存在與表現(xiàn)之性與誠。因只此是善，外此乃更別無善。而此種學(xué)問思辨之入門下手處，則在即就小小之一曲，以至親切至卑近者為人門而下手。故《中庸》又曰：
君子之道，辟如行遠(yuǎn)，必自邇。辟如登高，必自卑。
又曰：
道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。
人亦宇宙間一存在。亦宇宙間一表現(xiàn)也。宇宙間一切存在表現(xiàn)之中有人，此乃真實(shí)無妄，是即宇宙大誠所表現(xiàn)之一相。我亦人也，則我又何可以視人為不善，而遠(yuǎn)人以求道？此之謂尊人。尊人即尊天也。故《中庸》又曰：
君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。
何以曰尊德性而道問學(xué)？德性即指天之所以與人，故尊德性即是尊天，同時(shí)亦即是尊人。而人之德性，則有待于學(xué)問而始明，故曰尊德性而道問學(xué)。
何以曰致廣大而盡精微？在宇宙一切存在與表現(xiàn)之中有人，在人之存在與表現(xiàn)之中有我，在我之存在與表現(xiàn)之內(nèi)涵深處有此天所賦與之真實(shí)無妄之性。此在宇宙間，可謂極小之一曲，至精至微，宜若無足道。然此極小之一曲之至精至微者，亦宇宙全體大誠之一分，亦宇宙全體大誠之所存在而表現(xiàn)之一態(tài)。故我德性之精微，即宇宙全體大誠之廣大之所寓。故盡性可以贊天地之化育，故曰致廣大而盡精微也。
何以曰極高明而道中庸？宇宙全體大誠，此可謂之高明矣。而愚夫愚婦之德性中，亦寓有此全體大誠之一分焉。愚夫愚婦之德性之所與知與能，此所謂中庸也。而由乎此中庸，可以達(dá)于至高極明之境，故曰極高明而道中庸也。
何以曰溫故而知新？凡宇宙間一切存在與表現(xiàn)，則必變動(dòng)而化，不居故常。然凡其所化，茍既存在而表現(xiàn)，則皆宇宙之至誠與至善也。無問故者新者，我既得其至誠與至善，則故與新一以貫之矣。人之知，則僅就于宇宙間之已有之善而知之明之，固非外于宇宙之已有，而人之心知可以別創(chuàng)一絕不存在之不真實(shí)者而奉之以為善。故曰：溫故而知新，新即由故化而來。故《中庸》曰：
至誠無息。
若天地間本未有此善，而有待于人之創(chuàng)立，則在人未創(chuàng)立此善之前，豈不天地之善機(jī)已息乎？善機(jī)已息，何以有天地？若天地本是一不善，于天地中生人，人又何能從不善中生而自創(chuàng)一善？《中庸》目此為不誠。不誠則無物，無物始是息。故《中庸》既曰誠者物之終始，又曰至誠無息也。《中庸》又曰：
至誠之道，可以前知。
因至誠既不息，故明于至誠，則可以知前，可以知后矣。《中庸》又曰：
君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。
故曰溫故而知新也。
何以曰敦厚以崇禮。君子即就人之存在與表現(xiàn)之至誠處，即就愚夫愚婦之德性所有之存在而表現(xiàn)之中庸處，擇善而固執(zhí)之。而不遠(yuǎn)于人以別創(chuàng)其私智私見之所謂善，而強(qiáng)人以必從，此為敦厚之至，崇禮之至，故曰敦厚以崇禮也。溫故以知新是尊天，敦厚以崇禮是尊人。是亦天人一貫精義之所在。
