作者：[德]艾克哈特·瑪騰斯
譯者：陳惠雯、任揚(yáng)
我還看到了西西弗斯，承受著痛苦的折磨，
用雙臂推著巨石。
千真萬確，手腳并用地推著，
推著巨石上山頂；正當(dāng)他
將巨石推到山頂，巨石的重力卻
一再將他推回，滾落至山谷。
而他重新推起巨石，拼命推著，
汗流浹背，塵土垢面。
西西弗斯，是古希臘神話中的一個(gè)人物形象，我們也可將他視為第一位哲學(xué)家。據(jù)我們所知，他是第一個(gè)嘗試反抗神靈權(quán)威，將命運(yùn)掌握在自己手中的凡人。他渴望自由，因此必須以悲慘的命運(yùn)作為代價(jià)。上文所引用的荷馬《奧德賽》中的詩句，描繪的正是西西弗斯悲慘的命運(yùn)。西西弗斯“拼盡全力”，重復(fù)著把一塊“巨石”推向山頂。每次還未到達(dá)山頂，巨石就又滾落了下來。西西弗斯不得不重新開始，徒勞地重復(fù)著他的動(dòng)作。對(duì)此，我們能夠想象到，這個(gè)任務(wù)給西西弗斯帶來的是“永無止境的折磨”。
但是，我們?yōu)楹我M(jìn)一步了解西西弗斯呢？他似乎并未將他的反抗視為痛苦。渴望自由到底是否有益于他？有益于我們？如果依靠某些神靈或是存在一個(gè)完美的系統(tǒng)，能夠?yàn)槲覀円?guī)劃好一切，我們無須為其他事情思考，無須做任何決定，這樣是不是更好呢？過著無憂無慮、隨心所欲的生活，我們還要奢求什么呢？幸福機(jī)器是人類的一個(gè)古老夢(mèng)想，時(shí)至今日，也是一項(xiàng)受歡迎的兒童游戲以及哲學(xué)家們所設(shè)計(jì)的思想實(shí)驗(yàn)：如果所有——不僅僅是幾個(gè)——我們?cè)M(fèi)神許下的愿望自動(dòng)實(shí)現(xiàn)了，那么會(huì)怎樣？即便只是身處幻境，我們也會(huì)幸福嗎？要想實(shí)現(xiàn)這樣的夢(mèng)想，無須重返眾神統(tǒng)治的荷馬時(shí)代，因?yàn)樗麄儾⒎侨蚀鹊慕y(tǒng)治者，他們彼此爭(zhēng)吵，也不善待人民。在全知、全能和至善的基督神靈統(tǒng)治下幸福地生活，這個(gè)想象中的場(chǎng)景最遲從那場(chǎng)給所有人帶來不幸的，具有毀滅性的里斯本大地震（1755）后開始，便幾乎無人再相信了。神義論試著論證上帝存在的合理性，上帝的道路是凡人不可企及的，但這無法使多數(shù)人信服。在經(jīng)歷世間萬難后，我們?yōu)楹芜€要相信仁善的神靈呢？
從先進(jìn)的知識(shí)型、技術(shù)型社會(huì)的角度出發(fā)，戴夫·艾格斯的全球暢銷書《圓環(huán)》描述道，在沒有人們自由思考和做決定的風(fēng)險(xiǎn)與艱辛的情況下，可以試著建立一種充滿仁愛和幸福的完美統(tǒng)治機(jī)制。他所認(rèn)為的反烏托邦，是一個(gè)由數(shù)據(jù)信息統(tǒng)治的極權(quán)時(shí)代，不像喬治·奧威爾《1984》一書中描述的那般恐怖，艾格斯《圓環(huán)》中的工程師將烏托邦視為人類共同生活的終極樂園。他認(rèn)為《圓環(huán)》描繪了未來社會(huì)的狀態(tài)，那時(shí)會(huì)有一條完整的信息流，將包括過去、現(xiàn)在以及未來發(fā)生的全部事件，且每個(gè)人都能下載這條信息流，而這一未來社會(huì)的狀態(tài)在艾格斯看來早已在當(dāng)今社會(huì)萌芽。圓環(huán)對(duì)用戶來說或許是優(yōu)質(zhì)的服務(wù)系統(tǒng)，能為每個(gè)人提供安全和健康的保障，但同時(shí)也全面控制著所有用戶。