在《西游記》一書中，孫悟空和“如來”之間的糾葛和互動是占據著一定篇幅的，并由此而觸發了許多精彩的故事。不過孫悟空和“如來”之間的糾葛和互動盡管有許多內容，但是歸納起來，其糾葛的主題只有一個，那就是圍繞著孫悟空“皈依（佛門）”問題展開。而孫悟空和“如來”之間在“皈依”佛門的問題上的糾葛和互動在《西游記》書中也可分為兩個階段：第一個階段是孫悟空從一個和“如來”佛祖對峙的“妖仙”，到受觀音菩薩點化到愿意“皈依”佛門的轉變（見第七回《八卦爐中逃大圣五行山下定心猿》、第八回《我佛造經傳極樂 觀音奉旨上長安》）； 第二個階段是面對和處理“皈依”后所出現的各種問題和困難（從第十四回《心猿歸正 六賊無蹤》至終篇第一百回《徑回東土五圣成真》之間的相關章節）；在這一階段里，孫悟空被唐僧救出后正式“皈依”佛門，然后保唐僧去西天取經，一路降妖除魔，跋涉千山萬水，歷盡千辛萬苦，最后取經東歸，成就功果，被“如來”加升“大職正果”，“斗戰勝佛”。而孫悟空和“如來”之間在這一階段里的糾葛和互動，主要是向“如來”求解、求助、以及被“如來”加升“大職正果”等等。鑒于孫悟空在這一階段里已拜唐僧為師，身份上屬于“如來”弟子的弟子；從其和“如來”之間在這一階段里糾葛和互動的內容里，也無法找出印證“同契”一詞中有關“師兄弟”關系的相關寓意的痕跡，因而在第二個階段里孫悟空和“如來”之間糾葛和互動的因素，可以排除或擱置。剩下的第一個階段將給我們殘留的愿望提供一個尋蹤覓跡的空間。
《西游記》中的“如來”佛祖是一個“法力無邊”大神明。在和孫悟空的糾葛當中，“如來”也是一直占據著絕對主動和強勢的地位。在第七回《八卦爐中逃大圣五行山下定心猿》里，“如來”應邀“離了雷音，徑至靈霄門外”“煉魔救駕”，和正在“大鬧天宮”的孫悟空初次會面并對峙，一番言語，“如來”給當時正在“大鬧天宮”的孫悟空發出最后通牒，“……趁早皈依，切莫胡說！但恐遭了毒手，性命頃刻而休，可惜了你的本來面目”。“如來”這幾句話給“大鬧天宮”的孫悟空指定了兩條出路，或者說是預見性的結果：一是“皈依（佛門）”；二是“性命頃刻而休，可惜了你（孫悟空）的本來面目”。也就是說當時的孫悟空，除此之外再沒有第三條路可走。
但是從后續的故事情節來看，由于孫悟空對“如來”不服，因而孫悟空在當時并沒有“趁早皈依”（盡管在五百年后的第十四回《心猿歸正 六賊無蹤》里仍然“皈依”，但其間已有諸多的波折，遠遠脫離了“趁早皈依”的范疇），反而和“如來”賭斗一場。“如來”給孫悟空指定的第一條出路“皈依（佛門）”，孫悟空是沒有走。而剩下的另外一條出路，對孫悟空而言，就是“性命頃刻而休”了。如果說不“皈依（佛門）”是取決于孫悟空的志向，那么讓孫悟空“性命頃刻而休”則是取決于“如來”的能力了。而從《西游記》中對“如來”的相關描述，以及舉手之間就降服了孫悟空來看，讓孫悟空的“性命頃刻而休”，于“如來”而言，也是件極為簡單的事情。但是，“如來”并沒有讓孫悟空的“性命頃刻而休”，而是給孫悟空安排了另外一條出路，以法力將其壓在“五行山”下后，召來“土地神祗，會同五方揭諦”將監押起來。真的讓孫悟空走上了另外的第三條路。
放言不“皈依（佛門）”就要讓孫悟空“性命頃刻而休”的“如來”，結果并沒有讓孫悟空的“性命頃刻而休”，這一不合天界諸神的愿望（二郎神擒獲孫悟空時，玉帝要“碎剁其尸”未果；太上老君將孫悟空放在‘八卦爐’中，要其“自為灰燼” 未果）；二也不合“如來”在眾人面前放言的“法旨”。又是什么緣故呢？結合《西游記》書中相關情節以及“如來”的相關說法，有一條重要的線索，那就是“如來”是處于一種惺惺相惜的情結，怕“可惜了”孫悟空的“本來面目”。