夫此宇宙整全體之真實(shí)無妄，至博厚，至高明，至悠久。人類之生育成長于其間，則卑微之至，狹陋之至，短暫之至。而人類亦有其尊嚴(yán)。人類之尊嚴(yán)何在？夫亦曰正在其亦得于此宇宙整全體之真實(shí)無妄之大誠之一曲，夫亦曰正在其亦存在表現(xiàn)于此整全體之大誠之內(nèi)而為其一體之一端而已。而人類之尤見其為尊嚴(yán)者，乃在其為萬物之靈，乃在其具有心之明見，乃在其能明見夫此宇宙整全體之真實(shí)無妄之誠。然人心之明，亦只能明見此宇宙整全體之真實(shí)無妄之誠而止。若此真實(shí)無妄之誠之整全體，則終非人心之明之所能盡其量而無馀憾。故人心之明，亦僅明知有此真實(shí)無妄，明知有此誠而止耳。人心之明，終不能超于此真實(shí)無妄之誠而別有所明也。故一切存在一切表現(xiàn)之一切意義與價(jià)值，亦將限于此真實(shí)無妄之誠而止。萬物雖不能有其明，然其同為此宇宙整全體中之真實(shí)無妄之誠之一曲，則與人無殊致。人心之明，亦僅明于此宇宙問一切存在與其表現(xiàn)之各有其意義與價(jià)值而止。若越出于此存在表現(xiàn)之外，而人心自恃其聰明，自信其思索，認(rèn)為別有一種所謂意義與價(jià)值者，或即就于此存在表現(xiàn)之內(nèi)，而人心自恃其聰明，自信其思索，認(rèn)為惟某者為獨(dú)有其所謂意義與價(jià)值者，此皆《中庸》之所謂索隱行怪，其流將歸于小人之無忌憚。察察之明，竊竊之知，違于天而遠(yuǎn)于人，乃使愚夫愚婦無可與其知，而圣人之所不知者，彼亦自負(fù)曰予知，此決非《中庸》之道。決無當(dāng)于《中庸》之所謂明與誠。故《中庸》又曰：
道并行而不相悖，萬物并育而不相害。小德川流，大德敦化。
當(dāng)知天地固無不持載，無法覆幬。四時(shí)錯(cuò)行，日月代明，此天地之所以為大。既是同此存在，同此表現(xiàn)，同此真實(shí)無妄，何得以人類之私智小慧，妄加分別，而謂孰者是道，孰者非道。孰者當(dāng)育，孰者不當(dāng)育。此決非聰明睿知足以有臨，寬裕溫柔足以有容。使不足以有容者而臨于人上，則人道將息，而足以有臨者亦不久。故《中庸》又曰：
惟天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？
蓋凡有所倚者，倚于此則必離于彼，而《中庸》之道，則中立而不倚。何所立，則亦立于此誠而已。故曰：
鳶飛戾天，魚躍于淵，
言其上下察。試問鳶飛于上，魚躍在下，孰非真實(shí)無妄？孰為不誠？孰為非道？孰為不當(dāng)育？故《中庸》又曰：
肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？
何謂天德，即誠是也。魚躍鳶飛，皆率性，皆天德，皆至誠，皆天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)，同在此化育之中，即同為大道之行，同屬至誠之一體。惟人心之明，或有所未知耳。故《中庸》又曰：
君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
凡人心之明之所不睹不聞?wù)撸佑犬?dāng)致其戒慎恐懼之情。此始為至明，亦即至誠也。
《中和》篇
上篇述《中庸·誠明》之義竟，或疑如此釋誠，僅如西方哲學(xué)家所謂凡存在者莫不合理，則又何有所謂擇善而固執(zhí)？請續(xù)述《中和》義，以補(bǔ)上篇之未備。
《中庸》曰：
中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
何以謂天地位于中和？試就太陽與地球之位置言。若幻想有大力者，將地球現(xiàn)行軌道移近太陽至某限度，則地球?qū)樘栁λ鶖z，重再回歸太陽，而失卻其存在。又若此大力者將地球移遠(yuǎn)太陽至某限度，則太陽吸力將攝不住地球，地球?qū)⒚撾x日局，成為流星，游蕩太空，而不知其終極之何去。然則就天體言，今日地球位置，正因其距離太陽在一不遠(yuǎn)不近之中度故。
此所謂不遠(yuǎn)不近之中度，又以何為準(zhǔn)則？依今天文學(xué)常識言，豈不以太陽與地球兩體之面積、重量，及其相互吸力之相和關(guān)系而決定。故知中見于和，和定于雙方各自之內(nèi)性。換言之，中由和見，和由性成。故中和者，即萬物各盡其性之所到達(dá)之一種恰好的境界或狀態(tài)也。