而對(duì)于圓環(huán)創(chuàng)始人和“智者”之一的貝利而言，隱私的泄露及喪失自我思考的能力并不算什么，更為重要的是不僅要獲得安全而無憂的生活，還要獲得期望中完美的道德：“如果我們的一舉一動(dòng)都被人監(jiān)視，那會(huì)怎樣？后果會(huì)是道德生活的轉(zhuǎn)變。如果一舉一動(dòng)都有人監(jiān)視，試問，誰還會(huì)干那些違反道德倫理和法律的事呢？我們也許最后會(huì)被迫成為一個(gè)更好的人。我相信，人們會(huì)因此活得更加輕松，全世界的人也都可以如釋重負(fù)。”“聰明”的貝利堅(jiān)信，不僅是道德問題，還有人類所經(jīng)歷的那些古老災(zāi)禍都會(huì)消失：“我們能解決任何問題。我們能治愈任何疾病，消除饑荒，我們能辦到一切，因?yàn)槲覀儾辉俦蝗诵宰陨淼娜觞c(diǎn)所束縛。”
所有問題都能依靠智慧和完全透明化解決，即便人們接受了這一不太現(xiàn)實(shí)的前提，但從許多方面來看，這個(gè)圓環(huán)-烏托邦理論是站不住腳的：第一，它假設(shè)了一個(gè)從物理學(xué)上，以及身心過程來看都不可能沒有缺陷的決定論；第二，它沒有考慮到由誰來監(jiān)視那些管理者的問題，監(jiān)視管理者是否讓自己的行為足夠透明化，以符合道德規(guī)范；第三，它對(duì)道德是否等同法律，是否能夠在無人支持下存在，這些問題不置可否；第四，它沒有預(yù)估到盡管人們承認(rèn)了“圓環(huán)”所帶來的優(yōu)惠，但對(duì)是否一切都有了最佳規(guī)劃仍持懷疑態(tài)度；第五，它忽略了許多人想自行決定自己想要什么。總之，圓環(huán)-烏托邦理論會(huì)使人成為傀儡，被動(dòng)接受所有發(fā)生在自己身上的事，不想也不能自行思考。也許這一理論忽視了人類進(jìn)化中的一個(gè)決定性的選擇優(yōu)勢(shì)，忽視了人類是通過不斷進(jìn)化演變而來的，因此能回顧自己的決定，也能靈活地考慮到意料之外的那些異常現(xiàn)象（韋爾施，2012）。
在哲學(xué)傳統(tǒng)和我們的自我認(rèn)知中，在反思演化存活優(yōu)勢(shì)的過程中，我們認(rèn)識(shí)到了人類“自主”和“尊嚴(yán)”的特殊性。多數(shù)人不愿如傀儡般被他人操縱，而是想自覺而自信地活著，即自己做決定，自由地選擇人生道路。而對(duì)自由的原始渴望也改變不了一個(gè)事實(shí)，那就是自由而優(yōu)質(zhì)生活的前提是要存活下去。但兩者是互相矛盾的。盡管在對(duì)抗眾神的過程中冒著失去生命的危險(xiǎn)，但西西弗斯仍決定以外在的不自由作為代價(jià)，為自由一搏。盡管他可能未深入地考慮“艱辛的自由或幸福的奴役”這一根本問題，但西西弗斯對(duì)其生活方式的選擇足以使他成為第一位哲學(xué)家。
我們對(duì)西西弗斯的了解主要來自荷馬的《奧德賽》，相傳荷馬生活在公元前八世紀(jì)。希臘人戰(zhàn)勝特洛伊之后，奧德修斯長(zhǎng)年四處漂泊，最終回到了他的國(guó)家——伊塔卡島，回到了妻子珀涅羅珀身邊。除了歷經(jīng)千難萬險(xiǎn)之外，奧德修斯還游蕩到了地獄。荷馬描述了在籠罩著死亡陰影的地獄中，除了感受到在希臘對(duì)抗特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中犧牲英雄的悲慘命運(yùn)，還有奧德修斯是如何感受到西西弗斯所遭受的折磨的。