十五世紀的歐洲，特別是處于文藝復(fù)興時期的意大利地區(qū)，關(guān)于古典學(xué)的研究蔚然成風。被中世紀所遺忘文獻的發(fā)現(xiàn)和重新鑒別，漸漸成為了彼時社會文化和生活中的日常。正是憑借著馬爾西里奧-費奇諾（Marsilio Ficino）對古希臘、大希臘化和拜占庭時期諸多古希臘語作品的翻譯和注釋（尤其是柏拉圖全集、普洛提諾九章集和赫爾墨斯全集），才使得西方中世紀以來、羅馬天主教廷控制下的知識分子第一次能夠全面地了解那些棲身于形式各異的新柏拉圖主義和神秘主義外衣下的神學(xué)理論。這些被譯介的著作，不僅是傳統(tǒng)哲學(xué)的權(quán)威和本源的復(fù)活的主要標志，同時也肩負著為匍匐于羅馬門庭之下的天主教（相對于君士坦丁堡的拜占庭東正教）信徒重繪出教義原貌的重任。然而在古典文化和古代神學(xué)復(fù)蘇的初期，出于對古典權(quán)威過于尊崇的心態(tài)，使得人文主義者的主要工作局囿于書卷文本的字面修復(fù)或鑒定，以期把不同傳統(tǒng)中的古代智慧通通溶解于中世紀范式下的基督教教義中去。
不同于一個世紀前的費奇諾，喬爾達諾-布魯諾（Giordano Bruno）不再宣稱自己為柏拉圖的追隨者（盡管布魯諾的早期著作、特別是關(guān)于記憶術(shù)的拉丁文研究、以及在通俗意大利語讀本中所常常使用的類比或比喻，仍然帶有深刻的柏拉圖痕跡）。他的哲學(xué)路徑更接近于古代自然哲學(xué)家，即以個體獨立理性的立足、反對權(quán)威和經(jīng)院教條束縛下的單向輸出模式。然而，布魯諾的思想同樣源于一個半世紀以來的人文主義大師：諾拉人（Nolano,布魯諾的另一種常用稱呼，相當于中國古人的“號”，以其出生地命名）一以貫之地堅信個人理智的統(tǒng)帥地位，在他的哲學(xué)理念中，真正的智慧根植于古代文明流傳下來的學(xué)說教義、以及根植于人的內(nèi)在自然本質(zhì)的宗教屬性。換言之，人自身便是一個神性與世俗元素匯集交融于斯的微觀宇宙，布魯諾渴望重拾古代智慧、并通過更加體系化和現(xiàn)實化的形式重新呈現(xiàn)出來。
從十五世紀至十六世紀初，即王陽明在世的時代，朱熹的學(xué)說在中國知識分子中間占據(jù)著統(tǒng)治性的地位。然而，王陽明的思想更傾向支持于南宋時期朱熹同時代的對手、即被稱為是心學(xué)創(chuàng)始人之一的陸象山。不同于“理”（本原）“氣”（質(zhì)料），王陽明假定人的心靈與宇宙的形式是契合同一的，以此為依據(jù)，塑造了融合“天，地，萬物”的“一體”（一個實體）世界。如何讓個體心靈從外部權(quán)威的壓迫中得以解脫，被認為是王陽明哲學(xué)的顯著特點。
作為洛倫佐-美蒂奇的老師費奇諾，他所主持的佛羅倫薩柏拉圖學(xué)園（Accademia neoplatonica）自其建立之初，便承擔著將柏拉圖哲學(xué)理論轉(zhuǎn)化為倫理和社會準則的責任。他清楚地意識到他作為美蒂奇家族文人的特殊身份，在其筆下的對話中飽含著其所效命的宮廷階層的氛圍和態(tài)度。
布魯諾和王陽明與費奇諾相反，他們二人把日常生活中的普通大眾作為其傳道授業(yè)的受眾。他們希望去解救那些正無可奈何地接受著愚昧教條的學(xué)校和教會”摧殘著的蕓蕓眾生。
1. 何為更可靠的去蔽之光：”理智“和”意志“之爭
文藝復(fù)興之前的中世紀學(xué)者，在關(guān)于”理智-意志“的爭論中盛行著兩種占統(tǒng)治地位的觀點。一種觀點，即”唯理智論者“，以托馬索-阿奎那(Thomas Aquinas) 和多明我會(Dominicans）為代表；而另一方則是把”意志“視為本質(zhì)的反對派開宗者鄧斯-斯各脫(Duns Scotus)的學(xué)說和方濟各會(Franciscans) 的綱領(lǐng)。