那么孫悟空到底有什么樣的“本來面目”，令前來“煉魔救駕”的“如來”食言不舉，對其網開一面呢？“如來”并沒有更詳細的說法，不過在此前的相關情節當中，要找出孫悟空的“本來面目”也很容易。
孫悟空的“本來面目”，從《西游記》書中的相關情節來看，不外乎兩項內容：一是靈根育孕，“天地精華所生”；二是靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師” 的真傳。那么令“如來”怕“可惜了”孫悟空的“本來面目”究竟是那一項呢？這里我們就做一個簡要的分析。
第一項，靈根育孕，“天地精華所生”； 《西游記》書中，特別是在前期的章節中，有關孫悟空是靈根育孕，“天地精華所生”這方面的描述有很多，也不乏令人神往的溢美之詞。但是，要說令“如來”怕“可惜了”孫悟空的“本來面目”，是靈根育孕，“天地精華所生”的緣故，就缺乏說服力了。因為孫悟空的這種出身，天界的眾多神明，而且也都不把這些當成一回事兒。在第一回《靈根育孕源流出 心性修持大道生》中，孫悟空一出世就“目運兩道金光，射沖斗府”驚動玉帝，千里眼、順風耳奉玉帝之命開南天門觀看后回報玉帝，“‘臣奉旨觀聽金光之處，乃東勝神洲海東傲來小國之界，有一座花果山，山上有一仙石，石產一卵，見風化一石猴，在那里拜四方，眼運金光，射沖斗府。如今服餌水食，金光將潛息矣。’”玉帝垂賜恩慈曰：‘下方之物，乃天地精華所生，不足為異。’”從天界君臣的對話中，我們不難發現，盡管書中對于孫悟空的這種出身，不乏令人神往的溢美之詞。但是，這種出身對于天界的神明而言似乎是“不足為異”，司空見慣。因而，要說令“如來”怕“可惜了”孫悟空的“本來面目”，是由于孫悟空是靈根育孕，“天地精華所生”的緣故，不僅不能令人信服，反而讓人感覺到有貶低“如來”的神明品階和法力之嫌（至于“須菩提祖師”看中“天地生成”、 打破“盤中之暗謎”的孫悟空，是以傳道授業的觀點，認為孫悟空是可造就之才而言的。角度不同，屬另外的范疇）。
第二項，靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師”真傳；孫悟空盡管是靈根育孕，“天地精華所生”，一出世就“目運兩道金光，射沖斗府”。但是依照千里眼、順風耳“服餌水食，金光將潛息矣”的說法和相關的故事情節來看，如果沒有“須菩提祖師”的真傳，孫悟空比一只普通的猴子也強不到哪兒去，神通也談不上。但是經過“須菩提祖師” 的一番調教和傳授，則具備了支撐其“大鬧天宮”的強大神通。由于“須菩提祖師”不許孫悟空說出二人之間的師徒關系，因而孫悟空這種靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師”真傳這種資質也就少為人知。在第六回《觀音赴會問原因 小圣施威降大圣》中，玉帝和觀音菩薩有一段對話，談到孫悟空的出處，玉帝就說道，“妖猴乃東勝神洲傲來國花果山石卵化生的。當時生出，即目運金光，射沖斗府。始不介意，繼而成精，降龍伏虎，自削死籍。當有龍王、閻王啟奏。朕欲擒拿，是長庚星啟奏道：‘三界之間，凡有九竅者，可以成仙。’朕即施教育賢，宣他上界，封為御馬監弼馬溫官。那廝嫌惡官小，反了天宮。即差李天王與哪吒太子收降，又降詔撫安，宣至上界，就封他做個‘齊天大圣’，只是有官無祿。他因沒事干管理，東游西蕩。朕又恐別生事端，著他代管蟠桃園。……”
