作者尚杰｜原載《世界哲學》 2009年第3期｜慧田哲學公眾號「zhexue-ht」編
鄧曉芒《靈之舞》：尊嚴（上）來自慧田哲學00:0024:30
哲學史是一部不斷被改寫也就是重寫的歷史。我們如何區別重寫過程中的“抄襲”與創造性呢？從嚴肅的思考角度考慮，這并非一個學術道德問題，而是哲學史中的事實：本來是想“抄襲”的，但在“抄”的過程中就走了樣子，因為覺得原來的思想簡直太精彩了，以至于想為原著補上幾筆。填補上的文字是否同樣精彩，這取決于“篡改者”的思想力。
一
我的上述開場白，是為我重寫德勒茲某部著作的正當性進行辯護，我把他關于“思想的圖像（image）”和他從?？履抢铽@得的“外部的思想”（la pensée du dehors）與我所謂“橫向的邏輯”[1]相互對照。早期德里達的創造性思考也來自與經典作家著作的對話。
柏拉圖、笛卡爾、康德、胡塞爾這樣的大哲學家之所以有巨大的精神創造性，緣于他們能抓住常識問題中的破綻，他們有異乎尋常的辨別細微差異的能力。他們說，常識乃至從前的哲學中所認為的某某，其實并非完全是某某，還是別的東西，精神的拐點就這樣出現了。這里的拐點，就是一個新的出發點，它同時就意味著界限。拐點處的思想一定是懷疑，但是，我們能像笛卡爾導出“我思故我在”的思路那樣，把“我在懷疑”等同于“我在思想”嗎？如果我認為“懷疑”不等同于“思想”（這就是一種辨別細微差異的能力），我就制造了一個精神的拐點，接下來我說到的一切，就會遠離笛卡爾的思考方向。
于是，就可以得出這樣的結論：一切真正稱得上“懷疑”的哲學精神，都是對從前某一哲學形態得以成立的前提的懷疑。要取消從前哲學所做的一切假設——笛卡爾、康德、胡塞爾在他們著作的開篇中幾乎異口同聲地這樣說。但是，他們自己的思考，卻又在制造新的前提。
難道不是嗎？從前哲學思考的前提不是主觀的就是客觀的。無論主觀的前提還是客觀的前提，其實都是以一個現成的概念為前提。如果從亞里士多德到笛卡爾，都曾經把人定義為“具有理性能力的動物”，難道不就等于假定他們事先已經知道了什么是理性、什么是動物嗎？在定義“我思”時，笛卡爾和胡塞爾一樣，在隔離一切“客觀的”（objectifs）前提的同時又確立了“主觀的”（subjectifs）前提，他潛在地假定每個人無需概念的幫助就知道“我”、“思”、“存在”意味著什么（因為這是常識）。
“只有在笛卡爾把他的全部前提退回到經驗的我的情況下，我思中的純粹的我才能顯示為出發點。如果黑格爾事實上已經為此而責備笛卡爾，似乎并不見得黑格爾別有考慮途徑（procédé，意思是態度、方法、過程）：
在黑格爾這里，純粹的存在（être）只有在努力把其全部前提退回到經驗的存在的情況下，才可以作為出發點。這樣的態度就在于掏空所有客觀性的前提，但卻同樣地以獲得了一個主觀性的（也許這樣的前提是以別種形式下同樣出現的）前提為前提條件。當海德格爾乞求于對存在的某種前本體論解釋時，還是沒有脫離這種態度。于是，我們就能得出結論：哲學中并沒有真正的出發點，或者寧可說真正的出發點不過是差異（différence），差異本身已經在重復?！?[2]
但我們也可以并不把這樣的重復，看成黑格爾所謂的“圓圈”，因為如果我們在結尾處發現了和出發點一樣的東西（雖然黑格爾辯解說它們“不一樣”，但從德勒茲的眼光，這“不一樣”在性質上是一樣的），那太陽底下就真的沒有新鮮東西了。德勒茲在分析上述主觀性的前提時，從中總結出的表達式是“眾所周知……”。[3]
所以，當哲學家說“我思考所以我存在”時，已經暗含了他所說的前提的普遍性，即無論人們贊成還是反對“我思故我在”的公式，但是，對“思想”和“存在”所要表達的含義是早已達成共識的，這里無人否定的東西究竟是什么呢？是“再次出現”（représentation，作為過程表現為動名詞représentant）的東西被規定為在性質上是同一的，在這個細節上出現了精神的拐點，在這個拐點處德勒茲與德里達走到了一起。
