人類社會離不開各種各樣的儀式活動。人類行為有許多種，人類學家的分法也各不一樣，臺灣著名人類學家李亦園先生將人類行為分為三大范疇：實用行為、溝通行為和巫術行為，其中后兩者都屬于儀式行為。可見，儀式不僅是溝通人與神，也是溝通人與人的重要手段。

祭薩儀式是侗族傳統(tǒng)祭祀中一個最為重要的祭祀活動，屬于侗族民間信仰的重要內(nèi)容。它是侗族許多其他傳統(tǒng)文化的載體，也是侗族思維方式、價值取向等集中體現(xiàn)的文化事象。這種文化事象里包含了許多撲朔迷離的意蘊，難以讓人理清其脈絡，因此出現(xiàn)許多不同的說法，加之現(xiàn)有文獻相當匱乏，只有在田野調(diào)查基礎上，借鑒已有的祭薩研究成果，用人類學的方法對祭薩儀式進行研究，或許會對侗族文化及侗族的民間信仰研究有所幫助。本文試運用文學人類學中有關儀式的理論去分析侗族祭薩儀式的功能。

從文化學的角度來看“儀式”，它是一種“重復的、確定的、具有象征意義的行為”；它包括時間 、地點 、參與者、媒介等重要組成因素；它受制于各自的文化特性，對社會秩序、集體歸屬感和身份認同有著建構(gòu)作用，同時還可以使參與者的情感得到釋放。根據(jù)著名歷史人類學家伍爾夫的觀點，可以把儀式的過程看作對身體控制的過程，“儀式通過身體的運動來制造或釋放情感，從而將社會價值觀、社會文化等等刻入人們的身體，使之得以延續(xù)”。 屬于“儀式”這個概念下的“儀式化”則指“使某種東西成為儀式的過程”，較之時間 、地點 、參與者 、內(nèi)容都確定的“儀式”，“儀式化”是在成為“儀式”之前的過程，所以它具有因個體不同而產(chǎn)生的差異。涂爾干厘清了作為人類經(jīng)驗的分類系統(tǒng)中儀式與信仰之間的差異，繼而看到了儀式作為信仰的基礎以及它在宗教的社會范圍內(nèi)的整合性質(zhì)。涂爾干關于儀式功能的論點，正是從他關于宗教即 “集體表象” ( collective representations) 這一理論為出發(fā)點的。他從這一理論基點看問題，儀式的功能就不僅是表面上所呈現(xiàn)的 “強化信徒與神之間的歸附關系”，實際上它所強化的是作為社會成員的個體對其社會的歸附關系。社會成員通過儀式強化了個體對集體 ( 或群體) 的歸附感，也就強化了表現(xiàn)為 “宗教力”的集體力，也就將微弱的個體力量提升到強大的集體力量中。在這個過程中，儀式的功能就是凝聚社會團結(jié)、強化集體力量，這就是涂爾干關于儀式社會功能的核心論點。

儀式一直被人類學家當作觀察人類情緒、情感以及經(jīng)驗意義的工具，成為民族志研究者閱讀和診釋社會的一種不可多得的“文本”；比起日常生活中的“秘而不宜”、“未充分言明”以及緘默的意義而言，儀式是較為集體性和公開性的“陳說”，具有經(jīng)驗的直觀性。儀式的這些特征都使得人類學家們熱衷于將它作為一種思想和民族志范本的重要對象，它蘊含著形式上的“物質(zhì)性”和分析方法的雙重價值。儀式具有公共性，它們常為解釋儀式因由所伴隨，它們可以被比喻為文化創(chuàng)造的、民族志作者可以系統(tǒng)閱讀的文本。而使得當代人類學的儀式研究在學術意義上與文化批評有了交通的廣闊腹地。在人類學界，最早較為完整、明確地提出儀式的功能作用者為涂爾干。在儀式功能的具體表現(xiàn)方面，涂爾干的歸納較為著名：儀式的第一種功能是懲戒。儀式實踐常常是自我懲戒——在某些儀式中甚至會出現(xiàn)苦行僧式的自我否定，這些儀式需要個人的意志服從群體的要求。儀式的第二種功能是凝聚。宗教儀式的集體實踐再度肯定了該群體的社會團結(jié)。儀式的第三個功能是賦予人們以生命力。在儀式中，神圣的象征以一種特定的方式維持著，以致它們能夠作為至關重要的群體價值觀代代相傳。儀式的第四種功能是歡娛。一方面，社會通過或借助儀式活動以重申道德秩序的合理性和合法性。另一方面，儀式將個人的失落或不滿的體驗(比如死亡的不可避免)游戲化。另外，儀式的交通和交換功能也被格外地強調(diào)。

