霍普聲稱，他所原創的“論證倫理學”成功地從不可辯駁的公理中推導出了自由至上倫理，而且這套倫理體系也確實獲得了羅斯巴德的贊譽。那么，他的論證倫理學到底有哪些內容呢？按霍普自己的說法，可概括為如下層次：

(1) 證成乃命題的證成——先驗正確的實然陳述；

(2) 論證預設了各人的身體財產及拓殖原則——先驗正確的實然陳述；

(3) 任何對這個倫理的偏離都不能被論證性地證成——先驗正確的實然陳述。

霍普首先指出，倫理問題屬于認知問題，需要靠論證才能揭示其有效性。論證意味著一個命題具有普遍接受性，因此倫理規范也必須毫無例外地適用于每個人。羅斯巴德的“用理性發現倫理規范”，在霍普的語境下等價為“用論證發現倫理規范”。為了實現作為一種行動的論證，必須假定每個人承認對自己身體擁有排他性控制權，否則不可能產生論證。而為了維持論證，生存是必須的，這意味著需要利用稀缺財貨來維持生存；因此正當的利用方式就是遵守互不侵犯原則?；羝請猿终J為上述論證并沒有從實然推導出應然；同時任何非自由至上的倫理，要么不符合普遍性測試，要么有悖于保護財產物理完整性或先來后到的占有方式，因而無法論證性地辯護。以上就是對論證倫理學具體內容的簡單介紹。

霍普嘗試從先驗知識來為構建倫理學提供方法，這個想法確實很美妙。但可惜的是，霍普的這個嘗試其實是失敗的——論證倫理學存在著非常嚴重的錯誤。

一、關于先驗知識的有效性

這一部分的內容是簡要闡述為什么先驗知識會符合實在。這是霍普對重建理性主義哲學的重大原創貢獻。諷刺的是，這一部分的內容恰好構成了從根本上反對論證倫理學的關鍵。

人必然有能力論證，并因此知道真理和正確性的意義。這個命題無法被反駁，否則會構成述行性矛盾(Performative Contradiction，即“踐言沖突”)。這便是“論證公理”。不難發現，行動的先驗性公理與論證的先驗性公理是密切相關的。一方面，論證是行動的子集，有行動存在才會有關于正確性的想法；另一方面，要認識行動、論證以及兩者之間的關系，則需要論證。因此，論證中所包含的知識，毫無疑問受行動范疇的限制，即知識是行動的一個范疇。由于行動是物質身體在物理實在中受認知指導的適應活動，所以先驗知識必須符合事物的性質。這個特征不僅體現在人不能以別的方式來思考它這一事實，而且也體現在人無法用行動抹殺其真實性這一事實。所以，有關實在的先驗命題，例如邏輯規律，它既是思維規律，也是實在規律。

既然實然的先驗命題是實在規律，那么由此經過正確推理所得出的結論也是實在規律，即必然符合現實中各事物的性質和運作方式，現實中不可能出現與之相悖的情形。

以奧地利學派經濟學為例，它以不可辯駁的行動公理作為論證的起點。那么，通過正確推理而得出的結論，它必然是符合現實情形的，不可能出現與之相悖的情況。在這些經濟學結論中，根本不存在“正當”與“不正當”、“可辯護”與“不可辯護”的區別；只存在“正確”與“不正確”之分，同時有且只有正確結論是符合實在的。

二、混淆“使用”與“權利”：從實然跨越到應然

人對自己身體的排他性控制，的確是實現論證的充分條件，但不是必要條件。實現論證的充要條件，是人在論證過程中使用身體的一部分必要機能。舉個例子，我說“我沒在說話”，這就構成了述行性沖突，因為“沒在說話”的內容和說話的行動沖突了——但這和我身體的其他部分，比如未參與說話的胃和腎臟，是完全不相干的。此時就算被迫捐出自己兩個腎臟中的一個，由于不影響生存，所以也無礙于論證。上述例子中，雖然論證仍能實現，但確實與自我所有權的主張相悖。另外一個著名例子是，主張在國家遭到侵略時強制征兵。上述論證確實包含了有悖于自我所有權的表述，但在論證過程中并沒有發生述行性沖突。

我甚至還可以這么說：為了實現論證，我需要排他性地占有一塊地方；否則，如果沒有能容納我自身的一塊空間，則論證不可能產生。于是結論就是：每個人都必須對一塊不動產擁有排他性控制權。這種主張毫無疑問是與自然法的社會倫理相沖突的。

