隨著自然的演進，人作為從無到有的物種之一，在這茫茫宇宙無涯的時間與空間里已存在了上百萬年，并且仍將繼續(xù)存在下去。作為文明的創(chuàng)造者，人究竟是什么？它區(qū)別于他物的地方在哪里，是思想、語言還是行動？早在兩千多年前我們的祖先就給開始探討這個問題，他們把人區(qū)別于“物”的屬性叫做“人性”，自此，便出現(xiàn)了人類文化史上關(guān)于“人性”無休無止的爭論。人性是什么？古人思考過，今人也還在思考，卻始終沒有達成共識，其原因又是什么？帶著前人對人性多元化的認識，我僅談?wù)剛€人對于這一問題膚淺的思考。

一、中國古代關(guān)于人性的爭鳴

春秋戰(zhàn)國時期的“百家爭鳴”開創(chuàng)了中國歷史上文化最為繁榮的景象。各種思想相互碰撞交融，各派的代表人物到處游說講學，但他們爭鳴的話題只關(guān)于政治，對于政治的爭鳴又聚焦于一點——人性。

?中國古代對于人性的看法大致可以劃分為性善論、性惡論、無善無惡論和有善有惡論四種：性善論的最早提出者是孟子，他認為人生來就具有天賦的“善端”，具有一種先驗的道德觀念的萌芽，這是人異于禽獸、高于禽獸的本質(zhì)的特征。他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下……人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也：是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”①孟子的性善論作為儒家的正統(tǒng)思想，傳播廣泛，影響深遠，以至宋代啟蒙讀物《三字經(jīng)》開篇就云：“人之初，性本善。”性善作為孟子政治主張的前提，造就了其“仁政”思想，他所提出的仁義禮智奠定了中國傳統(tǒng)倫理社會的基礎(chǔ)，試圖將每個人改造成“道德人”，靠根植于內(nèi)心的修養(yǎng)來維持社會正常運行。我不得不說他的初衷是好的，也不得不佩服他對人性如此信任，可是現(xiàn)實社會容不得烏托邦的遐想，統(tǒng)治者的野心經(jīng)不住權(quán)力的誘惑。因此，我說孟子是可愛的，可愛在他對“善”固執(zhí)的追求。孟子所說的不是人可以為善，也不是說人有向善之心，而是人有善性。孟子生于戰(zhàn)國時代，親眼目睹“臣弒君，子弒父”、“殺人盈野”、“率獸食人”的殘暴。他不可能不知道人性殘忍暴戾、兇惡狠毒、尖刻嫉妒和自私自利的一面，可他就在這樣的環(huán)境中舉出“今人乍見孺子將入于井”（《公孫丑下》）來證明人性善。

我國最先主張“性惡論”的是戰(zhàn)國中期人荀子（荀況），他認為，人生來性就是惡的，后天教育可以由惡變善。他認為由于人人都有欲望追求，這是性中自有，這種對物質(zhì)利益的追求就決定了人的性惡。所以他說：“人之性惡，其善者偽也……今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則縱人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽矣。”荀子的兩個著名的門徒李斯、韓非子等，這是性惡說的堅定支持者。尤其韓非子，更是堅定地認為人性本惡，并由此毫不余力的主張用嚴刑峻法來安民定國。在我看來，性惡論者雖然沒有脫離實際，也基于現(xiàn)實考慮，但是少了一點人情味兒，用現(xiàn)在的話說就是“高冷”。

主張“無善無惡論”的是戰(zhàn)國中期人告子（告不害）。他說：“性無善與無不善也……性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善，猶水之無分于東西也。”③最先主張“有善有惡論”的是戰(zhàn)國初期人世碩，他主張人生來就具有“善”和“惡”這兩種不同的自然屬性，這兩種屬性是先天具有的，與生俱來的。他認為人生來就有善與惡的不同本性，而要保持和發(fā)揚這種先天的本性，則在于養(yǎng)。后天養(yǎng)之善性，則是善性不斷增長；養(yǎng)之惡性，則是惡性不斷增長。后世贊成這個觀點的代表人物有漢代的董仲舒、揚雄、王充，唐代的韓愈等。王充在《論衡》一書中記載：“周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長’。”