玉帝的這段話，可以說是天界（道教）神明對孫悟空和能力的代表性看法。對于孫悟空這種靈根育孕，“天地精華所生”的資質，玉帝的態度是“始不介意”；而對于孫悟空“降龍伏虎，自削死籍”這種從“須菩提祖師”處學來的廣大神通，玉帝也不以為然，認為是“繼而成精”。而對于已經具有廣大神通的孫悟空，玉帝本來是要“擒拿”的，后來聽了長庚星的啟奏，又把孫悟空當做“施教育賢”的培養對象，先封“御馬監弼馬溫官”，后封有官無祿的“齊天大圣”并“代管蟠桃園”。由此可見，玉帝不僅對孫悟空這種靈根育孕，“天地精華所生”的資質是“始不介意”；而且對于“成精”后具有廣大神通（實際這種廣大神通是得益于“須菩提祖師”的真傳）的孫悟空，也僅僅是當做“施教育賢”的培養對象，封個不入流的小官。并沒有高看一籌，甚至可以說根本就沒放在眼里。
盡管孫悟空從“須菩提祖師”處學來的神通不被玉帝所知并認為是“成精”，那那么“如來”所稱的孫悟空的“本來面目”，是不是孫悟空的這種靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師”真傳的資質呢？應該說這是唯一的可能。盡管《西游記》書中在這件事上沒有明確的說法，但是綜合佛教的相關因素和《西游記》書中的相關描述，也是可以找到這一認定的相關旁證的。把這些旁證綜合一下，可以分為兩個方面。
第一個方面：“如來”做為佛教的領軍神明“佛法無邊”，其神通遠超高于佛教中的其他同級（佛陀）、次級（菩薩）神明。在佛教中要成就為的高品階神明（佛陀、菩薩），“悟徹菩提”是先決條件。但是佛教的創始者，“如來”在“悟徹菩提”的前提下還有一個身份，那就是引領大眾心向“菩提”的導師。這在佛教中是個常識性的說法。換句話說，盡管都是“悟徹菩提”的神明，但是“如來”佛祖要比其他神明高明許多。而“如來”佛祖要比其他神明高明許多的說法，在《西游記》一書中也有相應的體現。如得“須菩提祖師”真傳，一筋斗能去十萬八千里的孫悟空逃不出“如來”的手掌等等；除此而外還有相應的說法。在第五十八回《二心攪亂大乾坤 一體難修真寂滅》中，如來就聲稱“汝等法力廣大，只能普閱周天之事，不能遍識周天之物，亦不能廣會周天之種類也”。在這段話里，“如來”就提到其他佛教神明在神通上和他的巨大差別，“不能遍識周天之物，亦不能廣會周天之種類也”。
第二個方面：盡管“須菩提祖師”不允許孫悟空說出二人之間的師徒關系，但是其來歷也并非滴水不漏。在第十五回《蛇盤山諸神暗佑 鷹愁澗意馬收韁》中，觀音菩薩就提到孫悟空“當年未成人道，且肯盡心修悟”。以觀音菩薩“不能遍識周天之物，亦不能廣會周天之種類也”的神通，尚能對孫悟空當年“肯盡心修悟”略知一二，神通更高一籌且“佛法無邊”的“如來”，知道孫悟空當年修行的經歷似乎也是順理成章。例如在第七回《八卦爐中逃大圣 五行山下定心猿》中，跟隨“如來”佛祖“煉魔救駕”的阿儺、迦葉，在孫悟空被如來”佛祖用“五行山”壓住時，就和圍困住孫悟空的“眾雷神”一起合掌稱揚出了一首頌子，在這首頌子，也提到孫悟空“當年卵化學為人，立志修行果道真”的修行經歷。盡管以“阿儺、迦葉”（羅漢品階的神明）、“眾雷神”（佛、道兩教的共有神明，在佛教的神明品階為“諸天神將”）這種品階的神明知道孫悟空的修行履歷難以有說服力（畢竟很多高品階的神明都不知道孫悟空的修行履歷，而“眾雷神”盡管為佛、道兩教的共有神明，但以此處的情節來看，道教神明的成分居多），甚至于矛盾或難以自圓其說，但足以旁證“如來”是知道孫悟空這種修行履歷的。
