慧能（638-713）是中國禪宗第六代祖師，俗姓盧，祖籍范陽。父親曾做過小官，后被貶斥到廣東，慧能即出生于此。幼年家貧，曾以賣柴為生，后投到五祖弘忍門下學佛，并繼承了弘忍的衣缽。
《壇經》是慧能的在廣東韶州弘法時的演講記錄。隨著禪宗的社會影響不斷擴大，《壇經》的影響也越來越大，成為唯一一部中國人所寫、被稱為“經”的佛教典籍。在書中，慧能講述了他學習、證悟佛法的經歷，并闡述了他的佛學理論。
一、從《金剛經》到《壇經》
慧能的佛教思想主要是通過《金剛經》形成的。據慧能自述，他是通過《金剛經》領悟佛法的：“……見一客誦經，慧能一聞經語，心即開悟。遂問客誦何經，客曰《金剛經》”[1]。問清此人是從弘忍處來之后，慧能當即決定去弘忍處求法。
在弘忍門下，經過了寫偈的考驗后，弘忍秘密傳授慧能衣缽，也是通過《金剛經》：“……為說《金剛經》，至‘應無所住，而生其心’（住，是滯住、攀緣、執著、著相的意思；無所住，是不住善惡、是非、空有、斷常、迷誤等對待的兩邊，連中道也不住。而生其心，即是生出空寂、靈妙、真如之心。此時心既沒有棲止停泊的處所，猶如日輪常在虛空。）慧能言下大悟。”[2]
在弘法的過程中，他向信眾推薦《金剛經》，要求他們持誦此經：“若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛經》，即得見性。”[3]由此可見，慧能接觸佛法、證悟佛法以及弘揚佛法時，都是以《金剛經》為其依據的。
慧能對于《金剛經》的體悟有一個不斷加深的過程。最初他聽人誦《金剛經》時的體會，他沒有說。但在初見弘忍時，他說：“人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別！”[4]可見他此時已經認識到，佛性是人人具有的，所有人的佛性是無差別的。只要“不離自性，即是福田”。這也正是《金剛經》所說的一個意旨：“如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者”[5]。也就是說，佛性本來就存在于眾生的自性之中，所以眾生的滅度、涅槃不是由于外力，而是自度。佛性無差別還只是領悟的第一步。
慧能寫出他著名的偈語時，也還沒有徹悟《金剛經》。偈語說：“菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清靜，何處有塵埃”，（或“心是菩提樹，身是明鏡臺，明鏡本清靜，何處染塵埃”）[6]。這里的關鍵在于指出了佛性的本來面目是“常清靜”，這是一個靜態的認識。如果以“應無所住，而生其心”的標準（這是《金剛經》的經眼）來衡量的話，此句還停留在“無所住”的境界，還沒有說出如何“生其心”，所以弘忍說“亦未見性”。
后來弘忍夜半傳法時，慧能才徹底領悟了《金剛經》的精華――“應無所住，而生其心”。在《金剛經》中，佛向弟子指出：“諸菩薩摩訶薩應如是生清靜心，不應住色生心，不應住色聲香味觸法省心，應無所住，而生其心。”[7]人不沾著六塵，不執著于外物，佛性就會自然而然地顯現出來，象蓮花出污泥而不染一樣，生出清靜心。所以慧能“言下大悟：一切萬法，不離自性”，并說出偈語：“何期自性本自清靜，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”“清靜”、“不生滅”、“具足”、“無動搖”說的是佛性本身的特性，“能生萬法”說的是佛性是一切智慧的來源。虛云大師曾解釋這五句話說：“前四句何期是攝用歸體，后一句何期是全體大用；前四句是自度，后一句是度生。”
作為一部帶來佛教思想革新的偉大經典，《壇經》所吸納的自然不止《金剛經》一部經典的精華。據考證，《壇經》所引證的經典有幾十種之多。明顯的如《維摩詰所說經》的“凈土”、“直心”、“坐禪”的思想理論；依據《大乘起信論》的“不住見相，不住得相”之思想確立的“一行三昧”等等。
二、佛性論
慧能的弘法，主要是以《金剛經》為依據。《金剛經》是大乘空宗的重要經典，此經有先后有六種譯本，以姚秦鳩摩羅什的譯本最為流行。但由于該經的迂回曲折的表達方式，普通人不易于領會。慧能的長處在于用通俗和直接的語言，把《金剛經》的所蘊含的佛性理論明白流暢地表達出來，并糾正、簡化了修行的方式，大大推進了佛教的中國化進程。
1、佛性不離自性
如上所述，慧能第一次聽人念《金剛經》就領會了佛性平等，人人具有的道理。在《般若品》中，慧能指出，“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟”，“本性是佛，離性無別佛”[8]佛性本來是每個人都具有的，只是由于心被外物所迷惑，不能體會到自性的佛。每個人的自性之中都有佛的存在，求佛也不應該離開人的自性去求。