惟有此狀態(tài)，宇宙一切物，始得常住久安。大言之，如日月運(yùn)行。小言之，如房屋建筑。屋宇之奠基，過重則陷。屋宇之構(gòu)架，過輕則搖。凡屬木石泥土，種種配合，樓臺廊廡，種種結(jié)構(gòu)，必符建筑之原理，必有力學(xué)公式數(shù)字可以計(jì)算，而后此房屋乃得安然位置于地上。凡所謂建筑原理，則亦一種重力之中和也。故曰致中和，天地位。
何以謂萬物育于中和？當(dāng)此地球始有生物，必在某一區(qū)，溫度適中，不過熱，不過冷。又必濕度適中，不過燥，不過潤。以及其他種種條件，而后生物始得在此一區(qū)開始滋長。就淺近易見者言，如種稻麥，稻麥各有其生性，必稻麥之生性，與夫土壤之性，雨水之性，乃及陽光熱度，種種配合，調(diào)和得中，到達(dá)一恰好之情形與境界，而后稻麥?zhǔn)极@長茂，天地化育之功始見。復(fù)以動(dòng)物言，男女構(gòu)精，雌雄配合，亦是雙方調(diào)和得中，乃有子嗣。故天地一切生育，其本由于和合，不由于斗爭。其功成于得中，不成于偏勝。此皆所謂宇宙整全體之真實(shí)無妄之誠之所存在而表現(xiàn)，而與人以可明見者。故曰致中和，萬物育。
然則天地雖大，萬物雖繁，其得安住與滋生，必其相互關(guān)系處在一中和狀態(tài)中。換言之，即是處在一恰好的情況中。如是而始可有存在，有表現(xiàn)。故宇宙一切存在，皆以得中和而存在。宇宙一切表現(xiàn)，皆以向中和而表現(xiàn)。宇宙一切變動(dòng)，則永遠(yuǎn)為從某一巾和狀態(tài)趨向于另一中和狀態(tài)而變動(dòng)。換言之，此乃宇宙自身永遠(yuǎn)要求處在一恰好的情況下之一種不斷的努力也。如大氣之流，陰陽晦明，風(fēng)雨雷電，冷空氣轉(zhuǎn)向熱空氣，氣體冷而凝結(jié)為液體，又凝結(jié)為固體。固體熱而融化為液體，又融化為氣體。大氣循環(huán)，雖若瞬息繁變，要是求向于中和也。
故宇宙一切存在，莫不有表現(xiàn)，宇宙一切表現(xiàn)，莫不有變動(dòng)，而宇宙一切變動(dòng)，則永遠(yuǎn)在求向于中，永遠(yuǎn)在求兩異之相和，永遠(yuǎn)在兩異之各盡其性以成和而得中。故曰：
中者，天下之大本，和者，天下之達(dá)道。
性則賦于天，此乃宇宙之至誠。而至誠之一切存在與表現(xiàn)，則莫不存在表現(xiàn)于中和狀態(tài)中。換言之，即是存在與表現(xiàn)于相互間一恰好的情形下。故宇宙至誠之所在，即是宇宙至善之所在也。
天道如此，人道亦然。《老子》曰：
六親不和有孝慈。
人類之有孝慈，即在求父母子女雙方兩情之得和。父母不偏勝，子女不偏勝，必執(zhí)父母子女之兩端而用其中，而后雙方之和乃見。故孝慈各有一中道。若父道偏勝，子位不安。子道不行，則父子失和。此在父不為慈，在子不為孝。若子道偏勝，父位不安。父道不行，則父子失和。在子不為孝，在父不為慈。故人類之孝與慈，在求盡性，在求合天，而其要?jiǎng)t在致中和也。
宇宙中和狀態(tài)，自始即存在。若非中和，則天地不得位，萬物不得育。孝慈即父子兩情間一中和狀態(tài)也。茍非孝慈，則人類將不見有父子之一倫，故曰不誠無物。故孝慈即一至誠，即一至善。無孝慈即無父子，而父子之間之一切變動(dòng)，其勢必變向于孝慈。
否則孝慈不存在，父子一倫終亦將失其存在。若果人類有新人倫創(chuàng)設(shè)，則必仍創(chuàng)設(shè)在一新的中和狀態(tài)下，此即所謂至誠之可以前知也。
父子然，夫婦兄弟君臣朋友一切其他人倫亦莫不然。推至家庭社會(huì)邦國天下，其相異相與之間，亦莫不各有一中和之道焉，而后得有此人倫，有此家國天下，以安位于此宇宙之內(nèi)。