“如來”所稱的孫悟空的“本來面目”，是孫悟空的這種靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師”真傳的資質，可以說是唯一說得通的可能，在《西游記》書中也不乏旁證。那么這也就意味著“如來”和孫悟空之間很可能存在著宗教（道、佛兩教）成員間人際關系中的“師兄弟關系”問題。在《西游記》前期的故事情節當中，我們不難感受到作者的這種情結和傾向。而且以宗教（道、佛兩教）成員間人際關系中的“師兄弟關系”而論，孫悟空和“如來”之間的糾葛和互動，都能得到全面的詮解。“如來”在孫悟空面前為大、為尊、為長、為師以及惺惺相惜；不厭其煩地為孫悟空“皈依（佛門）”而努力等一系列行為，都能從“師兄弟關系”的前提下得到釋解。而這對于厘清“須菩提祖師”的身份有著重要的中繼作用。
不過從《西游記》書中除了“同契”之類的隱晦性說法，作者并沒有明確指出“如來”和孫悟空之間存在著宗教（道、佛兩教）成員間人際關系中的“師兄弟關系”問題。因而我們也不必明確，因為這種隱晦性說法不免有模棱兩可之嫌。而且在宗教的典籍里更是無據可考，我們只能以模糊理論對《西游記》就書而論，對于厘清“須菩提祖師”的身份認定提供一種參照或參考。
但是另一個問題就來了，那就是依這種模糊的看法，假定的孫悟空和“如來”之間存在著宗教（道、佛兩教）成員之間潛在的“師兄弟關系”，盡管可以全面的詮解孫悟空和“如來”之間的糾葛和互動。那么后來孫悟空又拜唐僧為師，成了“如來”弟子的弟子，這會不會又是一個矛盾嗎？
從傳統倫理的角度來看，這也許是個矛盾。但是，無論是佛教或道教的理論，都是認為自己是超凡脫俗的。而從佛教的人生觀理論來詮解這個問題，傳統倫理方面這個“塵俗”問題根本就不算什么問題。因為佛教的人生觀理論是講究“三三行”、“因果”、“報應”等說法的。依照“三三行”的理論，盡管孫悟空被“如來”降服后，“性命”沒有“頃刻而休”，其靈魂載體（猿猴體）也沒有被拋棄或者被毀滅的現象。但是以其被“如來”壓在“五行山”下五百年，并召來“土地神祗，會同五方揭諦”將其監押來看，這“五百年”饑食鐵丸，渴飲銅汁，“人事凄涼”的生活毫無疑議是屬于在“地界”生活的范疇的。而五百年后被唐僧救出，并拜唐僧為師，也毫無疑議當屬“來世為人”的范疇。而孫悟空拜唐僧為師的“因果”，在《西游記》書中也有相應的說法。在第九十八回《猿熟馬馴方脫殼 功成行滿見真如》中，作者就借孫悟空之口，來詮解孫悟空拜唐僧為師的這種“因果”關系，孫悟空虧唐僧“解脫，借門路修功”，唐僧賴孫悟空等人保護，才能“秉教伽持，喜脫了凡胎”。這種也是對孫悟空拜唐僧為師的這種“因果”關系的概括性總結。因而，假定孫悟空和“如來”之間存在著宗教（道、佛兩教）成員之間潛在的“師兄弟關系”；而后來孫悟空又拜唐僧為師，成了“如來”弟子的弟子。從佛教的人生觀理論，“三三行”、“因果”、“報應”等說法來看，并無絲毫的矛盾。
十七、從《西游記》書中探尋“須菩提祖師”為“菩提圣樹”的其它相關依據或旁證
㈠“須菩提祖師”與“菩提圣樹”名稱問題的關聯
“菩提樹”在佛門中地位至尊，所以佛教的信徒們在稱呼“菩提樹”時，就以“菩提”相稱，省略了“樹”字；而需要以“樹” 相稱時則加“圣”字為“菩提圣樹”；以示尊崇。如果“須菩提祖師”是《西游記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的“菩提圣樹”的話，自然不會使用“圣樹”一詞或者說省略“圣樹”一詞，使用簡便的尊稱“菩提”才符合這種擬人化描寫的方式。所以“須菩提祖師”若是《西游記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的“菩提圣樹”，其名稱中沒有“圣樹” 一詞是合理的。“祖師”是字義指創立某種學說或創造某種技藝而為眾師法的人，也指佛教、道教中宗派的創立者人，泛指創始者。以“菩提圣樹”在漢傳佛教中被尊崇的地位和“祖師”的定義，以“四大圣樹”唯有菩提樹和釋迦牟尼佛之間存在“半師之誼”的情形來看，“菩提”一詞后綴“祖師”也是堪當的，更是一種敬稱。