西方人對于人性的認識

西方人性論的起步要晚于中國，這是因為他們一開始關(guān)注的自然世界。西方真正關(guān)于人的討論應(yīng)該始于蘇格拉底，他不贊同早期自然哲學對宇宙本原作思辨性的探求，而是主張哲學應(yīng)以人類精神的自我為對象，要“認識你自己”。蘇格拉底同中國古代的思想家一樣，認為人的本性也即與一般動物的根本區(qū)別，在于人的靈魂中有理性，因而能追求知識。他并且認為，人的行為都是服從理性知指導的，人根據(jù)知識，遵循理智，便能夠自制，能做最好的事情，實現(xiàn)善。他說：“沒有人會自愿趨向惡或他認為最惡的事情，趨惡避善不是人的天性；當強迫你在兩惡之間進行選擇時，人絕不會去選擇那個大的。”④也就是說人性善。這種觀點的代表人物有古希臘的斯多葛學派和法國哲學家盧梭。古希臘斯多葛學派認為人雖然有自利要求，但是人具有理性，能把自身利益與他人利益按照理性的原則進行協(xié)調(diào)，從而取得和諧。十八世紀法國思想家盧梭則認為人性原來都是善的，原始社會的人都是生活在自由平等之中，快樂、天真而自由，只是由于歷史發(fā)展與社會制度等原因才變惡。他以“慈善的上帝”來論證人性本善，他說：上帝“給我們良心去愛善，給我們理智去認識善，給我以自由去選擇善。”⑤

不過，西方對于人性的看法，性惡才是主流。這種觀點的代表人物有歐洲思想家奧古斯丁、馬基雅弗利、霍布士、叔本華等。基督教的原罪說也是一種典型的性惡論。它認為人類的祖先亞當和夏娃因違背了上帝的意愿犯了“原罪”，亞當和夏娃的子孫們，自從來到這個世界即負有深重的罪惡——“原罪”。因此，人要用懺悔和良好的工作以及服從某種禁忌、戒律等來獲得全能全知上帝的救恕。否則，人的靈魂就不能進入美麗的天堂，而只能淪落于苦難的地獄。歐洲經(jīng)院哲學的集大成者托馬斯·阿奎那也認為人的本性是上帝賦予的。西方同中國一樣，他們對人性的探討深刻地影響著政治制度的選擇與架構(gòu)。在《君主論》中，馬基雅弗利具體闡釋了性惡與政治的關(guān)系，他認為人性惡是國家產(chǎn)生的根源。即國家的產(chǎn)生是為了遏制人性中惡的因素，這就需要一個強有力的君主來進行統(tǒng)治。17世紀英國政治思想家霍布斯深受其影響，他認為人的本性是利己的，趨利避害即自我保存是支配人類行為的根本原則。在自然狀態(tài)下，人與人的關(guān)系如同狼與狼的關(guān)系，整日生活在恐懼當中，由此，霍布斯得出了自然狀態(tài)是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)的結(jié)論。18世紀英國經(jīng)驗派哲學家 D.休謨的主要哲學著作《人性論》問世，他將人性劃分為知性、情感和道德學來研究，這深刻影響了后來的思想家。他們再也不把人性單一的劃分為善與惡，甚至認為人性如何是要看具體的個人表現(xiàn)：比如美國建國初期的政治思想家漢密爾頓，他并不認為人人都是性惡的。“一切社會在其內(nèi)部都分為少數(shù)和多數(shù)兩類。第一類是富人和出自名門的人，第二類是人民群眾。熱衷戰(zhàn)爭，樂于破壞的情感是人民群眾的本性，他們總是強橫的和反復無常的，很少做出正確的判斷和決定，并且終日受人欺騙與耍弄而常犯錯誤。人民是不可信的、不可靠的。”⑥

至于綜上所述，可以看出中國與西方關(guān)于人性的討論既有相同點又存在著差異。相同點就是兩者關(guān)于人性的討論與政治有著密切的聯(lián)系：古代中國為了完成和平、大一統(tǒng)來討論人性，西方則是為了探討國家起源、選擇政治制度來解讀人性。第二就是他們都看到了人性的復雜，所以后來就對善與惡沒有了清楚的界限：儒家的性善論到了秦時期染上了法家的氣息，法家的性惡論到了漢時期多了儒家的思想，而西方自休謨后對人性的認識就有了辯證法的意味兒，人性時好時壞，善惡相兼。雙方的不同主要表現(xiàn)在：一是中國社會以性善論為主。長達兩千年的封建君主專制就是其直接影響的結(jié)果，我們相信人善，所以渴望“圣王”出現(xiàn)，也就能接受人治。而在西方性惡占主導。人性惡，所以必須要有凌駕其上的權(quán)力來制約，這個權(quán)力要么是絕對君主要么是法律，然而，君主也是人，所以他們也就拋棄了君主從而走向法治。二是中國對于人性的討論并沒有指出人性來自哪里，而在西方許多思想家都認為人性來自于神性，直到文藝復興人性才脫離了神性。第三羈絆中國人關(guān)于人性討論的是善與惡的問題，而在西方學者爭論中則是感性與理性的問題。

