萬物皆備于我心·

答歐陽崇一

歐陽崇一(公元1496——1554年)，名德，字崇一，號南野，江 西泰和人。嘉靖二年(1523年)進士，歷任安徽六安知州、翰林院編修、禮部尚書兼翰林院學士。王陽明在贛州首倡“致良知”時，歐陽崇一獨曰：“此正學也”，其識見異于世儒。常與鄒守益、聶豹、羅洪先等講論，學者甚眾，“稱南野門人者半天下”。曾在北京靈濟宮講論“致良知”，赴者五千。其學以“吾惟求諸心，心知其為是，即毅然行之”為宗旨，信守師說，其新見在于以陽明“致良知”重新解釋《大學》“格物致知”的義旨。著有《歐陽南野先生文集》。

【原文】

崇一來書云：“師云：‘德性之良知，非由于聞見，若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。’竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發。滯于見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰落在第二義，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何?”

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。孔子云：“吾有知乎哉?無知也。”良知之外，別無知矣。故致良知是學問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有致良知之說，然其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若日致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。“多聞，擇其善者而從之，多見而識之。”既云“擇”，又云“識”，其良知亦未嘗不行于其間。但其用意乃專在多聞多見上去擇識，則已失卻頭腦矣。崇一于此等語見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，于同志中極有益。但處意未瑩，則毫厘千里，亦不容不精察之也。

【譯文】

崇一在來信中寫道：“先生說‘人的德性良知不倚仗見聞，若說多聞而選擇其中的善依從，多見而認識，那是只在見聞的細枝末節上尋求，這就成為次要的問題了。’我以為，良知雖不倚仗見聞而存在，然而，學者的知，未曾不是由于見聞引發的。局限于見聞固然錯誤，但見聞也是良知的作用。如今，您說見聞是次要的，大概專門是就只以見聞為學問的人而言的，如果已能致良知而在見聞上尋求，這仿佛也是知行合一的工夫。不知這種理解是否正確?”

良知并不是從見聞上產生的，而見聞都是良知的作用。因此，良知不局限于見聞，但也離不開見聞。孔子說：“吾有知乎哉?無知也。”良知以外，再別無他知。所以，致良知是做學問的關鍵，是圣人教人誨人的第一要義。如今說，只在見聞的細枝末節上尋求，那就失去了主宰，尋求的只是次要問題了。近來，同志們沒有不知道致良知的，但他們的工夫仍有許多糊涂之處，正是因為缺少你的這一疑問。這一般而言，學問的功夫關鍵是要抓住核心問題。若專把致良知看成最關鍵的事情，那么，多聞多見無不為致良知的功夫。在日常生活中，見聞酬酢，雖千頭萬緒，也無不是良知的作用與流行。離開了見聞酬酢，也就無法致良知了。因此，良知與見聞即為一件事。如果說致良知，并且從見聞上尋求，那么，在語義上把良知見聞看成兩件事也就在所難免了。這雖然與只在見聞的細枝末節上尋求良知的人稍有不同，但他們都不理解惟精惟一的宗旨都是類似的。“多聞，擇其善者而從之。多見而識之”，既然說了“擇”與“識”，可見良知也在其中起了很大作用。只是其用意還是在多聞多見上選擇、認識，將最關鍵的東西給失去了。崇一，想必你對這些問題已經知道了，今天的問題，正是為了闡明良知學，相信對同志們有很大的裨益。只是意思表達的不夠清楚，為了以防出現差之毫厘、失之千里的情況，也不能不作認真仔細的鑒察。