但是“須菩提祖師”名稱中的“須”字就有點令人費思了，這個問題不大，但確實是個令人琢磨的小問題。因為加這一個“須”字，就很容易讓人聯想起釋迦牟尼佛的十大弟子之一“須菩提羅漢”（“羅漢”在前面的篇幅中已有相關描述”。而以“須菩提祖師”有“大覺金仙”的稱謂來看，則可以肯定須菩提祖師絕對不是羅漢品階的神明，那么作者加個“須”字是什么寓意呢？結合《西游記》書中對西天的人、物等等，以及對須菩提祖師的諸多漢化描寫的情形，我們也只有在“漢化”概念中尋找答案。“須”，在漢語中的意思，顧名思義，乃人面上的須毛，多指男人面部的胡須。延伸意指年齡極大、閱歷深厚、德高望重的男性。按照佛教的說法，做為“萬靈之宗”、“萬靈之宗源”的“菩提圣樹”是堪當漢文自中“須”字的字義的。再加上“菩提圣樹”為“覺悟、智慧、真理、功果”的象征。再以作者加上這個“須”字和“祖師”一詞連貫來看，則寓意著“菩提”是“大法門”中資歷老之又老、德高望重的宗師級大神明。而這也符合我們認為“須菩提祖師” 是《西游記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的“菩提圣樹”這個認定。
當然在道教中，特別是在“正一道”中，也是大量使用“法門”（由于在千百年的佛、道兩教的斗爭中佛教常以“法門”、“不二法門”的稱謂自居，因而“法門”在人們的習慣性思維中，早就成了佛教的代稱）、“祖師”之類的稱謂的，所謂的“文史不分家”、“道儒不分家”、“三教出一門”，從這些稱謂上我們都可以略窺一斑。
㈡孫悟空與哪吒之間的“本源流”之說
在《西游記》第四回《官封弼馬心何足 名注齊天意未寧》里，孫悟空和哪吒之間有一場打斗。在描述這場打斗場面中，作者寫了一個頌子，頭四句“六臂哪吒太子，天生美石猴王，相逢真對手，正遇本源流”簡單的介紹了兩人的身份和來歷。在涉及到兩人神通的問題時，作者以“正遇本源流”來說明二人各自所學的淵源。意為兩人的學術修為來自于一個源流，一個體系。這多少有點令人納悶，做為玉帝麾下的一員將領，又怎么與學了“大法門”之術 ，“悟徹菩提”的孫悟空成了一個“源流”呢？關于這個問題，直到第八十三回《心猿識得丹頭 姹女還歸本性》作者才交待了這種端倪。“原來天王（李靖）生此子時，他（哪吒）左手掌上有個‘哪’字，右手掌上有個‘吒’字，故名哪吒。這太子三朝兒就下海凈身闖禍，踏倒水晶宮，捉住蛟龍要抽筋為絳子。天王知道，恐生后患，欲殺之。哪吒奮怒，將刀在手，割肉還母，剔骨還父，還了父精母血，一點靈魂，徑到西方極樂世界告佛（如來）。佛正與眾菩薩講經，只聞得幢幡寶蓋有人叫道：‘救命！’佛慧眼一看，知是哪吒之魂，即將碧藕為骨，荷葉為衣，念動起死回生真言，哪吒遂得了性命。運用神力，法降九十六洞妖魔，神通廣大，后來要殺天王，報那剔骨之仇。天王無奈，告求我佛如來。如來以和為尚，賜他一座玲瓏剔透舍利子如意黃金寶塔，那塔上層層有佛，艷艷光明。喚哪吒以佛為父，解釋了冤仇。所以稱為托塔李天王者，此也”。從這段話里我們知道，如來佛祖給了哪吒起死回生的機會和神通廣大的法力。為了解釋其父子之間的冤仇，如來佛祖還“喚哪吒以佛為父”。因而《西游記》書中的哪吒雖然玉帝麾下的一員將領，雖然沒有佛教神明的頭銜，但是其神通廣大的法力則是師承于如來佛祖，并且還是如來佛祖的干兒子。作者以“正遇本源流”來形容，說明二人的打斗本領都源于佛教一派是沒有問題的。雖然是一派，但是在修習地點和師承上是有差別的。孫悟空的修習地點是西牛賀州的靈臺方寸山，師承是“須菩提祖師”； 哪吒的修習地點是“西天”（ 盡管是“西天一隅”，但也是“天界”，更是佛門中的“極樂世界”）；師承是其“干爹”如來佛祖。而兩人之間打斗的結果也可以做為我們認定須菩提祖師就是“菩提圣樹”一個旁證，因為哪吒是敗陣而歸的。哪吒是“法降九十六洞妖魔，神通廣大”的猛將，其打斗本領又源于如來佛祖，結果是敗于孫悟空之手，這也暗寓了“菩提圣樹”與釋迦牟尼佛（如來佛祖）之間的特殊關系，換句話說，也只有以“菩提圣樹”與釋迦牟尼佛之間的這種特殊關系，才能解釋親受如來佛祖親傳本領的哪吒，敗于孫悟空之手的緣故。