人道然，人心亦莫不然。淺言之，如血行脈搏，亦須一中和。深言之，如情感發(fā)動(dòng)，亦須一中和。人心之得常久存在而不斷有所表現(xiàn)，亦存在表現(xiàn)于此中和狀態(tài)下可知。故《中庸》曰：
喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。
喜怒哀樂是謂人情，人情亦出天賦。人而無情，何以謂之人。然人每若為喜怒哀樂之所苦。喜怒哀樂亦人心所實(shí)有，亦一真實(shí)無妄，是亦天地間至誠之一種存在與表現(xiàn)。縱其苦人，固不得排而拒之，掃而空之。是猶大氣之有陰晴晦明，風(fēng)雨雷電也。當(dāng)其未發(fā)，太空一碧，片云不著，然風(fēng)雨雷霆，固已蘊(yùn)藏。當(dāng)天氣驟變，冷空氣與熱空氣交流，風(fēng)雨雷霆忽然間作。此乃天地間大氣之交和，而求達(dá)于中道之所宜有。故雖若變化無端，而實(shí)有其常態(tài)不變，固無足驚者。《樂記》言：
人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
此所謂之人生而靜為天性，此猶言太空一碧也。其謂感于物而動(dòng)是性之欲，此猶四圍冷空氣來與此太空一碧之熱空氣相交流，此一碧中之熱空氣，必不能靜定不變，必求與外來冷空氣交和合流而求達(dá)一新中道，此若有一種內(nèi)在之欲，蘊(yùn)藏于本然，此即所謂性之欲，是亦一種真實(shí)無妄，亦即天賦之性。凡物異性相交，其問自有一中道可以成和，此即《樂記》之所謂天理。當(dāng)人心未與外物相接，此猶太空之一碧也。外物感之，喜怒哀樂之情雜然而起。此亦心物交和，求達(dá)一中道耳。中道既得，則心情自平，此則風(fēng)雨雷霆，忽爾止息，喜怒哀樂，復(fù)泯歸于無跡，而人心重由已發(fā)復(fù)歸于未發(fā)。則風(fēng)雨雷霆之余，天空復(fù)歸于一碧也。
然則中和者，乃天地之常。因于求中和，而有天地之變。然若再深言之，則當(dāng)其在求中和之途程中，凡其一切變化，亦是一存在，一表現(xiàn)，則亦無一而非中和。因天地間，茍非中和，則無可存在，無可表現(xiàn)也。故物之得存在，以其得中和。物之求存在，則必求中和。失卻中和則必變，其變之所向，則仍在求中和。茍其所處情狀不中和，則不安頓，甚至不出生，不成長。而在其求變中之猶得目之為中和者，則僅乃一暫態(tài)之中和。此一暫態(tài)，變動(dòng)不居，不可寧定，必俟其到達(dá)于一種新的常態(tài)之中和，而后乃重得寧息，重得靜定。故《中庸》曰：至誠無息，即此道也。
昔人曾喻心之靜態(tài)如天平。天平之靜定，即未發(fā)之中也。天平非必兩頭無物，乃求兩頭輕重之相等。茍是輕重相等，則有物如無物焉。心中無物，故得靜定，此乃心之常態(tài)，猶如太空一碧也。當(dāng)知人心之明初現(xiàn)，本是空無一物者，此在佛家禪宗，謂之父母未生以前本來面目。此種本來面目，即是一中。因宇宙一切本來面目，同是一中也。迨其心上忽然掛了一物，此如天平一頭懸重，另一頭空無所懸，必軒而上舉。而懸重之一頭，必掉而下沉。如此則失卻平衡，即不安定。此為逆天背性，勢不可久。然當(dāng)知此種不安定，正為求中求平。故知宇宙問至誠之性，雖若變動(dòng)不居，在不安定中存在而表現(xiàn)，其實(shí)則天平兩頭之一軒一輊，正是此天平至理之仍然存在而表現(xiàn)也。