這類例子不勝枚舉，但均體現出了論證倫理學是如何混淆“使用”與“權利”這兩個范疇不同的概念。在倫理上，使用與權利有著嚴格的區分。比如小偷盜走了他人的某件以拓殖方式獲取的財貨，這件財貨顯然不再被原主人所使用，但所有權仍然歸原主人。因此，不能從“使用某件財貨”直接跳到“對某件財貨擁有所有權”，這就是論證倫理學從實然跨越到應然的體現，盡管霍普本人不承認。

有人會如此反駁：既然誰都可以使用某一稀缺財貨，那是否需要有人來決定誰來使用呢？答案顯然是：不一定。在自然法倫理中，這個答案是非常明確的。但既然論證倫理學不以自然法為依據(否則構成循環論證)，那么“誰來決定”這個主張就是荒唐的——這個主張已經預先假定了每個人應當遵守某個倫理規范，并且由該倫理規范所認可的人來決定誰來使用；當然不能保證這個人是以拓殖原則或自愿交換的方式來獲得該稀缺財貨的。甚至也可能存在這種情況：每一個曾使用過該財貨的人，都是靠盜竊或搶劫的方式來取得它的。

混淆“使用”與“權利”的另一個可怕后果就是：否認非法關押或奴役行為有損受害者的自我所有權。舉個例子：某一個奴隸，他被奴隸主允許在一天內有兩個小時的自由時間，他可以在這個時間內自由發表演說；但其余時間里他必須服務于奴隸主的愿望。假設這個奴隸有足夠高的學位，有能力發表對于自由的看法。論證倫理學的支持者Marian Eabrasu認為這位奴隸在這兩個小時的自由時間里“表現得和自由人無異”，因此基于論證能力的自我所有權主張對于這位奴隸而言仍然奏效。但如果那位奴隸在兩個小時里是自由的，那他為什么不能自由地決定只服務于自己的愿望、并把這個決定持續三個小時甚至一天？他當然可以在那段被規定的“自由”時間里做論證，但他的確是不自由的。

三、自由至上的烏托邦：不考慮罪犯的倫理學

論證倫理學的支持者或許會認為存在犯罪的事實不能改變“只有自由至上倫理才能被論證性地辯護”這一結論。然而，作為實然陳述的論證倫理學居然不闡述關于自衛與罪刑均衡這類內容——不是無意忽略了，而是有意避開了。

A對B采取暴力行動，逼迫B交出某樣物品。按照論證倫理學，A損害了B的論證能力，從而構成不正當行為。但是從自然法的角度是無法做出上述結論的。A可能是罪犯；但也可能是正當防衛者，他用武力迫使B交還被盜財物。

如果一個人不能以武力捍衛自己的私有財產，就絕不能聲稱那個人對自己財產確實擁有絕對的所有權。然而以武力捍衛私產，必然意味著對施害者實施暴力，而不論施害者的理由是什么。從論證倫理學的角度來看，由于上述沖突中武力更弱的一方(可能是受害者，也可能是施害者)其論證能力被損害，或甚至無法維持自己的論證，因此允許這種局面的倫理規范是必然不正當的——這意味著允許武力捍衛私有財產的倫理規范不可被論證地辯護，從而意味著自由至上倫理無法被論證地辯護。

既然防御性暴力無法被論證性地辯護，那么罪刑均衡的概念也就消失了。從“維持論證”的角度來看，對罪犯采取什么樣的措施才是合適的？恐怕唯一結論就是：什么也不做。

四、在論證者之外：有條件的私有產權

在論證倫理學中，維持私有產權制度的前提條件是人的論證。顯然，論證是行動的子集。但是考察“行動人”的概念，不難發現行動人不包括嬰兒。那么問題旋即產生：論證倫理學如何處理關于“兒童權利”的問題呢？從出生到能夠表達論證，在這期間的孩童是否可以視為像“物品”一樣的存在呢？

按照論證倫理學，動物由于無法表達論證，因而不存在私有產權，即不存在所謂的“動物權利”。那么按照同樣的邏輯，在孩童從出生到能夠表達論證的期間，就不存在任何私有產權；即相當于動物一樣的存在，可以被任意處置。毫無疑問，這是與自然法倫理相沖突的?；蛟S有人會認為：孩童可以成長為心智正常的成年人，而這樣的成年人確實可以論證。對這種斷言，我只想知道：憑什么一定會發生？或者說，在論證產生之前，人就能夠已經知道所要論證的命題的有效性了，是這樣的嗎？