㈢探析在《西游記》一書中須菩提祖師為什么只在開頭的篇幅出現，尾篇就沒有了交得的問題
按照中國古代，甚至于現代人寫小說的筆法，故事情節一般都是追求圓滿的，而在《西游記》書中，須菩提祖師卻只在開頭的篇幅出現，尾篇就沒有了交得。這是有悖于中國小說的傳統筆法的。《西游記》的故事堪為經典，但對須菩提祖師的描寫，尾篇沒有交得。粗看上去，似乎是作者的一個疏漏，但是，如果認定須菩提祖師就是《西游記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的“菩提圣樹”，這個問題就也得到了解釋。
在《西游記》第二回《悟徹菩提真妙理 斷魔歸本合元神》中，須菩提祖師要驅趕孫悟空而去，孫悟空就說道，“上告尊師，我也離家有二十年矣，雖是回顧舊日兒孫，但念師父厚恩未報，不敢去。”這也說明，孫悟空對須菩提祖師是感恩戴德的，但是，直到孫悟空成了“斗戰勝佛”之后，也再沒有提及須菩提祖師。如果須菩提祖師為“菩提圣樹”，這種沒有提及就是合理的。因為面對“菩提”這個圣樹需要的是“悟”，而不是“拜”和“說”， 孫悟空已經成佛，那么按照佛教的理念，“菩提（圣樹）”是無處不在、無時不在的，心中常“悟”即有“菩提”，而“佛陀”品階的神明，“菩提”自然是常駐其心了。因而孫悟空自然不用回拜了，從佛教理論的角度而言，尾篇沒有了交得也屬合理的情節安排。
十八、解析一下《西游記》中“須菩提祖師”現身的形象詩。
結合我們對須菩提祖師的身份認定，這里我們就綜合前面的分析，就《西游記》第一回《靈根育孕源流出 心性修持大道生》中，作者在須菩提祖師出場時所做的一首形象詩，進行逐句解析來進一步驗證我們的認定。
第一句：大覺金仙沒垢姿
“大覺金仙”是特指佛門中起點在“佛陀”品階的大神明。“垢姿”則是指人生經歷，只要有過人生經歷都算是有“垢姿”或者說曾經有過“垢姿”，受過“紅塵”磨難。而要成為“佛陀”品階的大神明，有人生經歷是必備條件。結合前面我們分析過的“菩提圣樹”和釋迦牟尼佛的“半師之誼”，以及“菩提圣樹”的神明屬性來看，“沒垢姿”也只能適合于在漢傳大乘佛教中為圣潔之物的“菩提圣樹”。
第二句：西方妙相祖菩提
以中國的地理位置而言，佛教創立于“西方”，并且由“西方”傳入中國。而 “相” 是佛教中用來形容佛門中的神明或世間的人、事、物或事物等等的一種說法。如佛教把人間形形色色的人和事指為“俗相”、“紅塵相”、“世間相”等等，認為這些“相”以各種欲望誘惑人們在“紅塵”世界中墮落而修成“惡業”，而在“苦道”（多指“人界”）、“惡道”（ 畜生、餓鬼、地獄）中輪回，不能進入善道（天界為神）。是讓人們踏入迷途的一種“虛幻不實”的“虛空相”。《無常經》指出“世事無相，相有心生”。告誡人們只有認識到人世間的這一切“虛空相”，才能走入修行的第一步。故而寺院也常常被人們稱為“空門”，即將出家的人也常常被稱之為要“遁入空門”。而佛教的神明也有“相”，如釋迦牟尼佛端坐的“相”，則稱之為“法相”或“莊嚴相”。