故人心如天平，喜怒哀樂，猶如天平一邊之砝碼。外物來感，如在天平一頭懸上重量，則此另一頭即須增上砝碼，以求雙方之平衡而得安定。若使人心喜怒哀樂之發(fā)，常能如外物之來感者而輕重適等以獲平，則此心常在一恰好狀態(tài)下，即此心常得天理。換言之，此心常保其天性之本然。則此心之有喜怒哀樂，將若不見有喜怒哀樂。外物之有種種相乘，亦常若不見有種種相乘。此心常如天平，此心常如空無一物，此心常如靜定不動(dòng)。此在佛家謂之無分別心，有分別用。《中庸》則謂之中立而不倚。而喜怒哀樂之迭起，常如大氣流動(dòng)之一片太和，猶如好天氣之常是太空一碧也。當(dāng)知太空一碧非真空，則知心中無物非真無物，而喜怒哀樂之無害于人心中和之性矣。宋儒則謂是其人能見性見理。見性見理，即見此中和而已。
若使天平一邊，懸上千斤之重，則另一頭之砝碼，亦當(dāng)加足千斤，使此所懸千斤之重，等如無重。佛家謂我不入地獄，誰人地獄。然縱使人地獄，以吾佛慈悲，其心仍是太空一碧，不失中和。故中和乃至真實(shí)，乃至誠，非虛非幻。佛家天臺宗有中假空一心三觀之說，正可本此意而為之闡說矣。
然則人心之恰好境界，實(shí)乃虛無一物者。所謂虛無一物，非真虛無一物，乃是兼容萬物，而若虛無一物。宇宙整全體之大誠如是，人心之至精微處亦如是。人心雖常若虛無一物，而不失為其有一定向。此定向中涵，即所謂性也。人心本此中涵之定向，而肆應(yīng)外物以成和，故明儒謂即流行即本體。以此一虛之體，發(fā)為萬實(shí)之用。未發(fā)似虛而非無，已發(fā)似實(shí)而非有。天如此，心亦然。《老子》亦曰：
天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。
然老子似不知此天地之虛，乃有一定向，有一真性，有一至誠，似橐龠而非橐龠也。此定向與真性與至誠者綮何？曰即中和是已。老子似不知此，不知天地之有此一中和，故《老子》之守中，遂與《中庸》之致中異其趣。《老子》曰：
有之以為利，無之以為用，
何不曰：中之以為體，和之以為用乎？
《中庸》又曰：
人莫不飲食也，鮮能知味也。
知味是人心之明，飲食則天道之誠。人雖飲食，而鮮能知味，猶如萬物在中和中生育，而不知有此中和也。然人雖不知味，固已飲而食之矣。猶如雖不知所謂中和之道，而固已在此中和中生育成長。人心之有喜怒哀樂，人心之必于喜怒哀樂中求中求和，此心不得中和則不安定，不寧息，此雖愚夫愚婦，莫不皆然。即在禽獸犬馬，其心亦有中和之一境，亦莫不在中和狀態(tài)下得寧定。然則禽獸犬馬，固不知有所謂中和也。則固如飲而食之矣，獨(dú)恨其飲食而不知味。人生皆在至誠至善中，惜乎其不明此至誠與至善。雖在圣人，明此至誠之道，亦終不能與天地至誠相似，則亦惟得此至誠之一曲耳，此所謂圣人猶有憾也。然雖天地，亦有風(fēng)雨雷霆，不能常是太空之一碧，則天地亦復(fù)有憾焉。然而飄風(fēng)驟雨不終朝，終必達(dá)于太空一碧，始是天地之常。常則悠久，悠久而有時(shí)措之宜，則不害其有風(fēng)雨雷霆之暫矣。
中國儒家思想，在直下承認(rèn)此悠久不息真實(shí)無妄之至誠，而尊名之曰性，曰天，曰道。故雖風(fēng)雨雷霆，亦性也，亦天也，亦道也。然則豈必強(qiáng)執(zhí)太空一碧之一端而始名之曰性，曰天，曰道？惟風(fēng)雨雷霆，究與太空一碧不同。性與天道，從中和來，故必悠久求全此中和。而此中和則仍在各盡雙方之性，仍在各致雙方之誠。性與誠，由中和生，在中和中化，又必在中和中發(fā)育完成，而悠久。此為中國古人所明之所謂天人合一之道，此真所謂大明終始。其實(shí)則只是明于此一誠。故曰此道甚邇，雖夫婦之不肖，可以能知能行，而其極則察乎天地，盡包宇宙，雖圣人亦有所不能知不能行也。
惟其雖圣人而終有所不能知，不能行，故圣人不愿乎其外。《中庸》曰：
忠恕違道不遠(yuǎn)。