通過荷馬的描述，我們無法得知西西弗斯其他的生平事跡。但借助其他的古代文獻(xiàn)，我們還了解到西西弗斯曾是科林斯的國(guó)王，是一位強(qiáng)大的統(tǒng)治者。在高估自己的能力之后，西西弗斯向眾神之王宙斯發(fā)出了挑戰(zhàn)，還去離間眾神。西西弗斯發(fā)現(xiàn)宙斯擄走了美貌的埃癸娜，即河神阿索波斯的女兒，于是向阿索波斯告發(fā)了此事。作為回報(bào)，阿索波斯向西西弗斯承諾，在科林斯城堡中鑿開一處新的水源。當(dāng)宙斯聽說西西弗斯告密之事后，就派去了死神塔納托斯要將西西弗斯押進(jìn)地獄。但西西弗斯毀掉了塔納托斯的力量，將他關(guān)進(jìn)了監(jiān)獄。于是，世間沒有了死亡，死神喪失了能力。然而最終憤怒的塔納托斯重獲自由，將西西弗斯放逐到了地獄。但西西弗斯再一次騙了眾神，重返人間，回到了他的國(guó)家。最終，他終究是無法擺脫眾神的力量，正如荷馬所描述的，西西弗斯雖是“人間最聰明的”，但再聰明也無濟(jì)于事。在荷馬的《伊利亞特》中，他曾以希臘英雄阿喀琉斯為例，來控訴凡人面對(duì)神靈時(shí)的無力感。阿波羅曾將阿喀琉斯趕出特洛伊城：
你傷害了我，眾神中最墮落者……
你奪走了我的榮耀，輕易地救了那些人，
因?yàn)槟愫敛晃窇趾笫赖膱?bào)復(fù)。
若我有那能力，我愿讓你付出代價(jià)。
流傳的文獻(xiàn)中沒有提到西西弗斯是否就此屈服于他的命運(yùn)，還是仍存有為追求自由而反抗的意識(shí)。畢竟作為一個(gè)非永生的凡人，他曾對(duì)抗過那些永生的神靈，盡管他深知，眾神是萬能的，自己終將受到懲罰。但西西弗斯自愿接受了懲罰，將命運(yùn)掌握在了自己手中。
自古以來，人們對(duì)西西弗斯這一神話人物形象有諸多不同的解析。其中，當(dāng)屬作家、存在主義哲學(xué)家阿爾貝·加繆（1913—1960）從哲學(xué)角度做出的解析最為經(jīng)典。在西西弗斯這一神話人物形象中，加繆看到了那些對(duì)抗眾神以及其他當(dāng)權(quán)者的凡人的原型。1942年，德軍占領(lǐng)法國(guó)期間，加繆出版了他的隨筆集《西西弗斯的神話》。因此，加繆的反抗主題也可從政治角度進(jìn)行解讀。此外，他還描述了當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治情況：“如今的工人終其一生做著相同的工作，他們的命運(yùn)也是如此荒謬。”加繆認(rèn)為，西西弗斯的命運(yùn)折射出了那個(gè)時(shí)代人類命運(yùn)的普遍性。他認(rèn)為西西弗斯具有追求自由的自我意識(shí)，甚至有一種因抗?fàn)幎@得的內(nèi)在幸福感。在他看來，這種感覺在西西弗斯不斷地將巨石推向山頂?shù)倪^程中最能體現(xiàn)：“西西弗斯所承受的苦難如同有規(guī)律的呼吸那樣，那個(gè)時(shí)刻便是感知自我的時(shí)刻。他離開山頂，逐漸消失在眾神棲居地時(shí)，西西弗斯便已凌駕于自己的命運(yùn)之上。他比他的巨石更加強(qiáng)大。”在加繆看來，“西西弗斯已將命運(yùn)變成了由人類自我規(guī)范的事務(wù)了，其中還有他隱秘的喜悅之情。他的命運(yùn)屬于他自己，他的巨石也屬于他。荒謬的人一旦想起自己所經(jīng)歷的痛苦，讓眾神也啞口無言了。在宇宙中，突然間的沉默，反而會(huì)使世間眾多微弱而奇異的聲音變大。無意識(shí)的低聲呼喚，所有反映在臉上的訴求都是為勝利而付出的代價(jià)。有光便有影，我們也必須認(rèn)識(shí)黑夜。荒謬的人答應(yīng)了，于是他們一刻不停地努力著”。正是在西西弗斯看似無望的抗?fàn)幹校涌娍吹搅巳祟愋腋５牡浞叮缢陔S筆集《西西弗斯的神話》的結(jié)尾寫道：“登上頂峰的斗爭(zhēng)足以充實(shí)一個(gè)人的心靈，我們必須將西西弗斯想象成一個(gè)幸福的人。”
