在《西游記》一書中，孫悟空和“如來(lái)”之間的糾葛和互動(dòng)是占據(jù)著一定篇幅的，并由此而觸發(fā)了許多精彩的故事。不過(guò)孫悟空和“如來(lái)”之間的糾葛和互動(dòng)盡管有許多內(nèi)容，但是歸納起來(lái)，其糾葛的主題只有一個(gè)，那就是圍繞著孫悟空“皈依（佛門）”問(wèn)題展開(kāi)。而孫悟空和“如來(lái)”之間在“皈依”佛門的問(wèn)題上的糾葛和互動(dòng)在《西游記》書中也可分為兩個(gè)階段：第一個(gè)階段是孫悟空從一個(gè)和“如來(lái)”佛祖對(duì)峙的“妖仙”，到受觀音菩薩點(diǎn)化到愿意“皈依”佛門的轉(zhuǎn)變（見(jiàn)第七回《八卦爐中逃大圣五行山下定心猿》、第八回《我佛造經(jīng)傳極樂(lè)　觀音奉旨上長(zhǎng)安》）； 第二個(gè)階段是面對(duì)和處理“皈依”后所出現(xiàn)的各種問(wèn)題和困難（從第十四回《心猿歸正 六賊無(wú)蹤》至終篇第一百回《徑回東土五圣成真》之間的相關(guān)章節(jié)）；在這一階段里，孫悟空被唐僧救出后正式“皈依”佛門，然后保唐僧去西天取經(jīng)，一路降妖除魔，跋涉千山萬(wàn)水，歷盡千辛萬(wàn)苦，最后取經(jīng)東歸，成就功果，被“如來(lái)”加升“大職正果”，“斗戰(zhàn)勝佛”。而孫悟空和“如來(lái)”之間在這一階段里的糾葛和互動(dòng)，主要是向“如來(lái)”求解、求助、以及被“如來(lái)”加升“大職正果”等等。鑒于孫悟空在這一階段里已拜唐僧為師，身份上屬于“如來(lái)”弟子的弟子；從其和“如來(lái)”之間在這一階段里糾葛和互動(dòng)的內(nèi)容里，也無(wú)法找出印證“同契”一詞中有關(guān)“師兄弟”關(guān)系的相關(guān)寓意的痕跡，因而在第二個(gè)階段里孫悟空和“如來(lái)”之間糾葛和互動(dòng)的因素，可以排除或擱置。剩下的第一個(gè)階段將給我們殘留的愿望提供一個(gè)尋蹤覓跡的空間。

《西游記》中的“如來(lái)”佛祖是一個(gè)“法力無(wú)邊”大神明。在和孫悟空的糾葛當(dāng)中，“如來(lái)”也是一直占據(jù)著絕對(duì)主動(dòng)和強(qiáng)勢(shì)的地位。在第七回《八卦爐中逃大圣五行山下定心猿》里，“如來(lái)”應(yīng)邀“離了雷音，徑至靈霄門外”“煉魔救駕”，和正在“大鬧天宮”的孫悟空初次會(huì)面并對(duì)峙，一番言語(yǔ)，“如來(lái)”給當(dāng)時(shí)正在“大鬧天宮”的孫悟空發(fā)出最后通牒，“……趁早皈依，切莫胡說(shuō)！但恐遭了毒手，性命頃刻而休，可惜了你的本來(lái)面目”。“如來(lái)”這幾句話給“大鬧天宮”的孫悟空指定了兩條出路，或者說(shuō)是預(yù)見(jiàn)性的結(jié)果：一是“皈依（佛門）”；二是“性命頃刻而休，可惜了你（孫悟空）的本來(lái)面目”。也就是說(shuō)當(dāng)時(shí)的孫悟空，除此之外再?zèng)]有第三條路可走。

但是從后續(xù)的故事情節(jié)來(lái)看，由于孫悟空對(duì)“如來(lái)”不服，因而孫悟空在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有“趁早皈依”（盡管在五百年后的第十四回《心猿歸正 六賊無(wú)蹤》里仍然“皈依”，但其間已有諸多的波折，遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離了“趁早皈依”的范疇），反而和“如來(lái)”賭斗一場(chǎng)。“如來(lái)”給孫悟空指定的第一條出路“皈依（佛門）”，孫悟空是沒(méi)有走。而剩下的另外一條出路，對(duì)孫悟空而言，就是“性命頃刻而休”了。如果說(shuō)不“皈依（佛門）”是取決于孫悟空的志向，那么讓孫悟空“性命頃刻而休”則是取決于“如來(lái)”的能力了。而從《西游記》中對(duì)“如來(lái)”的相關(guān)描述，以及舉手之間就降服了孫悟空來(lái)看，讓孫悟空的“性命頃刻而休”，于“如來(lái)”而言，也是件極為簡(jiǎn)單的事情。但是，“如來(lái)”并沒(méi)有讓孫悟空的“性命頃刻而休”，而是給孫悟空安排了另外一條出路，以法力將其壓在“五行山”下后，召來(lái)“土地神祗，會(huì)同五方揭諦”將監(jiān)押起來(lái)。真的讓孫悟空走上了另外的第三條路。