進而言之，儀式的功能至少包含了以下三種指示：一是儀式在現(xiàn)實中的實際功能。這又可能出現(xiàn)儀式本身從原始發(fā)生到后來變遷過程中的不同、距離甚至背離現(xiàn)象。也就是說，同樣一種類型的儀式在不同的歷史時段中表現(xiàn)出來的功能變化，包括萎縮、弱化、喪失以及延伸、創(chuàng)新等。二是對儀式功能的解釋。從人類學儀式研究的軌跡來看，許多“功能”是在不同學者的研究中歸納出來的；而不同的學術原則和主張為了強調(diào)某一方面的功能特質(zhì)，往往會將儀式的某一種功能絕對化和擴大化，這種情況一方面突出了儀式的某一種功能，另一方面也可能因此遮掩了儀式的其他功能。三是儀式的符號功能作為一種內(nèi)存的表述能力，有著作為符號的兩個基本的指示，即能指和所指。前者指符號的物質(zhì)構(gòu)造，后者則指它的概念。問題在于，二者在社會變遷中的變化速度和程度并不一致。相對而言，符號的功能性能指的變化相對所指來說小得多。

祭薩儀式由傳統(tǒng)習慣發(fā)展而來，是一種崇拜祖先、崇拜自然神的禮典，是一種普遍為侗族所接受的行為方式，其基本作用包含著兩方面的特點：一是社會和文化系統(tǒng)賦予這種儀式以特殊的規(guī)定性，這些價值預設在相應的儀式以及它們的目的和目標上，或在名義上已經(jīng)有所附麗。另一方面，儀式的“權(quán)力”和“能量”除了借助社會和文化系統(tǒng)所賦予和規(guī)定的意義、價值外，形式本身也起到重要的作用。祭薩系列祭祀儀式有一整套嚴格的儀軌，所有的程序都是長期沿襲下來的，必須嚴格遵守。

南部侗族方言區(qū)的村村寨寨都設有薩壇。薩壇一般是建于室內(nèi)或室外的土堆或土石堆，有的比較講究，還建有一間屋子，里面可以安置神位，這叫薩歲或薩柄；大部分的薩壇都是在村寨中央或村頭寨尾設土壇，這叫薩堂。土堆上面插栽一黃楊樹枝，一把傘，有的還放些薩的日常用品，比如扇子、衣裙等物。

祭薩之前，開始是建薩壇。按照舊例“未建房屋，先建鼓樓，未建寨門，先設薩壇”，每次新建村寨時，都要到弄堂概取一捧土到新寨基上建立薩堂，之后才開始建房屋。

廣義的祭薩儀式包括三個方面，即接薩、安薩和祭薩。

接薩是第一步，先要讓兩位兒女雙全的婦女到薩的故鄉(xiāng)，黎平縣龍額鄉(xiāng)上地坪山區(qū)的“弄塘概”去“背薩”，據(jù)說這個地方是“薩歲”戰(zhàn)死的地方，也有說是侗族發(fā)源之地。所謂“薩”就是一小塊白巖石和一撮土，取回的“薩”并沒有直接拿到寨里，而是被臨時安置在寨背后的一個山?jīng)_里。到第二天凌晨，接薩儀式才正式開始，全寨男女老幼都在鼓樓坪里集合，準備到寨背后的山?jīng)_里去接薩。接薩時，一位在當?shù)赜新曂拈L者手拿一把雨傘神色莊嚴地走在最前面，后面跟著蘆笙隊和轎子，眾人都盛裝而嚴肅地跟隨。待接完薩后，大家都是興高采烈地。