盡己之謂忠，是即盡己之性也。推己及人之謂恕，是即由盡己之性以盡人之性也。忠即誠也。恕即明也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，亦即忠也。恕亦即和也。當(dāng)知人心之喜怒哀樂，即是至誠至性，亦即是人心之至忠。人心之遇物而有喜有怒，有哀有樂，此正人心至忠之存在而表現(xiàn)。由是乃可有恕。舍卻喜怒哀樂，豈別有所謂忠之存在與表現(xiàn)之余地乎？人心無忠，又何能有恕？故人惟有喜怒哀樂之情，始能有誠有忠，見性見道，得明得恕。天地之中和，即所謂天地之大本達(dá)道者，就人言之，則亦僅此心之喜怒哀樂之發(fā)與未發(fā)而已。
知者過之，乃求舍棄此心之喜怒哀樂以求明性而達(dá)道，此雖瞿曇、老聃有不免。賢者過之，故瞿曇、老聃，乃教人舍棄其心之喜怒哀樂以求見性而明道。此猶禁人飲食而與之論味，求其知味也。若夫愚夫愚婦，則亦曰我既飲而食之矣，又何貴乎知味？然愚夫愚婦，雖不知味，固已近于知味焉。何者，彼固常飲而食之也。猶如人之有喜怒哀樂者，其心雖不忠，固已存有忠道。其心雖不恕，固已存有恕道。有賢知者教之，不許其心有喜怒哀樂。彼賢知者之用心，在恐人心之喜怒哀樂之有傷于忠恕耳。故賢知者其心在求知味，此其所以為賢知。而惜乎其過之，因其欲拒飲食而求知味也。過之則猶之不及也。此《中庸》之道之所以為難明而難能也。愚夫愚婦，既飲而食之矣，既已飲而食之，若其味已得，又何貴乎知味，因此其心乃常在喜怒哀樂之起伏中，而不得其所安定。彼若謂我心之喜怒哀樂，即吾心之至忠，即吾心之至誠也。夫此豈不然，而惜乎其常在晦盲否塞，風(fēng)雨雷霆，變化莫測中，而不知有天宇澄清，太空一碧之一境。即不能有中和寧定之一態(tài)。于是其心常變幻，若不見有真誠。故謂之為不及。然君子終不違夫此愚夫愚婦之心情而別求所以明性而見道，終不離乎此至誠者以求明。故大舜之大，在乎好問而好察邇言而已。此《中庸》之道之所以又為易明易能也。《中庸》又曰：
君子之道，本諸身，征諸庶民。
本諸身即致曲，即忠，即誠，征諸庶民則恕而明。故《中庸》又曰：
道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。
抑天地之道，豈僅不遠(yuǎn)人而已。夫人有飲食，禽獸亦知有飲食。《孟子》曰：
人之異于禽獸者幾希。
此人獸幾希之相異，固不可不明。然當(dāng)知于此幾希相異之外，復(fù)有其大體之相同焉。賢知者過于重視此幾希之相異，而忽忘夫其大體之相同。不悟無其相異，固不得謂之人。然無其相同，又焉得獨(dú)存其相異者而成其為人乎？故飲食者，人與禽獸之所同也。其相異者，獨(dú)在知味之幾希耳。知味亦在求飲食之得其中和而已。飲之食之而過與不及焉，皆不足以知味。飲食之有味，即飲食之得其中和也。然則人不能離乎飲食，豈僅不遠(yuǎn)人以為道，亦且不遠(yuǎn)禽獸以為道矣。人心之有喜怒哀樂，即在禽獸之心亦時(shí)有之。若謂心有喜怒哀樂，即將陷入于禽獸。不悟人本不遠(yuǎn)于禽獸以為人。禽獸亦得天地之中和而生，與人之生無大殊異，所異則僅在幾希之間。故惟盡己之性者，乃可以盡人之性，而盡人之性，亦即可以盡物之性，而然可以贊天地之化育也。
《中庸》又曰：
詩云：鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
夫夫婦之道，惟人有之，然禽獸亦有雌雄，草木亦有陰陽，其所異者亦幾希耳。則道不遠(yuǎn)人，亦不遠(yuǎn)夫禽獸草木矣。故鳶飛魚躍，同是大道之上下察著。今試問：固可以有夫婦而無喜怒哀樂之情者乎？夫婦，人情之最切著，忠恕之最懇篤，即喜怒哀樂之情之最自然而流露者。然則君子之道，本于人文，推而及于宇宙大自然，故必曰察乎天地也。自然界之與人文界，亦一以貫之。曾子謂一貫于忠恕，而《中庸》則一貫之以中和。人之生也，已有夫婦好合之逑矣，特其存于中而未發(fā)耳。圣人定之以夫婦嫁娶之禮，斯發(fā)而中節(jié)矣。人文界之與自然界，其相異則亦僅幾希焉。故知君子不遠(yuǎn)人以為道，亦不遠(yuǎn)天地萬物，不遠(yuǎn)于自然以為道也。故曰可離非道也。天人合一之道，至《中庸》之書而始得大明焉，此必明乎中和之說而始可窺其深微也。