放言不“皈依（佛門）”就要讓孫悟空“性命頃刻而休”的“如來(lái)”，結(jié)果并沒(méi)有讓孫悟空的“性命頃刻而休”，這一不合天界諸神的愿望（二郎神擒獲孫悟空時(shí)，玉帝要“碎剁其尸”未果；太上老君將孫悟空放在‘八卦爐’中，要其“自為灰燼” 未果）；二也不合“如來(lái)”在眾人面前放言的“法旨”。又是什么緣故呢？結(jié)合《西游記》書中相關(guān)情節(jié)以及“如來(lái)”的相關(guān)說(shuō)法，有一條重要的線索，那就是“如來(lái)”是處于一種惺惺相惜的情結(jié)，怕“可惜了”孫悟空的“本來(lái)面目”。

那么孫悟空到底有什么樣的“本來(lái)面目”，令前來(lái)“煉魔救駕”的“如來(lái)”食言不舉，對(duì)其網(wǎng)開(kāi)一面呢？“如來(lái)”并沒(méi)有更詳細(xì)的說(shuō)法，不過(guò)在此前的相關(guān)情節(jié)當(dāng)中，要找出孫悟空的“本來(lái)面目”也很容易。

孫悟空的“本來(lái)面目”，從《西游記》書中的相關(guān)情節(jié)來(lái)看，不外乎兩項(xiàng)內(nèi)容：一是靈根育孕，“天地精華所生”；二是靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師” 的真?zhèn)鳌Ｄ敲戳睢叭鐏?lái)”怕“可惜了”孫悟空的“本來(lái)面目”究竟是那一項(xiàng)呢？這里我們就做一個(gè)簡(jiǎn)要的分析。

第一項(xiàng)，靈根育孕，“天地精華所生”； 《西游記》書中，特別是在前期的章節(jié)中，有關(guān)孫悟空是靈根育孕，“天地精華所生”這方面的描述有很多，也不乏令人神往的溢美之詞。但是，要說(shuō)令“如來(lái)”怕“可惜了”孫悟空的“本來(lái)面目”，是靈根育孕，“天地精華所生”的緣故，就缺乏說(shuō)服力了。因?yàn)閷O悟空的這種出身，天界的眾多神明，而且也都不把這些當(dāng)成一回事兒。在第一回《靈根育孕源流出　心性修持大道生》中，孫悟空一出世就“目運(yùn)兩道金光，射沖斗府”驚動(dòng)玉帝，千里眼、順風(fēng)耳奉玉帝之命開(kāi)南天門觀看后回報(bào)玉帝，“‘臣奉旨觀聽(tīng)金光之處，乃東勝神洲海東傲來(lái)小國(guó)之界，有一座花果山，山上有一仙石，石產(chǎn)一卵，見(jiàn)風(fēng)化一石猴，在那里拜四方，眼運(yùn)金光，射沖斗府。如今服餌水食，金光將潛息矣。’”玉帝垂賜恩慈曰：‘下方之物，乃天地精華所生，不足為異。’”從天界君臣的對(duì)話中，我們不難發(fā)現(xiàn)，盡管書中對(duì)于孫悟空的這種出身，不乏令人神往的溢美之詞。但是，這種出身對(duì)于天界的神明而言似乎是“不足為異”，司空見(jiàn)慣。因而，要說(shuō)令“如來(lái)”怕“可惜了”孫悟空的“本來(lái)面目”，是由于孫悟空是靈根育孕，“天地精華所生”的緣故，不僅不能令人信服，反而讓人感覺(jué)到有貶低“如來(lái)”的神明品階和法力之嫌（至于“須菩提祖師”看中“天地生成”、 打破“盤中之暗謎”的孫悟空，是以傳道授業(yè)的觀點(diǎn)，認(rèn)為孫悟空是可造就之才而言的。角度不同，屬另外的范疇）。

第二項(xiàng)，靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師”真?zhèn)鳎粚O悟空盡管是靈根育孕，“天地精華所生”，一出世就“目運(yùn)兩道金光，射沖斗府”。但是依照千里眼、順風(fēng)耳“服餌水食，金光將潛息矣”的說(shuō)法和相關(guān)的故事情節(jié)來(lái)看，如果沒(méi)有“須菩提祖師”的真?zhèn)鳎瑢O悟空比一只普通的猴子也強(qiáng)不到哪兒去，神通也談不上。但是經(jīng)過(guò)“須菩提祖師” 的一番調(diào)教和傳授，則具備了支撐其“大鬧天宮”的強(qiáng)大神通。由于“須菩提祖師”不許孫悟空說(shuō)出二人之間的師徒關(guān)系，因而孫悟空這種靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師”真?zhèn)鬟@種資質(zhì)也就少為人知。在第六回《觀音赴會(huì)問(wèn)原因 小圣施威降大圣》中，玉帝和觀音菩薩有一段對(duì)話，談到孫悟空的出處，玉帝就說(shuō)道，“妖猴乃東勝神洲傲來(lái)國(guó)花果山石卵化生的。當(dāng)時(shí)生出，即目運(yùn)金光，射沖斗府。始不介意，繼而成精，降龍伏虎，自削死籍。當(dāng)有龍王、閻王啟奏。朕欲擒拿，是長(zhǎng)庚星啟奏道：‘三界之間，凡有九竅者，可以成仙。’朕即施教育賢，宣他上界，封為御馬監(jiān)弼馬溫官。那廝嫌惡官小，反了天宮。即差李天王與哪吒太子收降，又降詔撫安，宣至上界，就封他做個(gè)‘齊天大圣’，只是有官無(wú)祿。他因沒(méi)事干管理，東游西蕩。朕又恐別生事端，著他代管蟠桃園。……”