在經過弘忍傳法后，他體悟到“一切萬法，不離自性”。他后來為信徒講“一體三身自性佛（清靜法身佛、圓滿報身佛、千百億化身佛）”時指出，“向者三身佛，在自性中，世人總有，為自心迷，不見內性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。”[9]為說明佛在自性的道理，他在講法時還形象地描述三身是如何在自性中產生，“令汝等於自身中見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得”。
以清凈法身佛為例，慧能說：“世人性本清凈，萬法從自性生；思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗，忽遇風吹云散，上下俱明，萬象皆現；世人性常浮游，如彼天云。善知識！智如日，慧如月；智慧常明，於外著境，被妄念浮云蓋覆，自性不得明朗。”人的本性（佛性）是清靜的，就像天本來是清澈的，日月始終明亮的一樣。人的自性產生出善惡諸念、諸行，使得自身的佛性不能顯現，就像天空有了浮云，遮蔽了日月。“若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆現，見性之人，亦復如是。”遇到有智慧的人，聽到真正的法理，就會除去迷妄，明心見性，這就是“清凈法身佛”在自性中的呈現。因此他要信徒“於自色身，歸依清凈法身佛；於自色身，歸依千百億化身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛。”“於自色身皈依”，也就是強調在自己的肉身中成佛。
2、自度
佛性存在于每個人的心中，成佛的關鍵在于自身。慧能說：“迷時師度，悟了自度……今已得悟，只合自性自度”[10]導師能作的只是指出佛在每個人的心中，卻不能使學佛者成佛。《金剛經》說，釋迦在燃燈佛那里聽法，但其實釋迦并沒有得到法，為什么呢？因為佛性在他自身中本就具足。同樣，釋迦或其他人度人，而“實無一人得滅度者”。
慧能在教導信徒誓愿滅度時（《坐禪品》）說：“眾生無邊誓愿度？怎麼道，且不是惠能度。善知識！心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。”[11]眾人的“如是等心”必須要靠眾人自己擺脫、去除，這樣才是真正的“度”，即覺悟。
在《般若品》中，慧能還指出：“三世諸佛、十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識指示方見；若自悟者，不假外求。”[12]無論是佛，還是佛經所講的道理，其實原本都在人的自性中存在的。只是有人能自悟，有人不能自悟。不能自悟的，可以假借外人的幫助。但如果一味地依靠外來幫助，那就不對了：“若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟，若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得”[13]若是自心起邪念，迷失本性，任何外來的幫助都是無能為力的。
3、在自身和人世間成佛
佛性在自性之中，因此成佛的場所就在于自性中。慧能說：“善知識！一行三昧（三摩提，正定，正受，專思寂想，離諸邪亂）者，於一切處，行、住、坐、臥，常行一直心是也。如《凈名經》云：‘直心是道場，直心是凈土。’”《凈名經》就是《維摩詰所說經》，那里面的凈名居士，雖然富有財產、妻妾，生活奢華，但其佛學修養遠遠高于釋迦門下諸弟子，以至于沒有人敢去和他討論佛法。慧能引用凈名的話，說明在日常生活中，時時刻刻保持正直的心，就是生活在道場與凈土中了。凈土不在外界，就在人的自性。
在回答韋刺史的提問時，慧能還指出，所謂的西方凈土就在當下。針對一些人念佛求生西方，他說：“東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？”[14]凡俗人不能認識自性即佛的道理，不知道自己的心中其實就是凈土和佛國，“凡愚不了自性，不識身中凈土，愿東愿西，悟人在處一般。”對于悟道的人來說，無論在哪里都是一樣的，因此“使君心地，但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。”
慧能鼓勵在家修行，他說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡，但心清凈，即是自性西方。”[15]
慧能的這種闡釋，去除了外來經典中籠罩的神奇氛圍，把成佛由虛無縹緲的西天移到內在的心靈，由可疑的來世移到今生、此地，并鼓勵在家修行，使得佛教更加大眾化，并富有中國傳統文化中重視心靈的色彩，更為中國人所親近。
三、頓悟成佛
慧能的解脫論即是單刀直入的“頓悟成佛”，這也是《壇經》的中心思想。“頓悟”這種說法并非由慧能首創。慧能以前的佛教理論，雖以漸修為主，但也不乏“頓悟”的思想，如竺道生就曾提出過“頓悟”說。