〔評析〕

“致良知”，其實只是王陽明將《大學》的“致知”與《孟子》的“良知”兩個觀點結合而來的新命題。在《大學》里，修身、齊家、治國、平天下的話被演繹為“格物、致知、誠意、正心”的修養活動，而“格物”是身心修養的首要環節，這與這一時期王陽明初步形成的“心即理”、“知行合一”思想有矛盾。為了解決這一矛盾，他便采取了正名的做法，對“格物”進行了新的解釋。他認為《大學》“格物”的格只能當“正”字解，而“物”是心的附屬品，不是獨立外在的東西，因此格物只是在身心上做，身、心、意、知、物便成了以心為基礎的統一體，“致知在格物”便成了“致知在誠意”。在此基礎上，陽明先生又認為孟子的“良知”是心之本體，是先天固有的，良知與物無時，人們如果能夠使它完全顯現出來，便完成了對宇宙的認識，達到了道德修養的至高境界。因此，王陽明在“格物”的基礎上，又進一步倡揚發用人心固有的良知，這就是“致良知”。良知在內，不來源于外，這也是無可非議的。 “良知”發自于心，計算亦在心中進行，所謂的計算亦可稱之為“心算”。圣人的心算即以良知為根本，以天理為準則。

【原文】

來書云：“師云：‘《系》言何思何慮，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得?學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。’學者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知發用，并與私意安排者何所取別?恐認賊作子，惑而不知也。”

“思曰睿，睿作圣。”“心之官則思，思則得之。”思其可少乎?沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良智是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

【譯文】

來信寫道：“先生，您認為《易傳·系辭》中講的何思何慮，它是指所思慮的僅是天理，此外別無他慮，并不是說無思無慮。心的本體即天理，還有什么可思慮的?學者的功夫雖千思萬慮，也只是要恢復他的本體，并不是靠私意去安排思考一個什么出來。若去安排思考，也就是自私弄智了。’學者的弊病，多數不是死守空寂，就是去安排思考。我在辛已到壬午期間(明·正德十六年到嘉靖元年，即1521—1522年)犯有前一種毛病，最近又犯有后一種毛病。但是，思考也是良知的作用，它與憑私意去安排的情況有什么區分呢?我憂慮自己認賊作子，因受迷惑而不知道其間的區別。”

“思曰睿，睿作圣”，“心之官則思，思則得之。”可見，思怎么會沒有呢?死守空寂與安排思考，正是自私弄智，它們同樣都丟棄了良知。良知是天理的昭明靈覺所在，因此，良知就是天理，思是良知的作用。如果思是從良知上產生的，那么，所思的也不過是天理。從良知上產生的思，自然簡易明白。良知自然也就能夠知道。如果憑私意安排的思，自然是紛紜繁擾，良知自然能夠分辨。因而思的是非正邪，良知沒有不知道的。之所以會認賊作子，正是由于還不理解致良知的學問，不懂得從良知上去體認、觀察。

〔評析〕

“心之官則思，思則得之。”是《孟子·告子上》中的話，意思是說，心的職能是思維，思維就能獲得。荀子也說：心，是形體的統帥，是精神的主宰;它是發布命令的機關;它是自我限制，自我指使;自我裁奪，自我求取;自我主動，自我休止。它認為是的就接納，它認為非的就拒絕。它對于事物的選擇是不受限制的，對于事物的認識是無限博雜的。所以如此，正是由于心能思維，能思維就能明辨，就能“致良知”，就能精于“圣算”。

【原文】

來書又云：“師云：‘為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。’竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加體養，致知也。如何卻為兩事?若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持。則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾于暴其氣已乎?此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫于事勢，安能顧精力?或困于精力，安能顧事勢?如之何則可?”