玉帝的這段話，可以說(shuō)是天界（道教）神明對(duì)孫悟空和能力的代表性看法。對(duì)于孫悟空這種靈根育孕，“天地精華所生”的資質(zhì)，玉帝的態(tài)度是“始不介意”；而對(duì)于孫悟空“降龍伏虎，自削死籍”這種從“須菩提祖師”處學(xué)來(lái)的廣大神通，玉帝也不以為然，認(rèn)為是“繼而成精”。而對(duì)于已經(jīng)具有廣大神通的孫悟空，玉帝本來(lái)是要“擒拿”的，后來(lái)聽(tīng)了長(zhǎng)庚星的啟奏，又把孫悟空當(dāng)做“施教育賢”的培養(yǎng)對(duì)象，先封“御馬監(jiān)弼馬溫官”，后封有官無(wú)祿的“齊天大圣”并“代管蟠桃園”。由此可見(jiàn)，玉帝不僅對(duì)孫悟空這種靈根育孕，“天地精華所生”的資質(zhì)是“始不介意”；而且對(duì)于“成精”后具有廣大神通（實(shí)際這種廣大神通是得益于“須菩提祖師”的真?zhèn)鳎┑膶O悟空，也僅僅是當(dāng)做“施教育賢”的培養(yǎng)對(duì)象，封個(gè)不入流的小官。并沒(méi)有高看一籌，甚至可以說(shuō)根本就沒(méi)放在眼里。

盡管孫悟空從“須菩提祖師”處學(xué)來(lái)的神通不被玉帝所知并認(rèn)為是“成精”，那那么“如來(lái)”所稱的孫悟空的“本來(lái)面目”，是不是孫悟空的這種靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師”真?zhèn)鞯馁Y質(zhì)呢？應(yīng)該說(shuō)這是唯一的可能。盡管《西游記》書中在這件事上沒(méi)有明確的說(shuō)法，但是綜合佛教的相關(guān)因素和《西游記》書中的相關(guān)描述，也是可以找到這一認(rèn)定的相關(guān)旁證的。把這些旁證綜合一下，可以分為兩個(gè)方面。

第一個(gè)方面：“如來(lái)”做為佛教的領(lǐng)軍神明“佛法無(wú)邊”，其神通遠(yuǎn)超高于佛教中的其他同級(jí)（佛陀）、次級(jí)（菩薩）神明。在佛教中要成就為的高品階神明（佛陀、菩薩），“悟徹菩提”是先決條件。但是佛教的創(chuàng)始者，“如來(lái)”在“悟徹菩提”的前提下還有一個(gè)身份，那就是引領(lǐng)大眾心向“菩提”的導(dǎo)師。這在佛教中是個(gè)常識(shí)性的說(shuō)法。換句話說(shuō)，盡管都是“悟徹菩提”的神明，但是“如來(lái)”佛祖要比其他神明高明許多。而“如來(lái)”佛祖要比其他神明高明許多的說(shuō)法，在《西游記》一書中也有相應(yīng)的體現(xiàn)。如得“須菩提祖師”真?zhèn)鳎唤疃纺苋ナf(wàn)八千里的孫悟空逃不出“如來(lái)”的手掌等等；除此而外還有相應(yīng)的說(shuō)法。在第五十八回《二心攪亂大乾坤 一體難修真寂滅》中，如來(lái)就聲稱“汝等法力廣大，只能普閱周天之事，不能遍識(shí)周天之物，亦不能廣會(huì)周天之種類也”。在這段話里，“如來(lái)”就提到其他佛教神明在神通上和他的巨大差別，“不能遍識(shí)周天之物，亦不能廣會(huì)周天之種類也”。

第二個(gè)方面：盡管“須菩提祖師”不允許孫悟空說(shuō)出二人之間的師徒關(guān)系，但是其來(lái)歷也并非滴水不漏。在第十五回《蛇盤山諸神暗佑 鷹愁澗意馬收韁》中，觀音菩薩就提到孫悟空“當(dāng)年未成人道，且肯盡心修悟”。以觀音菩薩“不能遍識(shí)周天之物，亦不能廣會(huì)周天之種類也”的神通，尚能對(duì)孫悟空當(dāng)年“肯盡心修悟”略知一二，神通更高一籌且“佛法無(wú)邊”的“如來(lái)”，知道孫悟空當(dāng)年修行的經(jīng)歷似乎也是順理成章。例如在第七回《八卦爐中逃大圣　五行山下定心猿》中，跟隨“如來(lái)”佛祖“煉魔救駕”的阿儺、迦葉，在孫悟空被如來(lái)”佛祖用“五行山”壓住時(shí)，就和圍困住孫悟空的“眾雷神”一起合掌稱揚(yáng)出了一首頌子，在這首頌子，也提到孫悟空“當(dāng)年卵化學(xué)為人，立志修行果道真”的修行經(jīng)歷。盡管以“阿儺、迦葉”（羅漢品階的神明）、“眾雷神”（佛、道兩教的共有神明，在佛教的神明品階為“諸天神將”）這種品階的神明知道孫悟空的修行履歷難以有說(shuō)服力（畢竟很多高品階的神明都不知道孫悟空的修行履歷，而“眾雷神”盡管為佛、道兩教的共有神明，但以此處的情節(jié)來(lái)看，道教神明的成分居多），甚至于矛盾或難以自圓其說(shuō)，但足以旁證“如來(lái)”是知道孫悟空這種修行履歷的。