《中庸》又曰：
惟天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕敦厚，足以有容也。發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。
別者，別此幾希之相異。容者，容此幾希相異之外之大同。執(zhí)者，執(zhí)其兩端以用其中于民。惟其相異，故貴各盡其性。惟其大同，故必明夫此全體之大誠之終于和合而為一。《中庸》之書即說明此意。宋儒程子說之曰：
其書始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏于密。其味無窮，皆實(shí)學(xué)也。
此可謂知言矣。而所謂一理者，即中和是也。
然則深而言之，人文界之在宇宙自然界，即宇宙自然界中一未發(fā)之中也。在宇宙自然界中而有人文界，亦即宇宙自然界中一發(fā)而中節(jié)之和也。人文造端乎夫婦，人類之有夫婦，即猶禽獸之有雌雄，此乃人文界中之最自然者，亦即天人合一之道之最察著者也。自有夫婦，乃有父子。故《中庸》繼夫婦而言大孝。父子之孝慈，以視夫婦之相愛，其離于禽獸者，若漸益遠(yuǎn)矣。然父子之有孝慈，亦生物化育中一未發(fā)之中也。當(dāng)知宇宙至誠，正因有此未發(fā)之中，故能悠久而不息耳。故《中庸》又曰：
君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。
夫身由親生，自中國傳統(tǒng)思想言，思修身不可以不事親，似為不諍自明之理。然親亦人也，故思事親不可以不知人。而人由天生，故求知人又不可以不知天。如是則修身事親，其道在乎知天，豈不轉(zhuǎn)若遠(yuǎn)人以為道乎？然《中庸》又言之，曰：
施諸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父。……所求乎臣，以事君。……所求乎弟，以事兄。……所求乎朋友，先施之。
又曰：
在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
蓋《中庸》之道，必知有兩端焉。其一端在天，若為至遠(yuǎn)。其一端在己，在身，則為至邇。惟能執(zhí)其兩端而用其中。而中者，即此兩端之和。中和為天下之大本達(dá)道，而吾心之喜怒哀樂，亦以中和為大本，為達(dá)道焉。故惟中和者，乃為天人兩端合一之所在。而惟中和為至誠而自明。雖愚夫愚婦，亦求向于此至善而求達(dá)焉。則所謂知天者，亦惟知有此中和而已。所謂明善者，亦惟明有此中和而已。上帝鬼神，在中和之此一端，鳶魚萬物，在中和之彼一端，人則處于此兩端之中而參焉。故《中庸》曰：
知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。
人心者，是亦至近至微，而亦可謂是宇宙風(fēng)向轉(zhuǎn)化之一中心出發(fā)點(diǎn)，人必明夫此，始可以入德。《中庸》又曰：
茍不至德，至道不凝焉。
天地至道之所凝聚而常住而得安于其所悠久而不息者，是非存毛表現(xiàn)于此至德而又何所存在而表現(xiàn)乎？嗚呼!《中庸》之教，遂由此而遠(yuǎn)矣。學(xué)者其可不于此而潛心以求明乎？
照中國人傳統(tǒng)意見，從來言《中庸》者，率以人事為主。然人事必本于天道。非天道，人事亦無由定。故本篇言《中庸》，轉(zhuǎn)以天道為主而名曰新義焉。實(shí)非新義，乃發(fā)揮人事之另一端也。
此稿草于一九五五年，載《民主評論》六卷十六期