接下來第二步是安薩。寨子里要準備一些吉祥物：一窩九跨的蟻房（有的用蜂房）、一根橫過小溪水的野葡萄藤、一撮山?jīng)_的朽木里自生的細浮萍、一碗兩江匯合處的漩渦水、一根在草叢中無風自動的茅草、一塊久埋地下的陰沉木，雕刻成神像，并安上銀心、銀膽，穿上紅、黃、綠三色綢緞衣裙，佩戴銀帽和耳環(huán)、項圈。每一樣吉祥物都有各自的寓意，都各自寄托著人們的美好愿望。安薩儀式開始，一位長者畫符卦身、凈化周圍環(huán)境。然后請神降臨護壇，其神有五神五廟，即天王氏、地王氏、人王氏、伏羲氏、神農(nóng)皇氏，李王廟、飛山廟、前殿金花小娘、后殿金花小妹，藩、鄭、韓、孟四位夫人把壇揚法；然后又請廣西的七十二廟，湖南的二十四神來共同護佑。請完神又打卦，一陰一陽為寶卦，證明神靈已降臨，可以安壇，否則要重新請。薩壇挖成一個深三尺，方圓五尺的土坑，按金、木、水、火、土五行劃分為五個方位，以土為中心，將從“弄塘凱”背來的白巖石和一撮土與陰沉木雕刻的神像及那碗兩江匯合處的漩渦水，一同埋在土位上，其上立一三腳鼎架，上放鍋、勺、碗、筷等一應炊具，并用桑樹做成萬年傘（以一銅錢用五色絨線捆成傘狀），插入正中央，四周安兩圈白巖石，里圈 8 個，代表八卦，外圈 24 個，代表 24 位龍神，其余 4 種吉祥物分別放在金、木、水、火四個方位上，上蓋一新簸箕，表示包羅天地，再以土覆蓋，又以石頭壘砌成圓形石包，以子午為線，子為正門，供人們燒香、敬茶，午為后門。其上栽一根陰陽藤和一棵萬年青樹，安壇儀式結(jié)束。整個儀式神秘而莊重，圍觀的寨老們和上年紀的婦女，都默不作聲，以肅穆的目光靜靜地觀望著，以十分虔誠的心情靜靜等待著、祈禱著。

最后是祭薩。祭祀儀式開始，兩位壯年漢子抬著一頭無任何雜毛的黑豬（有雜毛的必須染黑）來到薩歲壇前，然后由四位年輕人將黑豬頭朝下往一個裝滿水的水桶里淹，此時，豬在水桶里拼命掙扎，水花四濺，四位年輕人使勁往下壓，不一會工夫，黑豬就失去了掙扎力，一動不動了。此時，全場一片歡呼，人們的臉上充滿著勝利的喜悅。將黑豬淹死代表將最可惡的敵人“沉塘”，以此向薩歲謝罪。然后破豬肚取出內(nèi)臟洗凈，全豬作祭薩的主祭品，內(nèi)臟做成三大碗的雜燴，也擺在祭臺上，祭祀完后，中間一碗歸祭師，左右兩碗分給全寨的小孩吃。全豬則砍成手掌大的片肉，用大堂鍋煮熟，全寨老少分吃。在淹豬的同時，薩屋的火塘里已點燃火，由各家各戶的戶主到薩屋里取火種回家各自生火，表示薩的煙火在各家各戶延續(xù)不斷。此時，全寨的上空升起的不僅僅是裊裊的炊煙，更是歡樂與希望。晚上，男女在薩屋里分邊坐，對唱薩耶，歌頌薩的豐功偉績，以祈求薩歲護佑村寨永世吉昌。據(jù)村民們講，每年的農(nóng)歷正月初六，全寨婦女們還要相約一起，用魚、田螺與白瓜、茄瓜、青菜、虹豆四種蔬菜加酸水煮熟，到薩壇前祭祀；平常，每月的初一、十五日清早，到薩壇前敬茶三杯，燒三炷香，化些冥紙。

“薩堂”的管理和祭“薩瑪”的主持，每寨都由一位男性老人承擔，專人管理。村寨的“薩瑪”有田產(chǎn)，由管理人耕種，收人作為管理人的報酬及祭祀活動的經(jīng)費農(nóng)歷每月初一和十五日管理人要給薩瑪燒香敬茶到祭祀活動時，由管理人籌備各種用品如香、紙、燭、鐵炮火藥等物管理人員的人選，各地互訂一些不同條件，但共同的要求：必須由該寨的老戶擔任，有的寨是世襲，有的寨是由各老戶中選出合適的人來擔任，有的是終身職，有的可以中途變換人選。