人們不禁懷疑，為何西西弗斯如此無望的行為，偏偏能象征幸福，而不是意味著失敗。因?yàn)椋魑鞲ニ诡B強(qiáng)的反抗可被視為人類為追求自由邁出的第一步，即便沒有顯著的成果也意味著幸福。盡管飽受折磨，西西弗斯仍是幸福的，因?yàn)樗宦犔煊擅钚抛约簱碛薪夥抛晕业牧α俊４送猓魑鞲ニ沟奶幘骋膊⒎呛翢o希望。他還是可以期望他的抗?fàn)幮袨槟転樗藥ビ職猓蚴瞧谕约阂只蛩四軌蚪夥抛约骸Ｎ魑鞲ニ共粌H自身經(jīng)受著磨難，而且還可能嚴(yán)重傷害了眾神的尊嚴(yán)，這些神靈在荷馬筆下沾染了人類所有的缺點(diǎn)。優(yōu)秀的哲學(xué)不僅使被統(tǒng)治者，也會(huì)使統(tǒng)治者體會(huì)到疼痛感，甚至最終打破他們的統(tǒng)治。
從西西弗斯開始，人類對(duì)神靈的抗?fàn)幈銖奈赐Ｖ埂Ｔ谙ＥD的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，正如威廉·內(nèi)斯特勒為他知名的書取的名字一樣，思想由神話發(fā)展到了理性。神話和理性，這兩種人類所依循的形式，被緊密地聯(lián)系在了一起。在荷馬筆下的神話中，對(duì)抗神靈的人被描述成了“最聰明的人”，比如西西弗斯深思熟慮后的舉動(dòng)。整體來說，神話中的人類形象不僅是被眾神操縱的無意識(shí)的傀儡，也是一種有理智的生物，如亞里士多德對(duì)人類所定義的那樣。古希臘人類文明發(fā)展的下一步便是認(rèn)知人類即是神話的創(chuàng)造者，包括那些眾神力量凌駕于人類之上的神話。理性開始看清自身的神話形式。
相反，公元前700年，詩人赫西俄德試著使他的聽眾相信，有關(guān)世界起源和萬物秩序的神話和小說是眾神的直接昭示。在他的作品《神譜》的開篇，便是宙斯之女繆斯們發(fā)出的呼喚：
讓我們從赫利孔的繆斯們開始歌唱吧。
她們教給赫西俄德一支圣歌，
當(dāng)他在神圣的赫利孔山下放牧羊群時(shí)。
奧林匹亞高貴的繆斯們開始向我訴說，
神盾持有者宙斯的女兒們。
但色諾芬尼（約前565—約前473）毀掉了荷馬和赫西俄德的神話，使當(dāng)時(shí)的思想一片混亂。幾個(gè)世紀(jì)以來，希臘人都以神話為導(dǎo)向，這被柏拉圖批判為不道德神靈的腐敗文明。而在柏拉圖之前，色諾芬尼就曾斷定，神話中的人類根據(jù)自身形象創(chuàng)造了眾神，并賦予了眾神人類最邪惡的本性：“這一切都是荷馬和赫西俄德所造成的，使眾神具有了只在人類身上會(huì)被辱罵和指責(zé)的品性：偷竊、淫亂和互相欺騙。……凡人都以為眾神穿著和凡人一樣的長(zhǎng)袍，擁有和凡人一樣的聲音、身形。就像要是牛、馬和獅子都有手，都能像人類一樣用手繪畫，制作東西，那么這些馬、牛也會(huì)畫出像馬、像牛一樣身形的神靈。……衣索比亞人聲稱他們的神靈有著朝天鼻，而且皮膚黝黑。色雷斯人的神靈則是藍(lán)眼紅發(fā)。”因此，其他文明中的神靈有著截然不同的形象。正是基于對(duì)這些文明的了解，色諾芬尼發(fā)現(xiàn)神靈的形象都是擬人化的。雖然他基本上確定了一個(gè)假設(shè)，存在著這樣一個(gè)神靈，但是這個(gè)神靈絲毫沒有任何擬人化的特征。色諾芬尼將神靈視為純粹的靈魂創(chuàng)造者和世界的主宰者，神話里的神也就變成了哲學(xué)之神，但色諾芬尼在懷疑論和不可知論的影響下對(duì)此仍持保留態(tài)度：“在凡人和眾神之間最偉大，最獨(dú)一無二的神，不管是外形還是思想都不像凡人。神能看見一切、明白一切、聽見一切。……當(dāng)然，沒有人看到真相，也沒有人知道（看到）有關(guān)神靈和萬物的真相。”