我國當代對人性問題的研究

(一)“經(jīng)典根據(jù)論” ?和 ?“人性結(jié)構(gòu)層次理論”：我國的一些學者在人性論研究突破理論禁區(qū)后，推出了一個研究原則——研究人性問題， ?必須依據(jù)馬克思主義經(jīng)典著作中的論述。這代表著我國人性論研究中的馬克思主義“經(jīng)典根據(jù)論”的觀點。在此基礎(chǔ)上， ?黃楠森先生提出了根據(jù)馬克思的思想可以把人性區(qū)分為是由“人的屬性”、“人的根本的共性 ?”、“人的本質(zhì)” ?三個層次構(gòu)成。⑦而這“三層次理論” ?可以說是認識人性問題的中國特色理論創(chuàng)新， ?真正把握人的存在及人性必須完整地理解這三個層次的內(nèi)容及其相互關(guān)系。生產(chǎn)、 ?實踐、 ?自由自覺的活動都是指人的類本質(zhì);社會關(guān)系或階級性都是指人的特定歷史條件下特定群體的本質(zhì);使每個人成為唯一性存在的是個性本質(zhì)。⑧人的本質(zhì)就在于“人是在特定社會關(guān)系條件下從事物質(zhì)生產(chǎn)，從而能動地表現(xiàn)自己的獨特個性的存在物。它包括三個層次的規(guī)定:一般的類本質(zhì)(生產(chǎn)勞動)、 ?特殊的社會本質(zhì)(社會關(guān)系)和個別的個人本質(zhì)(獨特個性)”。⑨ ?并且人的本質(zhì)規(guī)定應(yīng)是多方面規(guī)定的統(tǒng)一 ?，“應(yīng)是人類學規(guī)定和社會學規(guī)定的統(tǒng)一，是價值成分和客觀成分的統(tǒng)一。只有這樣， ?對人的本質(zhì)規(guī)定才是全面的”。⑩

(二 ?)“類哲學”的雙重生命人性論。“類哲學”理論出現(xiàn)于20世紀90年代，這實際是一種“人哲學”或“人類哲學”，是立足于人的研究來發(fā)展馬克思思想的理論。對此， ?作為該理論的發(fā)軔者高清海先生說 ?:“關(guān)于類的理論和哲學與馬克思的這一理論是完全一致的。”? ?“類哲學”理論的特點在于:它立足卻又不局限于馬克思主義經(jīng)典著作中的思想和論斷。

(三)其他幾種人性論。1．文化人性論上世紀 ?80 ?年代，國外優(yōu)秀的學術(shù)成果開始被陸續(xù)引進國內(nèi)，其中德國思想家卡西爾的《人論》 ?和他的文化人類學思想就影響了當時我國的很多學者。像韓民青所著的《當代哲學人類學》4卷本，第1 ?卷的標題就是 ?“人類的本質(zhì):動物 ?+ ?文化”，明顯是受到了《人論》的啟發(fā)。韓民青認為 ?:“一部人類史，就是一部文化性逐漸克服動物性的歷史。”?他將文化區(qū)分為本能文化和自由文化，而自由文化的本質(zhì)在于意識的發(fā)展，進而他提出了一個重要命題 ?—--“人類的本質(zhì)在意識” ?。?他說 ?: ?“社會中的人之所以具有不同的本質(zhì)而相互區(qū)別開來，根本的原因在于社會實踐的不同，直接原因則在人們的社會意識的不同。”? ?2．倫理本位人性論：王海明所著的《人性論》把人性研究劃分為三個方面:“人性之事實如何”，“人性應(yīng)該:如何之標準 ?”，“人性之應(yīng)該如何”。?“于是，所謂人性論，粗略看來，是研究人性的科學;精確講來，則是關(guān)于人的一切倫理行為事實如何及其應(yīng)該如何的優(yōu)良道德總原則的科學;最終說來，則是關(guān)于優(yōu)良道德總原則的科學，亦即關(guān)于善惡原則的科學:人性論的目的全在于確立優(yōu)良道德總原則”。?3． ?實踐本質(zhì)人性論：夏甄陶所著的《人是什么》 ?就表達了這樣一種用 ?“實踐本質(zhì)” ?來說明人性的人性論觀點。書中對于 ?“人是什么” ?的問題進行了這樣一系列追問 ?:“人是何以存在的?”,“人為什么會成為現(xiàn)在這種樣子? ?人應(yīng)該成為什么樣子?”他提出了一種人性、人的存在和人性論無窮開放的思想 ?:“人是一種未完成的存在物，他不會停留于某種已經(jīng)變成的東西上;人并沒有一種絕對標準的所謂人的存在狀況和絕對標準的所謂人的規(guī)定性。人的未完成，蘊含著可塑性和創(chuàng)造性， ?因而他總是處在不斷的自我塑造和自我創(chuàng)造之中。”?