祭薩儀式總是體現(xiàn)著一些功能，在祭薩儀式展演過程中，人們除獲得情感釋放外，還實現(xiàn)了一系列的社會功能。祭薩儀式蘊涵著豐富的民俗意味和濃烈的文化色彩，隱匿在其中的是人們的日常生活狀態(tài)和精神風貌。在筆者看來，祭薩儀式至少有以下五種功能：

首先是懷念功能。古人無法知曉關于自己的肉體和靈魂的種種問題，認為萬物有靈，宗教里表述人自身更是靈上加靈，且靈魂不滅，輪回不息。如此，則人死只是肉體之死而靈魂不死，人們對自己死去的親朋和先烈情感相系無法釋懷，可是陰陽相隔無法溝通和交流，就借能夠聯(lián)系人神鬼仙的祭祀典禮供奉祭品、燒化禮物、傳遞言辭來表達對他們的無限懷念。侗族的“祭薩”儀式就是在紀念一位女性英雄，至于這位女英雄是誰，學界有不同的看法，大致有女英雄說、女款首說、梁孟獲妻說等等，貴州省民族研究所的張民先生更考證出薩歲就是歷經(jīng)梁陳隋時期，震撼嶺南的侗族先民越人首領洗夫人，曾撰文《薩歲考略》，發(fā)表在82年《貴州民族研究》第3期上，二十年后，又寫了篇“薩歲是侗族先民越人首領——巾幗英雄洗夫人——自然土地神演為人神化的社會土地神”的文章，發(fā)表在2003年《貴州民族研究》第4期上。祭薩儀式中就有這種紀念性的活動，如二月初二的祭薩活動就是。據(jù)說二月初二是“薩瑪”的生日。

其次是求福功能。長期以來，由于對自然本能的恐懼，祈福攘災成了人們揮之不去的情結(jié)。幾乎所有的祭祀儀式幾乎都與豐收和平安相聯(lián)。在公眾性的民俗儀式中，通過表演來實現(xiàn)一種本能的愿望，這是潛藏在儀式背后的一種人們的集體無意識。侗族的祭薩儀式與祈求平安緊密聯(lián)系起來，薩神被稱為侗族的“守護神”，人們對她祭祀，主要目的可能還是希望得到她的幫助和保護，當村寨舉行集體活動時，都要祭薩，如舉行斗牛、耍龍燈甚至械斗或戰(zhàn)爭時，出發(fā)時都要祭薩，祈求薩神保佑，以求戰(zhàn)勝對方。求福通常和攘禍是聯(lián)系在一起的，在村寨發(fā)生人畜瘟疫、水旱災荒時，人們會認為薩神離去了或者是人們得罪了薩神，于是也要祭薩，以消災免禍。

再次是凝聚功能。在一種公眾性的儀式活動中，作為儀式活動參與者總是表現(xiàn)出一定的主體意識，正因為參與者的這種主體意識，儀式活動便天然地具有了凝聚功能。在熱貢地區(qū)，無論是籌集資金還是組織演出，人們對六月會都懷有很高的熱情。從六月會開始的那天起，各個村落的男女老少都有著明確的分工，人們以高度的責任感各盡所能，自始至終地參與進去。某種意義上，沉浸于六月會儀式集體狂歡活動中的人們似乎打破了人們?nèi)粘Ｉ钪械牡燃壓偷匚唤缦蓿尸F(xiàn)了當?shù)孛耖g社會的和諧。