而顯化人間，普渡眾生或點化某人成神的時候，佛教的神明，特別是佛陀、菩薩品階的神明，就會因人、因事而異，變幻成各種人或物，這類“相”則稱之為“妙相”，《西游記》中有關此類“妙相”的描寫有很多，例如觀音菩薩與木吒師徒二人變作兩個疥癩游僧上東土尋取經人贈“錦瀾袈裟”和“九環錫杖；文殊菩薩則稱自己變做凡僧，度烏雞國王證金身羅漢，因烏雞國王不識相，把文殊菩薩用繩捆了，送在那御水河中浸了三日三夜等等。例子很多，這里就不再詳述。因為這種變化多端，故“妙相”也稱為“無窮妙相”。因而“妙相”一詞也成了佛教眾多稱呼中的一種另稱或佛教中佛陀、菩薩品階神明的代稱。“祖”則是指事物的本源、宗源。關于“菩提”前面也多次提到。以釋迦牟尼在菩提樹下打坐因“悟徹菩提”而“證得佛果”成圣這種微妙的因果關系來看，“西方妙相祖菩提”這句詩，其實就是《西游記》作者以非常直白的方式來說明，西方佛教的宗源在于菩提（圣樹）。
第三句：不生不滅三三行
做為“萬靈之宗源”的“菩提圣樹”，又是“覺悟、智慧、真理、功果”的象征，“菩提”是無處不在、無時不在的，每一個人，甚至于每一個靈物心中都有“菩提”， 無所謂“生”，更沒必要“滅”了。《增一阿含經》卷二十三中就提到這個“不生不滅”，“一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂”。 而無處不在、無時不在的菩提（圣樹）通達三界“三三行”就更沒有問題了，“天界”的神明已悟徹了“菩提”；“人界”的蕓蕓眾生也都有均等的機會“悟徹菩提”（至于最終能不能“悟徹菩提”則要看各自的修為了）；而地界的“孽靈”則因為前生不能“悟徹菩提”或“悟徹菩提”的程度不足甚至“十惡不赦”，則需要麻煩“地界”的神明以其“惡業”或不足以支持其進入天界的“善業”的程度來重新發落了。因而綜合佛教的相關理論而言，無論“天界”的神明，“人界”的蕓蕓眾生，還是地界的“孽靈”，都是有“生”的。而就“不生不滅三三行”的定義來看，也非“菩提圣樹”莫屬。
第四句：全氣全神萬萬慈。
在佛、道兩教經典互相借鑒使用是種普遍性現象。而在宇宙觀理論方面，佛教向道教借鑒得適當的要多一些。根據老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物” 宇宙觀理論，道教認為，“道”是宇宙的元始，有了“道”才有宇宙。這個宇宙為“一”， “一”是喻天地未開辟之前，宇宙為一團混沌之氣。這團混沌之氣被稱之為“元氣”、“全氣”等等。“神”是指神明，宗教中的神明都是具有超自然能力的。“慈”是慈悲，佛教是以慈悲為懷，普度眾生為其宗教理念的。漢傳大乘佛教是認可道教宇宙觀理論的。所以《西游記》作者把須菩提祖師設定為“道生一”的“全氣”時期，全能的，有全方位能力的大神明，按照漢傳大乘佛教的理念，已是最早。當然跟道教崇拜的在天地沒有開辟之前就有了的神明相比還是稍晚一點。不過這已經符合“菩提圣樹”做為“萬靈之宗”的說法了。“萬萬慈”則是說“須菩提祖師（菩提圣樹）”，有著佛門中的大神明應有的、盡的“慈悲”胸懷。
第五句：空寂自然隨變化
“空”在佛教用語中是指“虛幻不實”的世界，佛教認為世界上的一切，包括人身在內都是虛幻的，空虛的。“寂”是指“寂滅”， 佛教以“寂滅”為真，這里的“寂”則是指“須菩提祖師”是“無生無滅”的。“自然”是指宇宙間無窮多樣性的存在物。這句詩的意思就很直白的告訴我們，“無生無滅”的“須菩提祖師”在“虛幻不實”的天地間，是隨著宇宙間無窮多樣性的（呈“虛空相”）存在物而真實的存在著，并且有著無窮盡的變化（妙相）和法力。
第六句：真如本性任為之
漢傳大乘佛教中以“寂滅”成圣為“真”（神明）， 以在“紅塵”世界中墮落而修成“惡業”而為“妄”。這句詩的意思是說“須菩提祖師”這樣的神明“根本性源”就是這樣（不生不滅）的。而其的“妙相”和法力在宇宙間可以任意施為。