雖然，目前我國對人性問題的研究成果很多，但都沒有做到真正的突破。“由于當代中國哲學研究落后于其他哲學文明發(fā)達國家，所以在理論上‘重蹈覆轍’是不可避免的。從文化人性論中可以清楚地看到卡西爾《人論》的影子;從‘類哲學’人性論中可以嗅到西方存在主義哲學的氣息;倫理本位人性論、實踐本質(zhì)人性論等理論都沒有絕對地超越當代西方哲學的成果。那么,是否可以這樣認為:中國當代人性論的‘新探’的確是達到了中國思想發(fā)展史上空前的‘創(chuàng)新’， ?但是，相比于世界思想史上的相關(guān)成果，還稱不上實質(zhì)性的突破;而只有當中華民族人文理論的整體學術(shù)水平走在世界各民族前列的時候，人性論的真正 ?‘創(chuàng)新’才會實現(xiàn)。”?

四、個人對于人性問題的思考

人性是區(qū)別于他物，人之所以為人的屬性，但是人性從哪里來呢？是我們每個人出生的時候就帶著呢還是在后天的生活中獲得的？孔子給出的答案是“性相近”，也就是說，我們出生的時候都是一樣的，沒有高低貴賤，也沒有善良邪惡。那為什么后來每個人所表現(xiàn)的都不一樣呢，這種個性的差異是不是人性，人性是存在于內(nèi)心深處還是表現(xiàn)于日常行為？我想，個性也是人性中的一方面，個性差異的存在是由環(huán)境影響的。如果沒有孟母三遷也就沒有了大思想家孟子，更何來他的性善論；而且，我們今天看待一個人也會考慮他的家庭背景、求學經(jīng)歷，這又何嘗不是出于環(huán)境影響人的考慮？人的情感是復雜的，我們常說“知人知面不知心”，這難道意味著我們對認識人性無從下手了么？非也，日常的行動、言語、眼神等都能透露出一些信息。因為，行動受思想的支配，口乃心之門戶，眼睛是心靈的窗戶，我們要做的是細致入微的觀察，揭開隱藏于外表神秘的面紗，像醫(yī)生一樣對人進行解剖，從而看到其本質(zhì)所在。

其實，我最大的疑問是人性能不能被定義的問題。我發(fā)現(xiàn)一切關(guān)于人性的討論都基于“人性可定義”這個前提，如果人性沒法定義那又會怎樣？西方的許多哲學家也認為沒有可以作為先驗普遍原則的人性規(guī)定。比如薩特，他的哲學代表性命題之一就是“人性論是沒有的”。舍勒也在批判了各種關(guān)于人的定義之后下了斷言 ?:“迄今為止的有關(guān)人的學說錯就錯在企圖在‘生命’和‘上帝’之間再嵌入一個固定階段——可以定義為本質(zhì)的 ?‘人’。然而這一階段純屬子虛烏有，人的本質(zhì)之一正是不可定義性。”?不過，仔細想來，倘若人性不可定義那就意味著淪為“不可知論”的境地。關(guān)于人性這個深奧的問題就像一個謎，人們出于好奇的天性一直苦苦找尋著答案，倘若有一天有位學者真的找到了謎底，并將其赤裸裸地展現(xiàn)在我們面前，說:“看吧，這就是人，這就是人性！”我們又會作何感想？也許我們會充滿恐懼，因為個人的一切任何行動都能被同類準確無誤的解讀；我們穿著衣服可在他人眼里卻是一絲不掛，到時我們都是透明人，那時社會又是個什么樣子？所以，還是將謎底封存吧，起碼我們還能留有對它美好的想象。

參考文獻：

引自孟子《公孫丑上》.

引自荀子《性惡篇》.

引自《孟子·告子上》.

引自《普羅塔哥拉篇》358C—D.

引自《愛彌兒》下，第423頁.

參考《聯(lián)邦黨人文集》和《杰斐遜文選》.

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⑨⑩參見黃楠森主編 ?:《人學原理》，南寧:廣西人民出版社，2000年，第 ?168—181、 ?164、 ?179 ?頁.

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