“如來(lái)”所稱的孫悟空的“本來(lái)面目”，是孫悟空的這種靈根育孕，“天地精華所生”加上“須菩提祖師”真?zhèn)鞯馁Y質(zhì)，可以說(shuō)是唯一說(shuō)得通的可能，在《西游記》書中也不乏旁證。那么這也就意味著“如來(lái)”和孫悟空之間很可能存在著宗教（道、佛兩教）成員間人際關(guān)系中的“師兄弟關(guān)系”問(wèn)題。在《西游記》前期的故事情節(jié)當(dāng)中，我們不難感受到作者的這種情結(jié)和傾向。而且以宗教（道、佛兩教）成員間人際關(guān)系中的“師兄弟關(guān)系”而論，孫悟空和“如來(lái)”之間的糾葛和互動(dòng)，都能得到全面的詮解。“如來(lái)”在孫悟空面前為大、為尊、為長(zhǎng)、為師以及惺惺相惜；不厭其煩地為孫悟空“皈依（佛門）”而努力等一系列行為，都能從“師兄弟關(guān)系”的前提下得到釋解。而這對(duì)于厘清“須菩提祖師”的身份有著重要的中繼作用。

不過(guò)從《西游記》書中除了“同契”之類的隱晦性說(shuō)法，作者并沒(méi)有明確指出“如來(lái)”和孫悟空之間存在著宗教（道、佛兩教）成員間人際關(guān)系中的“師兄弟關(guān)系”問(wèn)題。因而我們也不必明確，因?yàn)檫@種隱晦性說(shuō)法不免有模棱兩可之嫌。而且在宗教的典籍里更是無(wú)據(jù)可考，我們只能以模糊理論對(duì)《西游記》就書而論，對(duì)于厘清“須菩提祖師”的身份認(rèn)定提供一種參照或參考。

但是另一個(gè)問(wèn)題就來(lái)了，那就是依這種模糊的看法，假定的孫悟空和“如來(lái)”之間存在著宗教（道、佛兩教）成員之間潛在的“師兄弟關(guān)系”，盡管可以全面的詮解孫悟空和“如來(lái)”之間的糾葛和互動(dòng)。那么后來(lái)孫悟空又拜唐僧為師，成了“如來(lái)”弟子的弟子，這會(huì)不會(huì)又是一個(gè)矛盾嗎？

從傳統(tǒng)倫理的角度來(lái)看，這也許是個(gè)矛盾。但是，無(wú)論是佛教或道教的理論，都是認(rèn)為自己是超凡脫俗的。而從佛教的人生觀理論來(lái)詮解這個(gè)問(wèn)題，傳統(tǒng)倫理方面這個(gè)“塵俗”問(wèn)題根本就不算什么問(wèn)題。因?yàn)榉鸾痰娜松^理論是講究“三三行”、“因果”、“報(bào)應(yīng)”等說(shuō)法的。依照“三三行”的理論，盡管孫悟空被“如來(lái)”降服后，“性命”沒(méi)有“頃刻而休”，其靈魂載體（猿猴體）也沒(méi)有被拋棄或者被毀滅的現(xiàn)象。但是以其被“如來(lái)”壓在“五行山”下五百年，并召來(lái)“土地神祗，會(huì)同五方揭諦”將其監(jiān)押來(lái)看，這“五百年”饑食鐵丸，渴飲銅汁，“人事凄涼”的生活毫無(wú)疑議是屬于在“地界”生活的范疇的。而五百年后被唐僧救出，并拜唐僧為師，也毫無(wú)疑議當(dāng)屬“來(lái)世為人”的范疇。而孫悟空拜唐僧為師的“因果”，在《西游記》書中也有相應(yīng)的說(shuō)法。在第九十八回《猿熟馬馴方脫殼 功成行滿見(jiàn)真如》中，作者就借孫悟空之口，來(lái)詮解孫悟空拜唐僧為師的這種“因果”關(guān)系，孫悟空虧唐僧“解脫，借門路修功”，唐僧賴孫悟空等人保護(hù)，才能“秉教伽持，喜脫了凡胎”。這種也是對(duì)孫悟空拜唐僧為師的這種“因果”關(guān)系的概括性總結(jié)。因而，假定孫悟空和“如來(lái)”之間存在著宗教（道、佛兩教）成員之間潛在的“師兄弟關(guān)系”；而后來(lái)孫悟空又拜唐僧為師，成了“如來(lái)”弟子的弟子。從佛教的人生觀理論，“三三行”、“因果”、“報(bào)應(yīng)”等說(shuō)法來(lái)看，并無(wú)絲毫的矛盾。

十七、從《西游記》書中探尋“須菩提祖師”為“菩提圣樹”的其它相關(guān)依據(jù)或旁證

㈠“須菩提祖師”與“菩提圣樹”名稱問(wèn)題的關(guān)聯(lián)