寧不了事，不可不加培養之意，且與初學如此說亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，則君子之學終身只是“集義”一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故集義亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知。而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取舍于其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是自私用智，便是義外，便有“不得于心，勿求于氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持，畢事則困憊已甚，又云迫于事勢，困于精力，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。《大學》言“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎?曾見畢事則困憊已甚者乎?曾有迫于事勢，困于精力者乎?此可以知其受病之所從來矣。

【譯文】

來信接著寫道：“先生，您曾說‘為學終身只是一件事，不論有事無事，也只是一件事。若說寧可不處理事情，也不可不培養本源，這就分開成為兩件事了。’我以為，當感到全身精疲力竭，不能將事情處理完的，就是良知。寧可不處理事情也要去培養本源，這是致知。寧可不處理事情也要去培養本源，這是致知。又怎么成了兩件事呢?若碰到從天而降的不能處理的事情，即便精疲力竭，只要略加勉勵也能堅持下去。由此可知，意志還是統領著氣力的。但是，此時的言行舉止畢競是軟弱無力，待處理完事情后會過度衰竭困乏，這不和濫用精力差不多嗎?此間的重輕急緩，良知固然不會知道。然而，有時被事勢所逼，豈能顧及精力?有時精力疲憊不堪，又豈能顧及事勢?這究竟怎么辦呢?”

寧可不去處理事情，也不可不去培養本源，這句話對初學者來說也不無裨益。然而，把這看成兩件事就有了問題。孟子說：“必有事焉”，那么，“集義”就成為君子做學問一生的事情了。義，即為宜，心做到它應當做的叫做義。能夠致良知，那么心就能做它該做的事。所以，集義就是致良知。君子酬酢萬變，應該做的就去做，應該停的就停下，應該生的就生存，應該死的就死去，如此調停斟酌，只不過是致良知藉以自我滿足罷了。因此，“君子素其位而行”，“思不出其位”。大凡謀求力所不及的事，勉強做智力不能完成的事，都不為致良知。只要是“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能”的，均是為了致良知。如果說寧可不去處理事情也不可不去培養本源，這也是因為先有一個功利心，去計較其中的利弊成敗，爾后再作出愛憎取舍的選擇。因此，把處理事情當成一件事，又把培養本源當成一件事，這就是有了看重培養本源而蔑視處理事情的心態，這就是自私弄智，把義看成外在的，這便有了“不得于心，不求于氣”的弊病，就不是致良知以求自我滿足的功夫。你說的略加鼓勵也能堅持下去，處理完事情后就會極度困乏疲憊，并且你說，為事勢所迫，受精力的限制，這些都是因為把處理事情和培養本源當成兩件事看待了，因此才有這樣的結果。所有做學問的功夫，只要始終如一就會真誠，一分為二就會虛偽。你所談及的情況均是由于致良知的心意缺乏誠信、精一、真切。《大學》中認為“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”你見過在討厭惡臭，迷戀美色時，還要勉勵才能堅持下去的人嗎?會有事情過后而人極度困乏疲憊的情況嗎?會有被事勢所逼而精力不夠用的人嗎?從這幾點你就會尋找出病根到底在哪兒存在了。

〔評析〕

《詩經》說：“我采卷耳菜，總采不滿淺筐，我沉默地思念我的親人，就把淺筐放在道彎上(產野菜的地方)。”淺筐，是容易盛滿的籃子。卷耳，是容易采取的野菜，然而她對道彎留連忘返，對親人不生二心。這首詩告訴我們：心生分歧，就不能分辨;心思偏頗，就不能認準天理。只有明智的人才能始終做到專一于“道”，端正意志，美色不能使之迷惑，事務不能使之疲憊，經世事不能使之失算。

【原文】

來書又有云：“人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺。覺則自入于逆、臆。夫逆詐，即詐也。臆不信，即非信也。為人欺，又非覺也。

不逆不臆，而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。”

不逆不臆而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、臆不信為心，而自陷于詐與不信。又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是后世猜忌險薄者之事。而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不失為善。但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而無不同。

“不慮而知”，“恒易以知險”，“不學而能”，“恒簡以知阻”，“先天而天不違，天且不違，而況于人乎?況于鬼神乎?”夫謂背覺合詐者，是雖不逆人，而或未能無自欺也。雖不臆人，而或未能果自信也。是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流于逆、臆，而足以自蔽其良知矣。此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣。自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者?不欺而誠，則無所容其欺，茍有欺焉而覺矣。自信而明，則無所容其不信，茍不信焉而覺矣。是謂“易以知險”，“簡以知阻”，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之“神”，不必言“如神”。至誠則無知而無不知，不必言‘可以前知”矣。