更進一步的，論證倫理學只要求參與論證的人享有不受時空限制的私有產權制度(因為論證的有效性不受時空限制)；任何對私有產權制度做反駁的，都無疑參與了論證。但是，那些從來未參與論證的人和動物呢？動物無法表達論證，那人呢？無疑，如果有人從未參與任何論證，那也就不存在與他相關的私有產權主張；這無疑是一種變相的對奴隸制的擁護。若對此進行否定，即未參與論證的人因為“有論證能力”而確實擁有私有產權，那我也可以用這個理由去主張“動物權利”——動物不參與論證不代表不能夠做出論證。

五、可以發生不可能的情形：實然倫理學的必然困境

羅斯巴德所創立的倫理學，以應然作為論述的起點；他不覺得能完全從實然中建立。盡管如此，羅斯巴德仍然相信理性可以發現“正當”目的，并從中創立“符合人類本質”的倫理規范。我猜這也是為什么羅斯巴德會很高興地看到霍普提出了“論證倫理學”。然而，羅斯巴德的直覺才是對的，即倫理學必然會關注到應然；而霍普的嘗試，在根本上就是錯的。

任何一個正確的實然命題，都必然是符合實在的，即與之相悖的情形絕不可能在現實中出現。私有產權制度如果是作為一個正確的實然陳述而成立，那么現實中絕不可能出現侵犯私有產權的現象；正如人的行動必是有目的的行為，絕不可能存在與之相悖的情形。然而現實是：侵犯私有產權的現象是廣泛存在的。

論證倫理學的支持者認為霍普并沒有否認侵害私有產權現象的存在；他只是聲稱這種倫理規范是無法被辯護為“正當”的。那么，到底什么是“正當”呢？在羅斯巴德的自然法倫理下，因為自然法倫理并非“價值中立”，所以所謂的“正當”就是自然法所標榜的“善”，即“符合人類的自然本質”。那么論證倫理學下的“正當”是什么？如果“正當”就是“避免稀缺資源的使用沖突”，那么這個選擇無疑與論證倫理學所標榜的“價值中立”相矛盾，因為預先假定了“沖突是不好的”；既然并非“價值中立”，那么論證倫理學所標榜的“先驗正確的實然陳述”又從何處體現呢？（建立了私有產權制度，就能消除稀缺資源的使用沖突嗎？并不能，因為稀缺性仍然存在；私有產權制度本身甚至不能保證一個人必然不會餓死）無論如何，任何關于實然的描述，都與關于“正當”的描述是互相矛盾的——“正當”只能是應然的概念。

正因為論證倫理學視私有產權制度為實然而非應然，所以無法回答關于“如何處理罪犯”的問題，因為在每個人都保護私有產權的完美社會下是不可能存在罪犯的。

羅斯巴德在反駁以“功利主義自由市場經濟學”為基礎建立的倫理規范時，就指出這樣的倫理規范必然是“任意的”和“武斷的”。之所以如此批評，正因為羅斯巴德承認將任意一種倫理規范落到實踐都是可行的——只要人們樂于接受其帶來的必然后果。羅斯巴德承認人們會為了不同的目的而偏愛不同的倫理規范，但他認為真正應當采納的倫理規范，是迎合正當目的的規范，即符合人類本質的規范。

羅斯巴德的此番認識，恰好道出了倫理學的真正任務：確定何為“善”的目的，并建立一個能達到該目的的社會規范。在《自由的倫理》中，實現“善”的目的所需要的規范，正是自然法。

只關注實然的倫理學，不可能做到對目的的辨別，因此必然無法建立。

六、總結

論證倫理學是失敗的。它因標榜自身為正確的實然陳述，而與現實中的相反情形產生矛盾；它因混淆“使用”與“權利”兩個范疇不同的概念，而導致了從實然到應然的跨越；它因不能邏輯自洽地辯護防御性暴力，從而導致自由至上倫理無法被論證性地辯護；它因有條件地排除了無論證能力的生物，從而也實際否定了孩童權利的存在。相比之下，羅斯巴德的自然法倫理才是正確的倫理學發展方向。

參考文獻

1.[德]漢斯-赫爾曼·霍普. 私有財產的經濟學與倫理學——政治經濟學與哲學研究（第二版）[M] 吳烽偉譯. 上海財經大學出版社

2.[美]穆瑞·羅斯巴德. 自由的倫理[M] 呂炳斌,周欣,韓永強,朱建飛譯. 復旦大學出版社

3.Robert Murphy, Gene Callahan. Hans-Hermann Hoppe's Argumentation Ethic: A Critique[J] Journal of Libertarian Studies

4.Marian Eabrasu. A Reply to the Current Critiques Formulated Against Hoppe's Argumentation Ethics[J] Libertarian Papers

作為我對《私有財產的經濟學與倫理學》一書最后的讀書筆記