“菩提樹”在佛門中地位至尊，所以佛教的信徒們?cè)诜Q呼“菩提樹”時(shí)，就以“菩提”相稱，省略了“樹”字；而需要以“樹” 相稱時(shí)則加“圣”字為“菩提圣樹”；以示尊崇。如果“須菩提祖師”是《西游記》作者以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“菩提圣樹”的話，自然不會(huì)使用“圣樹”一詞或者說(shuō)省略“圣樹”一詞，使用簡(jiǎn)便的尊稱“菩提”才符合這種擬人化描寫的方式。所以“須菩提祖師”若是《西游記》作者以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“菩提圣樹”，其名稱中沒(méi)有“圣樹” 一詞是合理的。“祖師”是字義指創(chuàng)立某種學(xué)說(shuō)或創(chuàng)造某種技藝而為眾師法的人，也指佛教、道教中宗派的創(chuàng)立者人，泛指創(chuàng)始者。以“菩提圣樹”在漢傳佛教中被尊崇的地位和“祖師”的定義，以“四大圣樹”唯有菩提樹和釋迦牟尼佛之間存在“半師之誼”的情形來(lái)看，“菩提”一詞后綴“祖師”也是堪當(dāng)?shù)模且环N敬稱。但是“須菩提祖師”名稱中的“須”字就有點(diǎn)令人費(fèi)思了，這個(gè)問(wèn)題不大，但確實(shí)是個(gè)令人琢磨的小問(wèn)題。因?yàn)榧舆@一個(gè)“須”字，就很容易讓人聯(lián)想起釋迦牟尼佛的十大弟子之一“須菩提羅漢”（“羅漢”在前面的篇幅中已有相關(guān)描述”。而以“須菩提祖師”有“大覺(jué)金仙”的稱謂來(lái)看，則可以肯定須菩提祖師絕對(duì)不是羅漢品階的神明，那么作者加個(gè)“須”字是什么寓意呢？結(jié)合《西游記》書中對(duì)西天的人、物等等，以及對(duì)須菩提祖師的諸多漢化描寫的情形，我們也只有在“漢化”概念中尋找答案。“須”，在漢語(yǔ)中的意思，顧名思義，乃人面上的須毛，多指男人面部的胡須。延伸意指年齡極大、閱歷深厚、德高望重的男性。按照佛教的說(shuō)法，做為“萬(wàn)靈之宗”、“萬(wàn)靈之宗源”的“菩提圣樹”是堪當(dāng)漢文自中“須”字的字義的。再加上“菩提圣樹”為“覺(jué)悟、智慧、真理、功果”的象征。再以作者加上這個(gè)“須”字和“祖師”一詞連貫來(lái)看，則寓意著“菩提”是“大法門”中資歷老之又老、德高望重的宗師級(jí)大神明。而這也符合我們認(rèn)為“須菩提祖師” 是《西游記》作者以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“菩提圣樹”這個(gè)認(rèn)定。

當(dāng)然在道教中，特別是在“正一道”中，也是大量使用“法門”（由于在千百年的佛、道兩教的斗爭(zhēng)中佛教常以“法門”、“不二法門”的稱謂自居，因而“法門”在人們的習(xí)慣性思維中，早就成了佛教的代稱）、“祖師”之類的稱謂的，所謂的“文史不分家”、“道儒不分家”、“三教出一門”，從這些稱謂上我們都可以略窺一斑。

㈡孫悟空與哪吒之間的“本源流”之說(shuō)

在《西游記》第四回《官封弼馬心何足 名注齊天意未寧》里，孫悟空和哪吒之間有一場(chǎng)打斗。在描述這場(chǎng)打斗場(chǎng)面中，作者寫了一個(gè)頌子，頭四句“六臂哪吒太子，天生美石猴王，相逢真對(duì)手，正遇本源流”簡(jiǎn)單的介紹了兩人的身份和來(lái)歷。在涉及到兩人神通的問(wèn)題時(shí)，作者以“正遇本源流”來(lái)說(shuō)明二人各自所學(xué)的淵源。意為兩人的學(xué)術(shù)修為來(lái)自于一個(gè)源流，一個(gè)體系。這多少有點(diǎn)令人納悶，做為玉帝麾下的一員將領(lǐng)，又怎么與學(xué)了“大法門”之術(shù) ，“悟徹菩提”的孫悟空成了一個(gè)“源流”呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，直到第八十三回《心猿識(shí)得丹頭 姹女還歸本性》作者才交待了這種端倪。“原來(lái)天王（李靖）生此子時(shí)，他（哪吒）左手掌上有個(gè)‘哪’字，右手掌上有個(gè)‘吒’字，故名哪吒。這太子三朝兒就下海凈身闖禍，踏倒水晶宮，捉住蛟龍要抽筋為絳子。天王知道，恐生后患，欲殺之。哪吒奮怒，將刀在手，割肉還母，剔骨還父，還了父精母血，一點(diǎn)靈魂，徑到西方極樂(lè)世界告佛（如來(lái)）。佛正與眾菩薩講經(jīng)，只聞得幢幡寶蓋有人叫道：‘救命！’佛慧眼一看，知是哪吒之魂，即將碧藕為骨，荷葉為衣，念動(dòng)起死回生真言，哪吒遂得了性命。運(yùn)用神力，法降九十六洞妖魔，神通廣大，后來(lái)要?dú)⑻焱酰瑘?bào)那剔骨之仇。天王無(wú)奈，告求我佛如來(lái)。如來(lái)以和為尚，賜他一座玲瓏剔透舍利子如意黃金寶塔，那塔上層層有佛，艷艷光明。喚哪吒以佛為父，解釋了冤仇。所以稱為托塔李天王者，此也”。從這段話里我們知道，如來(lái)佛祖給了哪吒起死回生的機(jī)會(huì)和神通廣大的法力。為了解釋其父子之間的冤仇，如來(lái)佛祖還“喚哪吒以佛為父”。因而《西游記》書中的哪吒雖然玉帝麾下的一員將領(lǐng)，雖然沒(méi)有佛教神明的頭銜，但是其神通廣大的法力則是師承于如來(lái)佛祖，并且還是如來(lái)佛祖的干兒子。作者以“正遇本源流”來(lái)形容，說(shuō)明二人的打斗本領(lǐng)都源于佛教一派是沒(méi)有問(wèn)題的。雖然是一派，但是在修習(xí)地點(diǎn)和師承上是有差別的。孫悟空的修習(xí)地點(diǎn)是西牛賀州的靈臺(tái)方寸山，師承是“須菩提祖師”； 哪吒的修習(xí)地點(diǎn)是“西天”（ 盡管是“西天一隅”，但也是“天界”，更是佛門中的“極樂(lè)世界”）；師承是其“干爹”如來(lái)佛祖。而兩人之間打斗的結(jié)果也可以做為我們認(rèn)定須菩提祖師就是“菩提圣樹”一個(gè)旁證，因?yàn)槟倪甘菙￡嚩鴼w的。哪吒是“法降九十六洞妖魔，神通廣大”的猛將，其打斗本領(lǐng)又源于如來(lái)佛祖，結(jié)果是敗于孫悟空之手，這也暗寓了“菩提圣樹”與釋迦牟尼佛（如來(lái)佛祖）之間的特殊關(guān)系，換句話說(shuō)，也只有以“菩提圣樹”與釋迦牟尼佛之間的這種特殊關(guān)系，才能解釋親受如來(lái)佛祖親傳本領(lǐng)的哪吒，敗于孫悟空之手的緣故。