這個兩難的處境在此成為了純粹的認識論問題：首要地位是否應(yīng)該以思想世界（以理智的內(nèi)向化運作為代表）壓制客體的世界（意志的外向化沖動），抑或反之，是否客體應(yīng)被賦予相較于主體心靈內(nèi)在理念的優(yōu)先性。
”在繪畫和建筑之中……閃耀著藝術(shù)家的方案和智慧。而且，我們將看到對靈魂其本身的安置以及其不可言說的形狀。因此，靈魂在這些作品中表現(xiàn)和描繪其自身的方式，如同人通過從鏡子中的映像來思忖自己。然而，藝術(shù)家的靈魂卻在講話、歌聲和聲音中顯露得最為清晰。“
馬爾西里奧-費奇諾用清楚的詞語陳述出，由藝術(shù)家的靈魂所引介到繪畫、建筑和音樂之中的和諧“安置”，不僅僅是被理性地或理智地歸結(jié)為純粹數(shù)字和精確比例的那些成分。在藝術(shù)作品中依然可以辨別出在靈魂自我表現(xiàn)過程中意志存在的展現(xiàn)。因而，藝術(shù)家的創(chuàng)作不僅是一個根植于心靈的進程，亦保有著靈魂中意志之力量的印記。
從對經(jīng)院哲學(xué)諸多質(zhì)疑的方面看，費奇諾體現(xiàn)出一個作為現(xiàn)代思想者的早期形象。但是在其生命中，我們看到了費奇諾在理智和意志何者處于優(yōu)勢地位的立場上有過幾次變化。據(jù)相關(guān)檔案記載，在1473年至1474年之間，費奇諾在關(guān)于首要問題的判斷中改變了先前的態(tài)度，他和其所為之效命的美蒂奇宮廷君主洛倫佐皆傾向于支持意志相對于理智的優(yōu)勢地位。我們的哲學(xué)家在其《論幸福》的書信體著作中表述了這一觀點：
“它追隨著意志的轉(zhuǎn)變……它更真實地基于‘善’的本身，而非把那種把事物禁錮于內(nèi)部的理性概念。這是由于理智通過形象化的方式來把握客體，而理智則試圖借助自然力量的推動把其自身轉(zhuǎn)化為它的客體。”
他在隨后的《柏拉圖神學(xué)》一個段落中還寫道：
“每個靈魂不是通過視覺，而是通過意志的方式來運轉(zhuǎn)的。在視覺觀察的過程中，它把其所統(tǒng)攝下的形式內(nèi)向性地收攏關(guān)閉，而在意志的運用中，它為形式打開了外向性的流出途徑；在‘看’的注視中，關(guān)注的是對真理的捕獲、對純粹性的追逐，而在意志的欲求中，則通過尋求交互融合，抵達‘至善’的境地。”
盡管由于實踐哲學(xué)、特別是通過他的倫理學(xué)著作《論英雄的氣概》，布魯諾被熟知為充滿激情的哲學(xué)家，但是他卻選擇了一條異于費奇諾的柏拉圖神學(xué)的途徑。在其內(nèi)向性實踐的哲學(xué)中，他將理智和意志在同一進程中看作是互為補充的兩種動力。
布魯諾在第三對話的第一部分中對“英雄的激情”這一概念描述定義為：
“我們正在爭論的這些激情，不是遺忘，而是記憶；他們不是忽視其自身的存在，而是通過對‘美和善’的愛和欲望的方式、在對它的靠近和轉(zhuǎn)化的過程中達到完善其自身的愿望。它并非一種在卑賤的、由低級叢林法則的獸欲支配下的強奸行為；而是一種在理性推動下追逐著對善和美的理性理解的訴求，同時這一過程也需要懂得對追求目標的順從妥協(xié)。通過這種方式，這種突顯出它（個體主體）卓越性和價值的特質(zhì)和條件將其點燃并充斥它的全身上下。”
因此，它的實體本質(zhì)是以知性為基礎(chǔ)的激情意志存在形式。這是一種“理性的脈沖”，它是對善和美的雙向目標的理性理解的求索過程。在布魯諾對話集的那位勇敢無畏的求愛者心中，理智和意志二者并沒有高下之分。沒有認知過程的推動，情感將變得萎靡乏力；然而，失去了推動其與神性結(jié)合的持續(xù)激情，人永遠也不會實現(xiàn)知識的真正潛力。愛和理智是人關(guān)于宇宙的神性運行中兩種不同方式的回應(yīng)。