【譯文】

來信又寫道：“人情詭詐，層出不窮，如果用誠信來防御它，往往受到它的欺騙。要想覺察人情的詭詐，自己就會事先猜度別人會欺詐我，就會臆想別人不相信我。逆詐就是欺詐，臆不信就是不誠信。被別人欺騙了，又不能覺察到。能夠不事先懷疑別人欺詐，不無故臆想別人不相信，而又常常能預先覺知一切的，唯有光明純潔的良知才做得到。但是，其間的差別十分微妙，常常是背離知覺而暗合欺詐的事情發生。” 不逆詐、不臆不信，但是做到先知先覺，這是孔子就當時的社會情況而言的。其時，許多人一門心思想著去逆詐、去臆不信，反而使自己陷于欺詐和不誠信。同時也有人雖不逆詐、不臆不信，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺騙，因此孔子有感而發，說了這番話。孔子的話并不是教人以此存心而一味去發現別人的欺詐和不誠信。存心去發現別人的欺詐和不誠信，正是后世猜忌險薄的人所做的事。只要存有這個念頭，就不能進入堯舜之道。不臆不信卻被人欺騙的人，尚且還不失為善。但還比不上那些能致其良知，自然能預先覺知的人更加賢明。你認為只有良知光明純潔的人才能這樣，可知你已領悟了孔子的宗旨了。但是，這只是你所領悟的，并不能落實到實踐之中去。良知在人的心中，恒通萬古，充盈宇宙，無不雷同。此正是古人所謂的“不慮而知”、“恒易以知險”、“不學無能”、“恒簡以知阻”、“先天而天不違，天且不違，而況人乎?況于鬼神乎?”你所說的背離知覺而暗合欺詐的人，他雖能不逆詐，但他或許不能真的自信。他或許常常有先覺的念頭，但他卻不能常有自覺。常常希望能夠先覺，這樣就已陷入了逆詐和不臆信，已足能蒙蔽他的良知了。這正是他不免背離知覺而暗合欺詐的原因。君子修學是為了自己，不曾憂慮被別人欺騙，只是永遠不欺騙自己的良知罷了。所以，君子不欺騙，良知就沒有虛假而能真誠，良知真誠就能光明。君子自信，良知沒有疑慮而能光明，良知光明就能真誠。明和誠彼此促進，因此良知能常覺、常照。常覺、常照就仿佛明鏡高懸，任何事物在明鏡前不能隱藏其美丑。什么原因呢?因為良知沒有欺騙而誠信，也就不能寬待別人的欺騙，若有欺騙就能覺察。良知自信而光明，也就不能容忍不誠信，如果有不誠信存在就能覺察。此亦稱為“易以知險”，“簡以知阻”，也就是子思講的“至誠如神，可以前知”。但是，子思說“如神”、“可以前知”，還是當兩件事看待了，因為這是從思、誠的功效上論斷的，仍然是給不能事先覺知的人講的。若從至誠上來說，那么，至誠的妙用即為“神”，而不必說“如神”了。至誠就能無知但又無所不知，也就不用說“可以前知”了。

〔評析〕

《詩經》有詩云：“形貌敬順，志氣高昂，本身潔白如玉，名聲到處傳揚，這樣和樂的君子，將成為四方的紀綱。”何為“紀綱”?就是“至誠如神”：可以同時審聽兩種聲音，聰明而不驕傲;可以同時庇護雙方的利益，真誠而不夸耀。聽從他人時，符合天理;和人爭辯時，以理服人。如同牽引著繩墨保持曲直，所以，邪說不能攪亂正道，眾口不能使之動搖。