但慧能的頓悟說，從立論基礎到頓悟的內涵都是有其新特點的。其立論基礎是人們的當下的現實之心。所謂悟，就是任心自在念念不起執著，自心本性自然顯現，這就決定了“悟”必在當下一念之中得以實現。
關于修習方法，慧能亦有所創新。他主張“定慧雙修”，提出“禪不在坐”的新禪法主張。
1、成佛只在一念之間
慧能認為，人心本自具足佛性，只是由于外物的遮蔽，使得人們不能見性成佛。而遮蔽佛性的外物，其實也是人心的產物。一旦人們認識到這一點，就會立刻去除遮蔽，明心見性，即所謂頓悟成佛。由于自身開悟的經歷，“我於忍和尚處，一聞言下便開悟，頓見真如本性”[16]，慧能特別推崇這種法門。
在慧能眼中，悟與不悟，凡夫與佛，煩惱與菩提，都只是一念之差：“悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即煩惱；后念離境，即菩提”[17]，“不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從心中頓見真如本性？”[18]
一旦覺悟，只需要剎那間，即可成佛：“若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。”[19]
2、頓漸緣于根性不同
慧能在南方力倡頓悟，但在北方，神秀的漸悟還是有很大市場的。頓漸兩宗，一時雙峰并峙。尤其是兩派的弟子互相攻訐，并隨著時間的發展形成越來越明顯的對立。
慧能對頓漸的對立持什么觀點呢？其實作為開創者的慧能和神秀對于頓漸的對立看得并不是太絕對。慧能指出，“本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸契，悟人頓修，自識本心，自見本性，即無差利，所以立頓漸之假名。”[20]佛性都是一樣的，只是由于人的根性有利鈍之分。聰悟的人，可以頓悟，不聰悟的人，就要靠著慢慢苦修來領會。“法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾；何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。”[21]佛法本身沒有不同，所謂頓漸，只是描述各人參得佛法的方式、途徑的不同，其最后的目標是一樣的。
據《壇經》所述，神秀對于慧能也是比較心服，認為慧能得五祖的衣缽，絕非浪得虛名，因此曾派自己的弟子志誠到慧能門下去聽法。即使這個記述因為是慧能后人所寫，可以質疑其真實性。但頓漸的分歧，是一種源于事物本性的客觀的存在，神秀與慧能各據一端，同為一代宗師，應該彼此了解的。
3、修習方法
慧能認為，他的“法門，以定慧為本”。他認為“定慧一體，不是二；定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相，口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，內外一種，定慧即等。”[22]
“定”，即禪定；“慧”，即智慧，是佛教“戒、定、慧”三學之二端。“定慧雙修”，是指定、慧并行的一種修行方式，也是佛教大小乘、顯、密各宗共同的修行方式，但主張上有所不同。
神秀的北宗禪同樣主張“定慧等”，但是建立在“有定無慧，有慧無定”的分離說的基礎上提出的。他認為如果要“定慧雙攝”，則必須通過觀心看凈的“漸修”才能達到。慧能認為定、慧是統一的，不可分離。他要信徒別受“定慧有別”的迷惑。定是慧的本體，慧是定的運用。也就是說發慧之時，定在慧中；入定之時，慧在定中。如果能認識此義，就是所謂“定慧等”學。
慧能指出，學禪悟道的人，切勿說先入定而后發慧，或者先發慧而后入定。持這種觀點的人，就會著于二相了。口頭說得好聽，心中卻懷邪念；或者空陳其定慧，而“定慧不等”。只有心中想的和口頭說的都正確，表里一致，才是“定慧即等”。
他主張每個人要按照自己的領悟去修行，不必爭論孰先孰后。如果執著于先后的分別，就同癡迷的人一樣。也不必去爭個勝負，如果這種迷執不根除，就會帶來我執和法執的煩惱，便使你看不清事物的本質，而始終停留在事物的表面現象上不能自拔。他打個比方說，定、慧就好比燈光，有燈則有光，無燈便黑暗。以此可見，燈是光之本體，光是燈的照用。燈和光名字雖然有分別，但本體是統一的。定慧雙修的方法，即是如此。
慧能還進一步發揮了禪的內在性。他用坐禪和禪定兩組概念來分析。首先是坐禪，他說：“外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。”坐，并不是坐在那里不動，而是指對于外界的一切善惡不動心念；禪，則是觀照到自性的清靜本性。以心為主體，從對外和對內兩個方面來分析禪的本質。
關于禪定，慧能指出，“外離相為禪；內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。”這里是以因果關系來分析，禪是定的因，有了禪才有定。所以他說：“外離相即禪，內不亂即定；外禪內定，是為禪定”。