盡管在這一進程的某些時刻，理智和意志的關(guān)系并不處于絕對平衡的狀態(tài)，但布魯諾的哲學(xué)在對善和美的追尋中，從來沒有把靈魂的兩種力量描繪為互不相干的平行存在。
與費奇諾和布魯諾把個體的心靈作為出發(fā)點相似，王陽明在探尋至善和至理的過程中也改變了傳統(tǒng)認知的模式。
王陽明說，
“后儒不明圣學(xué)。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知, 求能其所不能。”
關(guān)于先天的知識或者直覺的知識（良知）或許是王陽明哲學(xué)中最與眾不同的概念。在他所處的時代，這一觀點明顯地區(qū)分于當時占統(tǒng)治地位、儒學(xué)傳統(tǒng)中“性即理”的學(xué)說。王陽明的理論肯定了每個個人在社會和文化層面的平等性，同時也把先儒的傳統(tǒng)經(jīng)典歸于次要的從屬地位。相較于無可爭議的“良知”反思能動主體的個人，儒學(xué)經(jīng)典的重要性被排在了“修身”之后。王之前傳統(tǒng)的儒家思想認為，只有通過對經(jīng)典著作的沉思、抑或在以知識完善程度為區(qū)分依據(jù)的官方儒學(xué)教授之下，才能體會理解“道”和“仁”的概念。所以，與布魯諾相似，王陽明也敢于通過引入個體自由的這一新觀念的方法，去批判他所屬時代的權(quán)威。
一旦我們意識到至善存在于我們的內(nèi)心，并且不依附于外在探求的基礎(chǔ)之上，我們的意志便會追隨著某一個特定的方向（即“知有定向”），而沒有在千絲萬縷的細節(jié)之中迷失和困擾的危險。排出了這種危險后，心靈將處于一種平靜的狀態(tài)，我們的選擇將會變得完美和正確，而后我們可以達到“至善”的境界。然而王陽明又指出，平靜的狀態(tài)是通過“狂”所獲得的，即通過激情和意志的方式爭取搏來的。
在其著作《傳習(xí)錄》中有這樣一段話：
“我今信得這良知真是真非。信手行去。更不著些覆藏。我今繞做得個狂者的胸次。使天下之人都說我行不掩言也罷。”
“狂者的胸次”這句話，字面的意思即“不受束縛的自由心靈”，在孟子作品和孔子《論語》的一些片段中都曾被提及：當孔子察覺到在他的弟子之中，無人能夠?qū)嵺`“中庸”之道時，他轉(zhuǎn)而對那些充滿抱負和缺乏變通的弟子感到滿意。然而，王陽明所使用的“狂”（不動搖、熱烈和雄心勃勃）并沒有孔子中退而求其次的消極含義，相較于經(jīng)典儒學(xué)的“中庸之道”，甚至也沒有絲毫不完美的指涉。反之，這是圣者賢人在“修己”過程中所必需的品質(zhì)，這反映了良知先天自發(fā)性的特點。而后，孟子也通過“不掩”來指涉“狂”的行為的不得體，但在王陽明的哲學(xué)中這種批判被舍棄了。故而，“狂”變成了一種全新的態(tài)度符號，其弟子王畿將“狂”的角色定義得更為具體直觀，“狂者之意, 只要做圣人”，即“狂“是成圣的必要條件。
2. 陰影是歧途還是通往太陽的途徑？我們?nèi)绾慰创坝跋袷澜纭焙汀敖^對的一”之間的關(guān)系
費奇諾所強調(diào)的情況是，意志努力追求的目標全部都趨向于外在的世界。于是乎，相較于人的理智（即以個體反映的圖像所重構(gòu)的世界），意志在通往絕對的善（被定義為外在于主體自身）的道路上準備得更為充分。結(jié)果便是，費奇諾從對知識的反思轉(zhuǎn)向意志引導(dǎo)下對幸福的追求：