無論是德勒茲主張的“差異”還是“重復”，都不似以上的 représentant 過程，“再次出現”的很像德里達主張的“延異”（différance），在時間和空間上留下了“滯留”（因為“滯留”而有了“多余的東西”，所以不同一。我們以下要多次分析這些“多余的東西”[4]）的縫隙，以至于成為柏格森意義上的“綿延”。
歷史上大哲學家們嚴肅的堅持真理的態度其實是不嚴肅的，這些“嚴肅”不過暴露了哲學家們的天真，因為他們不過是在某一任意的方向上（即représentant的途徑[5]）走了十分呆板的極端，顯得缺乏隨機應變的靈性——精神的拐點無處不在，為什么偏在一棵樹上吊死呢？這個問題可以歸結為對“把某某當成某某”的正當性的置疑。這里微妙的精神拐點在于，我把嚴肅的being（系詞或名詞）或者to be（動詞）問題（關于“存在”或“是”的本體論與認識論問題），換成了不太嚴肅的“把某某當成某某”（相當于“好像”、一種跡象或征兆——德勒茲用了signe——的方向性選擇），相當于“換句話說”—— “延異”、差異、重復，都相當于“換句話說”。
換句話說，事關發現一種“尚不存在”（這里我把貝克萊的“存在就是被感知” 換一句說法：沒有被發現就等于不存在）的精神潛力、精神創造性的一種新“源泉”。換句話說，人們還遠遠沒有挖掘盡自己“生來就有”（天賦）的精神能力，還遠不知道自己究竟是什么。當哲學家們都以人們“眾所周知”的常識為思考的前提時，包括哲學家在內的人可能只是自以為知道他們說的究竟是什么。他們不清楚自己究竟在說什么，因為他們不往“還可以把某某不當成某某”的方向思考問題，就像笛卡爾從來沒有懷疑“懷疑”并不等同于“思想”。
“哲學中的公設并不是哲學家要求人們同意之的某些命題，相反卻相當于命題的題目，這些命題是在某種哲學方式中留存下來并獲得理解。在這個意義上，就其隱含著的前提而論，具有概念性質的哲學思想具有某種思想的圖像，它們是自然的和前哲學的，是從附屬于常識的純凈因素中借用來的。根據這個圖像，思想與真理相似，在形式和質料上都要擁有真理?！?[6]?
也就是說，表面上立場不同的哲學家們對“思想”意味著什么“這個問題”上根本沒有不同意見（所以我加上引號，意味著它不是問題）。如果德勒茲的上述判斷成立，那么在他看來，哲學究竟是從主體還是客體、從“存在”（être）還是“存在者”（êtant）出發，就都是無關緊要的了（這里他已經在暗中對事情重新做了分類，也就是我上面說的“把某某不再當成某某而當成了別的），因為哲學家們都順從以上的“思想圖像”。
德勒茲說，這就是正統的哲學圖像，也是道德圖像（德勒茲樂于發明哲學概念，他說哲學就是創造概念），但也是教條的、獨斷的、專制的圖像。雖然這個圖像也“有所變化”且哲學家們認定哲學是一件很困難的思想工作，但是就其“思想方式”是完全一樣的而言，從事哲學并不是一件很難的事情。
于是，另一個屬于精神拐點的問題出現了：本來眾哲學家的“思想圖像”只是“如此這般”的或屬于眾多“思想圖像”中的一種，但是卻被他們說成是“普遍的”或“大家一致認為”的。
德勒茲引用了尼采的說法，認為傳統哲學的本質是道德，道德使真理具有了正當性，也就是善良意志：“正是善把真賦予思想。” [7] 這里，德勒茲又一次與德里達走到了一起，也就是說，哲學本來是有“思想圖像”的，但哲學顯露的姿態卻是反對圖像的。德勒茲稱贊費爾巴哈：