㈢探析在《西游記》一書中須菩提祖師為什么只在開(kāi)頭的篇幅出現(xiàn)，尾篇就沒(méi)有了交得的問(wèn)題

按照中國(guó)古代，甚至于現(xiàn)代人寫小說(shuō)的筆法，故事情節(jié)一般都是追求圓滿的，而在《西游記》書中，須菩提祖師卻只在開(kāi)頭的篇幅出現(xiàn)，尾篇就沒(méi)有了交得。這是有悖于中國(guó)小說(shuō)的傳統(tǒng)筆法的。《西游記》的故事堪為經(jīng)典，但對(duì)須菩提祖師的描寫，尾篇沒(méi)有交得。粗看上去，似乎是作者的一個(gè)疏漏，但是，如果認(rèn)定須菩提祖師就是《西游記》作者以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“菩提圣樹”，這個(gè)問(wèn)題就也得到了解釋。

在《西游記》第二回《悟徹菩提真妙理 斷魔歸本合元神》中，須菩提祖師要驅(qū)趕孫悟空而去，孫悟空就說(shuō)道，“上告尊師，我也離家有二十年矣，雖是回顧舊日兒孫，但念師父厚恩未報(bào)，不敢去。”這也說(shuō)明，孫悟空對(duì)須菩提祖師是感恩戴德的，但是，直到孫悟空成了“斗戰(zhàn)勝佛”之后，也再?zèng)]有提及須菩提祖師。如果須菩提祖師為“菩提圣樹”，這種沒(méi)有提及就是合理的。因?yàn)槊鎸?duì)“菩提”這個(gè)圣樹需要的是“悟”，而不是“拜”和“說(shuō)”， 孫悟空已經(jīng)成佛，那么按照佛教的理念，“菩提（圣樹）”是無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不在的，心中常“悟”即有“菩提”，而“佛陀”品階的神明，“菩提”自然是常駐其心了。因而孫悟空自然不用回拜了，從佛教理論的角度而言，尾篇沒(méi)有了交得也屬合理的情節(jié)安排。

十八、解析一下《西游記》中“須菩提祖師”現(xiàn)身的形象詩(shī)。

結(jié)合我們對(duì)須菩提祖師的身份認(rèn)定，這里我們就綜合前面的分析，就《西游記》第一回《靈根育孕源流出 心性修持大道生》中，作者在須菩提祖師出場(chǎng)時(shí)所做的一首形象詩(shī)，進(jìn)行逐句解析來(lái)進(jìn)一步驗(yàn)證我們的認(rèn)定。

第一句：大覺(jué)金仙沒(méi)垢姿

“大覺(jué)金仙”是特指佛門中起點(diǎn)在“佛陀”品階的大神明。“垢姿”則是指人生經(jīng)歷，只要有過(guò)人生經(jīng)歷都算是有“垢姿”或者說(shuō)曾經(jīng)有過(guò)“垢姿”，受過(guò)“紅塵”磨難。而要成為“佛陀”品階的大神明，有人生經(jīng)歷是必備條件。結(jié)合前面我們分析過(guò)的“菩提圣樹”和釋迦牟尼佛的“半師之誼”，以及“菩提圣樹”的神明屬性來(lái)看，“沒(méi)垢姿”也只能適合于在漢傳大乘佛教中為圣潔之物的“菩提圣樹”。