”我們渴望去看，其目的是愉悅我們自身；到底看見了什么不重要，我們在乎看的結(jié)果是否帶來快樂……我們的愿望不僅僅是簡單地看到，而是通過看到的那些東西讓我們感覺到快樂，通過這種方法使我們自身感到愉悅。
費奇諾還說，
“幸福比認知的過程更豐富，因為不是每個人都可以了解它，但是每個獲得幸福滿足的人肯定是了解的。”
這種費奇諾的快樂是消極的，它建立在對上帝虔誠的愛而得到的恩寵之基礎(chǔ)上。
相反的，布魯諾把這種態(tài)度批判為充斥著驢性的信仰，這類信仰者是馱運圣器的載體，他們沒有自我意識。布魯諾的作品所表述的觀點與費奇諾正相反：他希望把他的哲學(xué)能夠完全地脫鉤于基督教教義。與費奇諾不同，布魯諾認為個人沉思和自由的哲學(xué)探索的地位高于上帝的超越性的直接啟示之上。他全然地意識到人自身思辨的能力，他會聆聽來自于自身內(nèi)部的上帝的指引。
在《論原因、本原和太一》的對話中，布魯諾對上帝的內(nèi)在性和超越性方面進行了邏輯和形而上學(xué)基礎(chǔ)的區(qū)分，而這一區(qū)分在隨后的《論英雄氣概》中又再次被提及。于內(nèi)在性中，上帝是本原；在后者，即超越性之中，他是原因。本原和原因的區(qū)別在于后者是外在的。對布魯諾而言，作為第一本原的最高層次的知識是間接的、足跡般的存在。在《論英雄氣概》中，這一理論被表述為：上帝在自然之中被認識，而非在上帝其本身之中。
實際上，布魯諾在他早期記憶術(shù)的拉丁文作品《論理念的影像》中，盡管其寫作手法依舊是運用那個時代帶有濃重新柏拉圖主義色彩的“陽光與陰影”比喻，但他已經(jīng)意識到理性之于絕對理念，如同肉眼之于陽光。第一真理和最高的善在理性的探索中難覓其蹤。人類關(guān)于理念的知識在本質(zhì)上總是處于蔭蔽不清的狀態(tài)；因此他將這部關(guān)于認識論的記憶術(shù)著作命名為“關(guān)于理念下的影像”。
“我們的資質(zhì)使得我們無法棲居于絕對真理的領(lǐng)地之中……因此，考慮到人類有限的能力，在至善和真理所投射的陰影下的所獲，對我們已經(jīng)足夠了。”
通過這種方法，布魯諾拒絕接受來自于上帝的、越過自然的恩寵禮物。他認為，在人性的本質(zhì)和上帝的恩寵的差異之中，與他將自然解釋為上帝的圖像的觀點是不能并存。以他的理解，從上帝的恩寵中得來的那種跨越自然的完美性，對于人類是不必要的。
在王陽明的本體論之中，我們也能辨別出他哲學(xué)中對于由個體心靈所構(gòu)造的內(nèi)在世界的信心。楊國榮看到，王陽明所強調(diào)的信念不在于物理世界和內(nèi)心世界哪個更真實，而在于我們心中所創(chuàng)造出的有其自身意義的內(nèi)在世界（意義世界）。所以，我們所看到的只是徹頭徹尾的絕對真實（太陽）的映像。因此，相當于朱熹的觀點，王陽明認為人的本質(zhì)不是一種外在的實存，而是作為主體與客體的互動影響中的一種狀態(tài)而存在。
和朱熹相反，王陽明的思想把本原、自然和人心融為一體。進一步說，朱熹的人性是靜態(tài)的，王陽明的是動態(tài)的，其中包含著強烈的意志情感因素，世界的創(chuàng)造力包含于它的永不停息的變化中。
3. 點亮陰暗世界的嘗試：學(xué)說在倫理社會領(lǐng)域的實踐
費奇諾試圖保持內(nèi)心和外部世界的分離：
理智讓世界變得“心靈化”，而意志則把心靈引入“世界化”。心靈和世界就這樣朝向?qū)Ψ揭苿又肋h沒有相遇。主體將始終意識到一個外部世界的存在，在這個世界中充斥著客體，等待著主體對其詮釋說明。