神話并非起源于超自然力，而是我們?nèi)祟愄摌?gòu)的，還賦予了眾神超越人類和萬物的力量。但并非神話作為神靈的智慧之音在與我們對(duì)話、開導(dǎo)我們——我們是誰，我們?cè)鯓由睢俏覀冏约涸谏裨捓锸稣f，我們?nèi)绾胃兄睿胍鯓由睢Ｓ捎诶硇裕裨拞适Я私庾x人類命運(yùn)的權(quán)威地位。色諾芬尼認(rèn)為，并非神話，而是理智或是其他人類理性的想法，使人類了解自己的命運(yùn)，看透神話實(shí)為人類思想的產(chǎn)物，眾神對(duì)人類的統(tǒng)治實(shí)為我們自己的解讀，其實(shí)我們可以自行從中解脫。
柏拉圖時(shí)代，詭辯家克里底亞（前460—前403）在其諷刺戲《西西弗斯》中，提出了第一個(gè)擺脫神話和眾神的理論。克里底亞顯然對(duì)西西弗斯的命運(yùn)做了深入的研究，為西西弗斯的故事寫了續(xù)篇，使其結(jié)局比荷馬筆下的更為幸福。克里底亞不僅將西西弗斯塑造成了一個(gè)追求自由的哲學(xué)家，還寫到了他追求自由的理論。在目前流傳下來的克里底亞的諷刺戲的僅存片段中，西西弗斯顛倒了神靈和凡人之間的主仆關(guān)系，他認(rèn)為，不是神靈創(chuàng)造并統(tǒng)治著人類，神靈只是人類的創(chuàng)造物，因此不是真實(shí)的，真正統(tǒng)治人類的只是人類所畏懼的力量，而這種力量來源于強(qiáng)權(quán)政治的算計(jì)。因?yàn)槿祟愔贫ǖ姆商^松散，以至于無法調(diào)節(jié)人們之間的矛盾，于是有個(gè)“頭腦聰明的人”就將對(duì)神靈的敬畏作為執(zhí)行法律的手段——直至今日，這仍是宗教被人詬病的一點(diǎn)：“曾經(jīng)有個(gè)時(shí)代，那時(shí)人類的生活毫無秩序，如動(dòng)物般弱肉強(qiáng)食，善人得不到獎(jiǎng)賞，惡人也不受懲罰。于是，人類制定了法律作為懲罰，以正義為主導(dǎo)……然而，盡管法律阻止了人類公然施暴，但在私下人類仍是胡作非為。最初，一個(gè)頭腦聰明的人為人類想出敬畏神靈、以牽制惡人行惡的方法，盡管惡人是在私下謀劃、干壞事的。……因此，我認(rèn)為，最初是其中的一個(gè)凡人決定相信是有神靈存在的。”同一個(gè)人物形象西西弗斯，在荷馬筆下的神話中被眾神打敗，因而須為自己的抗?fàn)幦淌苷勰ァ５诳死锏讈喌闹S刺戲中，西西弗斯卻是一個(gè)成功者的形象，堅(jiān)信神靈是人類的創(chuàng)造物。與此同時(shí)，克里底亞也摧毀了人類統(tǒng)治者的權(quán)力工具。
在希臘的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，神靈逐漸被認(rèn)為是我們周遭的外部世界與內(nèi)在本性的自我造像，是我們恐懼和希望的產(chǎn)物。而人類則是自行進(jìn)行斗爭(zhēng)，表達(dá)愛恨情仇，自由地思考、做決定，再行動(dòng)。荷馬筆下的戰(zhàn)神阿瑞斯，如一個(gè)雙重人格者，舉著長(zhǎng)矛與特洛伊的英雄們對(duì)抗：“阿瑞斯手中揮舞著長(zhǎng)矛，時(shí)而走到赫克托耳前面，時(shí)而跟在他后面。”因此狄俄墨得斯告誡他的希臘戰(zhàn)友，不要再與“神性的赫克托耳”對(duì)抗，并要求戰(zhàn)士們撤退：