第二句：西方妙相祖菩提

以中國(guó)的地理位置而言，佛教創(chuàng)立于“西方”，并且由“西方”傳入中國(guó)。而 “相” 是佛教中用來(lái)形容佛門中的神明或世間的人、事、物或事物等等的一種說(shuō)法。如佛教把人間形形色色的人和事指為“俗相”、“紅塵相”、“世間相”等等，認(rèn)為這些“相”以各種欲望誘惑人們?cè)凇凹t塵”世界中墮落而修成“惡業(yè)”，而在“苦道”（多指“人界”）、“惡道”（ 畜生、餓鬼、地獄）中輪回，不能進(jìn)入善道（天界為神）。是讓人們踏入迷途的一種“虛幻不實(shí)”的“虛空相”。《無(wú)常經(jīng)》指出“世事無(wú)相，相有心生”。告誡人們只有認(rèn)識(shí)到人世間的這一切“虛空相”，才能走入修行的第一步。故而寺院也常常被人們稱為“空門”，即將出家的人也常常被稱之為要“遁入空門”。而佛教的神明也有“相”，如釋迦牟尼佛端坐的“相”，則稱之為“法相”或“莊嚴(yán)相”。而顯化人間，普渡眾生或點(diǎn)化某人成神的時(shí)候，佛教的神明，特別是佛陀、菩薩品階的神明，就會(huì)因人、因事而異，變幻成各種人或物，這類“相”則稱之為“妙相”，《西游記》中有關(guān)此類“妙相”的描寫有很多，例如觀音菩薩與木吒師徒二人變作兩個(gè)疥癩游僧上東土尋取經(jīng)人贈(zèng)“錦瀾袈裟”和“九環(huán)錫杖；文殊菩薩則稱自己變做凡僧，度烏雞國(guó)王證金身羅漢，因?yàn)蹼u國(guó)王不識(shí)相，把文殊菩薩用繩捆了，送在那御水河中浸了三日三夜等等。例子很多，這里就不再詳述。因?yàn)檫@種變化多端，故“妙相”也稱為“無(wú)窮妙相”。因而“妙相”一詞也成了佛教眾多稱呼中的一種另稱或佛教中佛陀、菩薩品階神明的代稱。“祖”則是指事物的本源、宗源。關(guān)于“菩提”前面也多次提到。以釋迦牟尼在菩提樹下打坐因“悟徹菩提”而“證得佛果”成圣這種微妙的因果關(guān)系來(lái)看，“西方妙相祖菩提”這句詩(shī)，其實(shí)就是《西游記》作者以非常直白的方式來(lái)說(shuō)明，西方佛教的宗源在于菩提（圣樹）。

第三句：不生不滅三三行

做為“萬(wàn)靈之宗源”的“菩提圣樹”，又是“覺(jué)悟、智慧、真理、功果”的象征，“菩提”是無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不在的，每一個(gè)人，甚至于每一個(gè)靈物心中都有“菩提”， 無(wú)所謂“生”，更沒(méi)必要“滅”了。《增一阿含經(jīng)》卷二十三中就提到這個(gè)“不生不滅”，“一切行無(wú)常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂(lè)”。 而無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不在的菩提（圣樹）通達(dá)三界“三三行”就更沒(méi)有問(wèn)題了，“天界”的神明已悟徹了“菩提”；“人界”的蕓蕓眾生也都有均等的機(jī)會(huì)“悟徹菩提”（至于最終能不能“悟徹菩提”則要看各自的修為了）；而地界的“孽靈”則因?yàn)榍吧荒堋拔驈仄刑帷被颉拔驈仄刑帷钡某潭炔蛔闵踔痢笆異翰簧狻保瑒t需要麻煩“地界”的神明以其“惡業(yè)”或不足以支持其進(jìn)入天界的“善業(yè)”的程度來(lái)重新發(fā)落了。因而綜合佛教的相關(guān)理論而言，無(wú)論“天界”的神明，“人界”的蕓蕓眾生，還是地界的“孽靈”，都是有“生”的。而就“不生不滅三三行”的定義來(lái)看，也非“菩提圣樹”莫屬。

第四句：全氣全神萬(wàn)萬(wàn)慈。

在佛、道兩教經(jīng)典互相借鑒使用是種普遍性現(xiàn)象。而在宇宙觀理論方面，佛教向道教借鑒得適當(dāng)?shù)囊嘁恍８鶕?jù)老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物” 宇宙觀理論，道教認(rèn)為，“道”是宇宙的元始，有了“道”才有宇宙。這個(gè)宇宙為“一”， “一”是喻天地未開(kāi)辟之前，宇宙為一團(tuán)混沌之氣。這團(tuán)混沌之氣被稱之為“元?dú)狻薄ⅰ叭珰狻钡鹊取！吧瘛笔侵干衩鳎诮讨械纳衩鞫际蔷哂谐匀荒芰Φ摹！按取笔谴缺鸾淌且源缺癁閼眩斩缺娚鸀槠渥诮汤砟畹摹h傳大乘佛教是認(rèn)可道教宇宙觀理論的。所以《西游記》作者把須菩提祖師設(shè)定為“道生一”的“全氣”時(shí)期，全能的，有全方位能力的大神明，按照漢傳大乘佛教的理念，已是最早。當(dāng)然跟道教崇拜的在天地沒(méi)有開(kāi)辟之前就有了的神明相比還是稍晚一點(diǎn)。不過(guò)這已經(jīng)符合“菩提圣樹”做為“萬(wàn)靈之宗”的說(shuō)法了。“萬(wàn)萬(wàn)慈”則是說(shuō)“須菩提祖師（菩提圣樹）”，有著佛門中的大神明應(yīng)有的、盡的“慈悲”胸懷。

第五句：空寂自然隨變化

“空”在佛教用語(yǔ)中是指“虛幻不實(shí)”的世界，佛教認(rèn)為世界上的一切，包括人身在內(nèi)都是虛幻的，空虛的。“寂”是指“寂滅”， 佛教以“寂滅”為真，這里的“寂”則是指“須菩提祖師”是“無(wú)生無(wú)滅”的。“自然”是指宇宙間無(wú)窮多樣性的存在物。這句詩(shī)的意思就很直白的告訴我們，“無(wú)生無(wú)滅”的“須菩提祖師”在“虛幻不實(shí)”的天地間，是隨著宇宙間無(wú)窮多樣性的（呈“虛空相”）存在物而真實(shí)的存在著，并且有著無(wú)窮盡的變化（妙相）和法力。

第六句：真如本性任為之

漢傳大乘佛教中以“寂滅”成圣為“真”（神明）， 以在“紅塵”世界中墮落而修成“惡業(yè)”而為“妄”。這句詩(shī)的意思是說(shuō)“須菩提祖師”這樣的神明“根本性源”就是這樣（不生不滅）的。而其的“妙相”和法力在宇宙間可以任意施為。