為了縫合兩個世界之間的裂隙，通過《柏拉圖神學(xué)》中那些為人熟知的、被他反復(fù)提及字眼，費奇諾強調(diào)了在兩個世界之間處于中介地位的靈魂的特殊地位。他稱之為“一些聯(lián)系另一些的紐帶”和“自然的中心，宇宙的中介，世界的鏈條，各個方面的紐帶和世界的交節(jié)”。這種描述賦予了位于宇宙中的神和質(zhì)料之間的人類靈魂以顯赫的地位。
他把人的精神層面刻畫為源于天國圣靈的一束光，這束光被射入下降到塵世間的靈魂內(nèi)，而后以靈魂為反射的起點，光線又沿著原路返回到了上帝身邊。這種意義上的光線反射理論，把靈魂看作是被上帝利用的一面鏡子。依據(jù)新柏拉圖主義光照說中的光線的流溢和反射概念，賜予了使人類可以在宇宙不同層級之間自由移動的階梯，而這一特權(quán)之梯是人類相對于其他物種所獨具的。
不同于費奇諾把人比喻作上帝在鏡中的映像，布魯諾則選擇了宇宙作為第一本原的繁多影像的集合體。布魯諾通過對“無限”概念的分析向我們澄清了其意旨：宇宙是“每一個（部分）的無限”，不同于上帝的“全然的無限”，但是宇宙中每個個體都是上帝的完全呈現(xiàn)。這就是為什么布魯諾不需要把靈魂這一杰出的第五元素作為傳遞上帝之本原的媒介。
在他宇宙論的作品《圣灰的晚餐》中，布魯諾通過強調(diào)上帝散在于每個個體中的內(nèi)在化形式，熱烈地歌頌了這種分散存在的神性。
在《論英雄的氣概》中，布魯諾認為：雖然我們可知的客體并不完全地同一于宇宙的終極原因，但還是應(yīng)該給與其等同于不可見的“本原”一般的地位。這個“客體”足以匹配主體的英雄的愛。
在富于倫理意味的詩篇中，他描繪了英雄般的求愛者如何逐漸意識到其追求目標崇高性的過程。這種愛的主體所追求的終極幸福，在他客體的被滿足中而最終實現(xiàn)。
改編自古希臘神話的主人公阿泰奧內(nèi)（故事直接原型來自古羅馬奧維德的《變型記》）的遭遇向我們詮釋了無畏的英雄求愛者的哲學(xué)訴求。在他看到狄亞娜光彩耀人的胴體的瞬間，阿泰奧內(nèi)被變成了一頭麋鹿（阿泰奧內(nèi)是古代神話中獵人的守護神）。這個神話傳達的寓意是，一旦求愛者看見到和獲得到他追求客體中神性的美和善，即獵人的獵物，他就變型為了他所追求的被愛者。
王陽明把他的一元論（萬物一體）應(yīng)用對道德意識問題的考察當中。在儒學(xué)的經(jīng)典著作《大學(xué)》中，朱熹常常引用提及“明德新民，止于至善”這個句子。而王陽明反對朱熹把原句中“親”替換為“新”的見解，他認為朱熹在此處僅僅強調(diào)了對人民的約束和規(guī)范，而刻意回避了原文經(jīng)典中蘊含于能動主體和民眾之間“愛”的層面的關(guān)系。依據(jù)王陽明的觀點，修改后的句子取消了個體活動中與人民融入和結(jié)合的意涵。這種缺失讓主體和客體在倫理層面成為了分裂的兩個部分。
王陽明說，
”物有本末, 先儒以明德為本, 新民為末, 兩物而內(nèi)外相對也。“
政治實踐的過程也是個體對自我蛻變的經(jīng)歷。人的固有天性限制了我們與”明德“這一至高的美德直面的可能，通過我們?nèi)怏w的感官是不能理解和進入其中的。
因此，在王陽明和布魯諾兩者的哲學(xué)中，作為終極存在的理和善都不能被窮盡理解，我們只能在個體能力的試用范圍之內(nèi)展開對它們的探尋。盡管我們永遠沒有機會擁有真正的太陽，但我們?nèi)匀豢梢栽谏目部榔鸱小⑼ㄟ^不懈地參與和踐行來始終保持與其接近的狀態(tài)。總而言之，雖然人的理智有著固有的本質(zhì)和有限的能力，但是我們在追求至善和至理過程中所得到的幸福卻是沒有界限的，這意味著我們的幸福可以是永恒存在的。在此意義上，我們可以認為人的理智或良知有擁有無限的潛力。最后，我們能夠推斷，人的理智是一種”有限的無限“能力。
2017年6月于北京大學(xué)承辦的“中西比較哲學(xué)”年會上的發(fā)言稿（原文為英文）
王政