噢，朋友們，神性的赫克托耳令我們?cè)尞悾?/p>
如此一位長(zhǎng)矛武士，勇敢的戰(zhàn)士，
神靈伴其身邊，保佑他不受傷害；
如今就連阿瑞斯也和凡人一樣伴其身邊。
對(duì)抗特洛伊人的戰(zhàn)事節(jié)節(jié)敗退；
我們不愿與神對(duì)抗。
色諾芬尼和克里底亞筆下對(duì)神靈去神化的處理，給人類帶來自由的同時(shí)，也使人類行為喪失了安全的依據(jù)，使哲學(xué)思維陷入了一個(gè)根本困境。一方面，色諾芬尼神話中的神靈形象不再是人類想象中的產(chǎn)物，而克里底亞也僅將神靈視為穩(wěn)定人類共同生活的有效工具。另一方面，隨著色諾芬尼和克里底亞的揭露，也產(chǎn)生了一個(gè)問題：什么能使現(xiàn)行法律取代神靈產(chǎn)生的影響？如果正義和法理不以神靈的決斷為依據(jù)，那么法理似乎只會(huì)站在強(qiáng)權(quán)者的一方。優(yōu)秀的哲學(xué)揪人心，因?yàn)樗谷藗儾辉僖姥匠５纳钴壽E，色諾芬尼和克里底亞的啟蒙哲學(xué)便證明了這一點(diǎn)。
盡管人類的神權(quán)思想原則上已被打破，但卻一直與象征神靈的力量有所關(guān)聯(lián)：外界自然的威力以及內(nèi)在破壞性欲求的本性。因此，神靈的真實(shí)性并非純粹是人類的臆造，也無法僅憑思考就能消除。即便我們通過思考看透自己的想象，那些促使我們?nèi)ニ伎肌⑷ジ惺艿默F(xiàn)象依舊真實(shí)存在。古典語言學(xué)家、哲學(xué)家布魯諾·斯奈爾在其著作《精神的發(fā)現(xiàn)》中強(qiáng)調(diào)，去神化的神靈仍具有可感知性、威脅性和撫慰性的力量：“誰想否認(rèn)阿佛洛狄忒的存在？她對(duì)其他民族的影響正如她對(duì)希臘人的影響一樣，即便是動(dòng)物，也深受其影響。不信仰愛神阿佛洛狄忒是荒唐的——正如獵人希波呂托斯曾無視她一樣，阿佛洛狄忒可以被冷落、不受關(guān)心，但她依舊存在且影響著一切，如同雅典娜和阿瑞斯一樣。誰又想爭(zhēng)論，最終是否仍是宙斯維持著世間的神圣秩序？神靈確實(shí)存在，正如世間有歡笑和淚水，正如存在于我們周遭的大自然，正如我們能夠做出高尚、盛大、勇敢、堅(jiān)強(qiáng)、精彩而愉悅的事。”
神話中的眾神形象不僅是人類的幻想，也無法僅通過我們的思想被消除，而是象征著世間的真實(shí)力量和現(xiàn)象。赫西俄德的《神譜》（神的誕生）中對(duì)此也予以了說明。在赫西俄德筆下，神靈象征著世界的形成和發(fā)展：
的確，先有混沌，后有塵世，
無垠之界，便是眾神恒久棲居之地，
棲居在奧林匹亞覆雪的山巔，
通往地面之下的塔耳塔洛斯黑暗深淵，
永生的神靈中最俊美的厄洛斯；
融化深入眾神與凡人的感官意識(shí)，
深入心胸，抑制周全的意旨。
于混沌之中產(chǎn)生了黑夜以及黑暗神厄瑞玻斯；
而光明與穹蒼都由夜而生。
將赫西俄德的《神譜》（神的誕生）視為世界變化的過程，是可以理解的：無序的混沌是萬物的起源，塵世是生命以及厄洛斯情欲力量的所在地。人類以神話的形式闡述著，他們是如何對(duì)抗混沌，如何在眾神野蠻的力量中建立自己的秩序的，以此來象征被眾神推選為“國(guó)王及統(tǒng)治者”的宙斯所建立的公序。