第七句：與天同壽莊嚴體
在前面我們提到過，依據《西游記》作者的設定，須菩提祖師是一個全能的、有全方位能力的大神明，而且在“道生一”的“全氣”時期就“不生不滅”了。做為在“道生一”的“全氣”時期就有了的大神明，其“與天同壽”、 有“莊嚴體”也都是自然而然的事情了。佛教中有以各種“相”來稱呼其神明，如羅漢有“羅漢相”（也稱“僧侶相”）、護法神有“猙獰相”等等名稱繁多。但是，能有“莊嚴相”（也就是須菩提祖師現身的形象詩中的“莊嚴體”）稱謂的神明，則只有佛陀、菩薩品階的神明和“四大圣樹”。 這也符合我們認為須菩提祖師是《西游記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的“菩提圣樹”的判斷。
不過非佛教人士而言，就會覺得“菩提圣樹”的“莊嚴相”沒有佛陀、菩薩的“莊嚴相”普遍。如一些游客到寺院中去游玩，常常見到的是佛陀像、菩薩像、羅漢像、神將像，而“菩提圣樹”相對來說就不易見到。這也難怪，因為“菩提”是需要“悟徹”而不是伏拜。所以在設置“菩提圣樹”造像的問題上，有一部分寺院是不設置或布置“菩提圣樹”造像的。當然，也有一部分寺院是會設置一些“菩提圣樹”的造像或象征物的。在這類寺院里，“菩提圣樹”的造像或象征物體現在幾個方面，一是寺院里種植“菩提圣樹”；二是在寺院里殿、閣、堂之類的地方中的壁畫或浮雕畫里，有一些體裁多樣的“菩提圣樹”造像，如單獨的造像、樹下端坐有釋迦牟尼佛的造像、釋迦牟尼佛在樹下給羅漢講經的造像等等。由于一些寺院不設置“菩提圣樹”造像，而一些寺院設置“菩提圣樹”造像的寺院，其布置“菩提圣樹”造像的地方又不在醒目之處，即便是有些寺院里種植有“菩提圣樹”，如果沒有標志說明，又不是佛教信徒，礙于植物種類繁多的因素，植物學知識的局限，所以一般的游客進到寺院里是難以發現“菩提圣樹”蹤跡的。但是，游客進到寺院里難以發現“菩提圣樹”蹤跡，并不意味著“菩提圣樹”在佛教中的位置低下、不重要或者認為其“莊嚴相”只是種說法。事實上 ，“菩提圣樹”的“莊嚴相”在寺院里可竜不在醒目之處，甚至于沒有設置，但是，對佛教信徒而言，除了心中要常念叨“菩提”之外，“菩提圣樹”的“莊嚴相”普遍性的出現是在漢傳大乘佛教的典籍當中，如一些佛教的重要經書的封面、或扉頁、或首頁中，常常就有“菩提圣樹”單獨的“莊嚴相”或樹下端坐有釋迦牟尼佛的組合式“莊嚴相”。
第八句：歷劫明心大法師。“劫”是世界生成與毀滅之過程中一個承上啟下的重要階段。“歷劫”則是指須菩提祖師參與了世界生成與毀滅之過程中的每一個“劫”。并且有“心凈孤明獨照，心存萬境皆清”這種“明心”境界的“大法門”中的“老祖”。綜合佛教中“菩提”無處不在、無時不在的說法以及“菩提圣樹”和釋迦牟尼佛的特殊關系，也只有以大神仙的形式進行了擬人化描寫的“菩提圣樹”適合這樣的描述。
盡管在《西游記》中，作者使用隱諱的手法，沒有明確指出須菩提祖師為佛門的神圣，但是在這首描寫須菩提祖師的形象詩中，作者通過使用“大覺金仙”、“西方妙相”、“菩提”、“空寂”、“大法師”這些佛教或者針對佛教的用語，已經非常明了的暗喻了須菩提祖師的身份，“菩提圣樹”。 結合我們的相關分析，也足以認定，只有以大神仙的形式進行了擬人化描寫的“菩提圣樹”，最符合這首形象詩的描寫。
最后我們就以“須菩提祖師”的形象詩做為這篇文章的結束語:
大覺金仙沒垢姿，西方妙相祖菩提；
不生不滅三三行，全氣全神萬萬慈。
空寂自然隨變化，真如本性任為之；
與天同壽莊嚴體，歷劫明心大法師。