薩崇拜活動具有很強的團寨性，表現(xiàn)在一下幾點：其一，侗族團寨在建壇時要封寨，禁止外人出入，也不允許本寨人出寨；其二，團寨祭薩活動只在本寨薩壇舉行，寨民日常臨時祭薩也僅限于本寨薩壇；其三，凡正式祭薩均以團寨為單位進行，一般全體寨民均參加，規(guī)模過大的團寨也至少每個家庭派代表參加，整個活動的進程由寨老負責組織策劃；其四，在舉行以團寨為單位的比賽時，客隊要先到本寨薩壇祭薩，求其庇佑，入主隊團寨時，又要先到主隊薩壇祭薩，但是不是求其保佑，而是表示對主隊薩的敬重和禮貌，有拜訪請安、邀約同樂的意思。可見各團寨薩壇屬于本團寨所有，與外寨無關，各團寨薩壇之薩僅負責庇佑本寨這一方水土和寨民。薩崇拜活動這種以團寨為單位的組織原則是原始氏族部落制度在侗族社會殘存的表現(xiàn)。侗族社會現(xiàn)存一種叫“補拉”的基層組織,這種組織以父系血緣紐帶結(jié)成，追認一位共同的祖先并加以祭祀，有研究認為，“‘補拉’是遠古氏族組織的殘余”。一般一個團寨有一個或幾個“補拉”，因此團寨就是由幾個氏族組織結(jié)成的氏族部落的殘余。原始氏族部落時期，生產(chǎn)力低下，必須以合族之力才能謀求族群的生存,因此特別強調(diào)族群的認同感和凝聚力，這種現(xiàn)實需要表現(xiàn)在信仰上，就是供奉同一個始祖或祖先，以強化血緣紐帶，增強族群認同感和凝聚力。薩崇拜活動以團寨為單位進行正是原始氏族部落強化族群認同感的現(xiàn)實需要在信仰儀式上烙下的印痕。修建薩壇時，團寨各家各戶要求熄滅煙火，而建壇結(jié)束后，“建壇師在薩壇前燃起火堆，人們將火種引回家”，以此象征大家都是薩的子民。這個引火種的儀式也是原始氏族部落強化族群認同感的現(xiàn)實需要的遺存。這種族群認同感經(jīng)過薩崇拜儀式的反復強化，增強了族群凝聚力，同時也形成了侗族狹隘的小集體主義觀念，這種觀念的擴大化就是侗族濃厚的老鄉(xiāng)觀念。

接下來是溝通功能。祭薩作為一種表演儀式，在歌者、舞者和觀者之間都會產(chǎn)生強烈的共鳴、得到心靈的釋放，激發(fā)人們生活的熱情。與此同時，在表演者和觀眾內(nèi)部也各自進行著溝通。每當祭薩儀式活動一開始，無論是在外務工的村民還是在外求學的學子都會回來參加，平時忙碌的村民便聚集在一起，共同表演節(jié)目，這為彼此之間提供了學習和交流的機會。祭薩儀式活動便自然成了全村人交流的場所。祭薩儀式藉此調(diào)節(jié)著村莊內(nèi)部和村莊之間人們的關系。

最后是娛樂功能。在祭薩活動中，青年男女會手拉手跳起“哆耶”舞，唱起贊頌薩歲的踩堂歌。在祭祀中有男女青年的互訪和賽歌。因此，祭薩成了侗族人的精神圣餐。人們通過祭薩儀式進行娛神和自娛，表演者在展演中實現(xiàn)自己的價值，得到人們的賞識和贊揚，參與者發(fā)揮了自己的主體意識。參與者和觀眾對祭薩的每一個環(huán)節(jié)和具體的內(nèi)容也都熟悉，并陶醉于演出之中，從演出中來滿足自己的審美需求和情感宣泄。

“以舞娛神”是祭薩儀式中最突出的特點，“不僅是文藝，也是祭祀；它不僅讓人笑，也讓神笑”。侗族男女通過“哆耶”這種古老的舞蹈祈求神靈保佑這方土地五谷豐登，六畜興旺，風調(diào)雨順，這是這一古老民間祭禮活動的終極目的。整個祭禮活動處處顯現(xiàn)出一種原始巫風的遺跡。在這里“巫風就是舞風”，“祭壇便是舞壇”，他們的舞蹈規(guī)模之大、人數(shù)之多、時間之長、體系之完整而規(guī)范，在當今現(xiàn)存的民間舞蹈文化形態(tài)中是較為罕見的，極具研究價值和發(fā)掘潛力。

在分析完侗族祭薩儀式的功能之后，我們要避免一種利用祭薩儀式進行商業(yè)操作的行為，現(xiàn)在受市場經(jīng)濟的影響，有些別有用心的人確實在通過祭薩儀式的表演帶來一定的經(jīng)濟收益，或作為開辟旅游資源的一種手段，這都是違背了傳統(tǒng)文化的軌道，是值得我們警惕的。

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