西西弗斯通過對(duì)抗神力現(xiàn)實(shí)，踏上了從神話轉(zhuǎn)為實(shí)踐自由的哲學(xué)家的理性道路。正是西西弗斯對(duì)眾神的反抗，才使他有時(shí)間對(duì)自己以及世界作哲學(xué)思考，直到他被克里底亞視為神話的批判者。但從亞里士多德時(shí)代（前384—前322）起，被視為第一位哲學(xué)家的并非西西弗斯，而是泰勒斯（約前624—約前547）。亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)家是整體原則性問題的思想家。在他的作品《形而上學(xué)》的開篇，亞里士多德就解釋道，泰勒斯是第一個(gè)對(duì)世界和自然（希臘語：physis）起源提問的人。因此，根據(jù)亞里士多德的判斷標(biāo)準(zhǔn)，亞那克希邁因斯、恩培多克勒或是阿那克薩戈拉，也都屬于對(duì)整體原則性問題進(jìn)行思考的哲學(xué)家。對(duì)于居住在愛奧尼亞地中海沿岸的泰勒斯來說，根據(jù)他的觀察和經(jīng)驗(yàn)，他認(rèn)為“水”是萬物的本原。在亞里士多德探索世間萬物的運(yùn)行原則或起源之際，他卻未曾追問我們作為人類究竟是誰，而人類僅單純地將神靈或是其他原則視為世界的起源。但早在泰勒斯之前，西西弗斯就認(rèn)為自己是個(gè)凡人，并揚(yáng)言要與神靈對(duì)抗。因此并非泰勒斯，西西弗斯才是第一位哲學(xué)家。
西西弗斯發(fā)起的掙脫眾神控制的過程（拉丁文：emancipatio，意為掙脫父親的手）不僅是追求自由的過程，同時(shí)也是痛苦醒悟以及重新思考的過程：由于哥白尼“日心說”的提出，地球上的人類不再是宇宙的中心，而是已迷失在浩瀚無垠的宇宙中。根據(jù)達(dá)爾文的進(jìn)化論，我們不再是創(chuàng)世紀(jì)的皇冠，而必須重新評(píng)估自我能力；又根據(jù)弗洛伊德的精神分析學(xué)說，人類的理智不再是“主導(dǎo)”，反而會(huì)被自我的原始欲望控制，就如弗洛伊德將自己的成就視為第三自戀屈辱。目前，我們的自我正經(jīng)歷著不同的屈辱。在生態(tài)危機(jī)中，我們明白，我們無法在不損及自身的前提下，以外部自然的“主人和擁有者”自居（笛卡爾，參見第六章）；在世界政治危機(jī)、原教旨主義和恐怖主義的挑戰(zhàn)下，以普世人權(quán)擴(kuò)充自己西方價(jià)值體系的必要性是顯而易見的；人類理智的界限在知識(shí)-技術(shù)進(jìn)步的危機(jī)中愈發(fā)明顯；最后，環(huán)繞在我們周邊的全球貿(mào)易與政治交互網(wǎng)，以及從內(nèi)部操縱我們的神經(jīng)系統(tǒng)交互網(wǎng)，都意味著我們必須進(jìn)一步發(fā)展自我認(rèn)知。什么對(duì)我們的生活很重要？我們是誰？或是我們想成為人嗎？在西西弗斯之后，如果我們想要對(duì)抗那些決定世界和人類形象的神靈或神秘力量，我們必須問一問自己，什么對(duì)我們的生活很重要，以及我們是誰——這都需要付出與西西弗斯的工作相類似的努力。而蘇格拉底以及其他“牛虻”便由此開始了他們的工作。
【注】：本文選自艾克哈特·瑪騰斯《哲學(xué)之美》
【作者】：
艾克哈特·瑪騰斯（Ekkehard Martens），漢堡大學(xué)哲學(xué)教育及古典語言學(xué)教授，主要研究領(lǐng)域?yàn)楣糯軐W(xué)、倫理學(xué)和哲學(xué)教學(xué)法。2003年，他指導(dǎo)的“實(shí)用哲學(xué)”教學(xué)法成為德國(guó)中等學(xué)校的教學(xué)課程。另著有《我思故我在：哲學(xué)基礎(chǔ)讀本》。