第七句：與天同壽莊嚴(yán)體

在前面我們提到過(guò)，依據(jù)《西游記》作者的設(shè)定，須菩提祖師是一個(gè)全能的、有全方位能力的大神明，而且在“道生一”的“全氣”時(shí)期就“不生不滅”了。做為在“道生一”的“全氣”時(shí)期就有了的大神明，其“與天同壽”、 有“莊嚴(yán)體”也都是自然而然的事情了。佛教中有以各種“相”來(lái)稱呼其神明，如羅漢有“羅漢相”（也稱“僧侶相”）、護(hù)法神有“猙獰相”等等名稱繁多。但是，能有“莊嚴(yán)相”（也就是須菩提祖師現(xiàn)身的形象詩(shī)中的“莊嚴(yán)體”）稱謂的神明，則只有佛陀、菩薩品階的神明和“四大圣樹”。 這也符合我們認(rèn)為須菩提祖師是《西游記》作者以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“菩提圣樹”的判斷。

不過(guò)非佛教人士而言，就會(huì)覺(jué)得“菩提圣樹”的“莊嚴(yán)相”沒(méi)有佛陀、菩薩的“莊嚴(yán)相”普遍。如一些游客到寺院中去游玩，常常見(jiàn)到的是佛陀像、菩薩像、羅漢像、神將像，而“菩提圣樹”相對(duì)來(lái)說(shuō)就不易見(jiàn)到。這也難怪，因?yàn)椤捌刑帷笔切枰拔驈亍倍皇欠荨Ｋ栽谠O(shè)置“菩提圣樹”造像的問(wèn)題上，有一部分寺院是不設(shè)置或布置“菩提圣樹”造像的。當(dāng)然，也有一部分寺院是會(huì)設(shè)置一些“菩提圣樹”的造像或象征物的。在這類寺院里，“菩提圣樹”的造像或象征物體現(xiàn)在幾個(gè)方面，一是寺院里種植“菩提圣樹”；二是在寺院里殿、閣、堂之類的地方中的壁畫或浮雕畫里，有一些體裁多樣的“菩提圣樹”造像，如單獨(dú)的造像、樹下端坐有釋迦牟尼佛的造像、釋迦牟尼佛在樹下給羅漢講經(jīng)的造像等等。由于一些寺院不設(shè)置“菩提圣樹”造像，而一些寺院設(shè)置“菩提圣樹”造像的寺院，其布置“菩提圣樹”造像的地方又不在醒目之處，即便是有些寺院里種植有“菩提圣樹”，如果沒(méi)有標(biāo)志說(shuō)明，又不是佛教信徒，礙于植物種類繁多的因素，植物學(xué)知識(shí)的局限，所以一般的游客進(jìn)到寺院里是難以發(fā)現(xiàn)“菩提圣樹”蹤跡的。但是，游客進(jìn)到寺院里難以發(fā)現(xiàn)“菩提圣樹”蹤跡，并不意味著“菩提圣樹”在佛教中的位置低下、不重要或者認(rèn)為其“莊嚴(yán)相”只是種說(shuō)法。事實(shí)上 ，“菩提圣樹”的“莊嚴(yán)相”在寺院里可竜不在醒目之處，甚至于沒(méi)有設(shè)置，但是，對(duì)佛教信徒而言，除了心中要常念叨“菩提”之外，“菩提圣樹”的“莊嚴(yán)相”普遍性的出現(xiàn)是在漢傳大乘佛教的典籍當(dāng)中，如一些佛教的重要經(jīng)書的封面、或扉頁(yè)、或首頁(yè)中，常常就有“菩提圣樹”單獨(dú)的“莊嚴(yán)相”或樹下端坐有釋迦牟尼佛的組合式“莊嚴(yán)相”。

第八句：歷劫明心大法師。“劫”是世界生成與毀滅之過(guò)程中一個(gè)承上啟下的重要階段。“歷劫”則是指須菩提祖師參與了世界生成與毀滅之過(guò)程中的每一個(gè)“劫”。并且有“心凈孤明獨(dú)照，心存萬(wàn)境皆清”這種“明心”境界的“大法門”中的“老祖”。綜合佛教中“菩提”無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不在的說(shuō)法以及“菩提圣樹”和釋迦牟尼佛的特殊關(guān)系，也只有以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“菩提圣樹”適合這樣的描述。

盡管在《西游記》中，作者使用隱諱的手法，沒(méi)有明確指出須菩提祖師為佛門的神圣，但是在這首描寫須菩提祖師的形象詩(shī)中，作者通過(guò)使用“大覺(jué)金仙”、“西方妙相”、“菩提”、“空寂”、“大法師”這些佛教或者針對(duì)佛教的用語(yǔ)，已經(jīng)非常明了的暗喻了須菩提祖師的身份，“菩提圣樹”。 結(jié)合我們的相關(guān)分析，也足以認(rèn)定，只有以大神仙的形式進(jìn)行了擬人化描寫的“菩提圣樹”，最符合這首形象詩(shī)的描寫。

最后我們就以“須菩提祖師”的形象詩(shī)做為這篇文章的結(jié)束語(yǔ):

大覺(jué)金仙沒(méi)垢姿，西方妙相祖菩提；

不生不滅三三行，全氣全神萬(wàn)萬(wàn)慈。

空寂自然隨變化，真如本性任為之；

與天同壽莊嚴(yán)體，歷劫明心大法師。