慧能所說的“禪定”不同于傳統意義上的坐禪入定，他把禪定融入于行、住、坐、臥，乃至日常生活中任何時候、任何地方，開拓了禪定的新領域。
結?語
《壇經》把“自心是佛，頓悟成佛”的主題思想，通過佛性論與般若思想的巧妙結合，將凡夫與佛、凈土與人間，煩惱與菩提，統一起來，指出了一條寬廣而平實的新道路。它把禪的生活拉回到現實生活中，面向人生，面向社會，面向現實。
慧能主張“佛法在世間，不離世間覺”。 現實世界就是理想的世界，理想的世界應該在現實世界中去追求，并不是理想世界外另有一個現實世界。成佛解脫應在現實生活中求取，離開現實生活，也就沒有佛可成，從而把出世的禪修融入人群和生活當中。
他強調了從人成佛的重要性，由出世的佛教，變成人間的佛教。他打破了出家在家的界限，把佛法廣泛地擴展到社會的各個階層，把禪修落實到一切人，把成佛轉化為作人。他打破了山林的傳統凈修，把禪修融入了日常生活。這樣一來，行住坐臥、人倫日用、吃飯穿衣、擔柴運水，乃至尊老愛幼等都是禪修的機會。禪門人物不住山林，而住人間；不單閉門誦經，亦從事日常勞作。出世的佛教完全落實到現實生活中，變成了人間佛教，表現了一種超越的人生智慧及生活境界。
因此，從慧能開始，神秘的禪變得人情化、藝術化了。這種傾向不僅體現了中國佛教的本質所在，也融合了中國傳統文化或者說中國民族性中的生命智慧。
但任何事情都有其兩面性。作為人間佛教的禪宗日益在中國社會普及的同時，也為傳統儒學的改革家提供了一個思路。后世的思想家援佛（禪）入儒，開創了強調禁欲的宋明理學。這是與佛教世俗化相反的世俗生活宗教僧侶化的趨向，也使得此后的中國人的精神生活日益僵化，直至近代。
[1]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第4頁。
[2]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第21頁。
[3]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第65頁。
[4]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第6頁。
[5]婁西元，《金剛經新式注釋》，河北人民出版社，1991年版，第32、40頁
[6]通行的宗寶本此處把作“佛性常清靜”改為“本來無一物”，據證屬誤改。參見周紹良《敦煌寫本<壇經>原本》117頁，和郭朋《壇經對勘》19頁。
[7]婁西元，《金剛經新式注釋》，河北人民出版社，1991年版，第60頁
[8]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第61頁。
[9]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第46頁。
[10]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第23頁。
[11]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第50頁
[12]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第72頁
[13]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第72頁
[14]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第85頁
[15]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第93頁
[16]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第72頁
[17]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第62頁
[18]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第69頁
[19]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第72頁
[20]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第35頁
[21]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第98頁
[22]郭朋，《壇經對勘》，齊魯書社1981年本，第31頁