“費爾巴哈揭露哲學，尤其是黑格爾哲學所蘊涵的前提，他說哲學不應該從與前哲學的圖像混在一起的理解除出發，而要從與前哲學混在一起的差異出發（只有他估計到當人們從經驗的、感性的、具體的存在出發時，尋找真正出發點的要求才充分得以實現了）?！?[8]
顯然，圖像本來意味著感性，但哲學概念的自我復制好像離開了感性似的，好像離開了圖像哲學才能思想似的。
怎么澄清事情的本來面目呢？事實上，人們很少思想，而是接受各種刺激，表現為突如其來的變化等等。人們只是要快樂和消遣，只有笛卡爾這樣的哲學家才去主動地利用這些“快樂的能力”并在與思想分享的同時樹立起一幅“思想的圖像”，從那里有了哲學的認識論。于是，精神拐點又出現了：問題不僅在于笛卡爾把視覺、觸覺、聽覺、想象、記憶等等連同“懷疑”一起歸屬于“思想”的統攝之下，而且在于“思想”統攝之下的這些活動的某一對象始終是同一的，區別僅在于對象（例如一棵樹）被看、觸、聽、想象、懷疑等等（胡塞爾也有類似觀點）。
笛卡爾列舉的例子是蠟塊：無論我們看還是摸，甚至在想象中，它只能是蠟塊而不能是別的東西，這就是思考的出發點。雖然他看到視、觸、聽、記憶、想象、理智等等是人的各個“才能”（faculté，或官能），但就這些活動所瞄準的對象“同一”而言，這些才能被大大限制了，等于“一個”才能，因為它們的質料（或者對象）相同，甚至形式也“相同”，它們之間協調一致，都歸結為哲學上的“主體性”，客體就這樣被“統一”連接到主體性之中，反思出“我思故我在”，并使得這樣一個哲學概念（“主體性”）成為“常識”的前提條件。
它究竟是變成了哲學的常識呢，還是變成了常識的哲學？“康德與笛卡爾一樣，就是把我的身份同一到我思之中，而以我思為基礎協調全部功能，這種一致是以被認識對象的同一形式作為基礎的。” [9] 法文le sens commun 意為“常識”（但在字面上的含義是“共同的感覺”），是同一性的標準。套用一句“自然權利”的說法，“思想”生來就知道自己意味著什么——它意味著以“représentation”（再現、表象、代表[10]）為基礎的“認識”模式。
一句話，思想能力不僅代表了所有能力，而且統攝了所有能力，一切其他能力都要歸結到思想能力——這一“能力中的能力”。
德勒茲所批評的作為哲學的“思想圖像”是抽象的，也就是被抽掉了經驗內容的doxa。這樣的情形之所以無法令人沉醉，因為它與時間性脫鉤（好像它能俯視“時間”概念在一旁說三道四似的）。Doxa傾向于把哲學當成這樣的“認識論”：從“這是一張桌子、這是一個蘋果、這是蠟塊”到問候“先生，早上好”都是如此，我們日常生活中的絕大部分就是由這樣的“認識活動”構成的！？它們的要害是嚴肅性（善或真）而非游戲性（美或藝術性，或消遣性）。不是說這些“嚴肅性”導致平庸而是說它們本身就是平庸，整個20世紀的歐洲大陸哲學漸漸朝著批判這種平庸性的方向發展。
在這樣的意義上，尤其是1945年以來西方盛行的“價值虛無主義”和尋求精神刺激的傾向本身，卻成就著人類新的價值，它意味著（無論是精神上還是行為上，涉及藝術、道德、政治等）冒險、陌生、另類情調（把嚴肅的東西不再當回事，或當成不嚴肅的）等等。在“認識論模式”中，那個被叫做“對象”的東西同時是“真”與“善”，即價值所在，它意味著bon sens（理性或清楚明白的觀念）。從理論上說，按照德勒茲的批評，上述“平庸的思想”沒有能力考察真正的差異活動——“差異”自己就形成了“事物本身”，而不必統一到“對象”。
德勒茲引用了柏拉圖《理性國》中的一段話：“感覺中的某些元素并不需要思想加以檢驗，因為只要有感覺確定這些要素就足夠了?！?[11]如果從外部把思想摻雜到感覺中，不是感覺的東西就“多出來了”。問題在于柏拉圖認為這些“多出來”的“思想”才是健康的，而從“感覺事實”的各種要素本身（我們可以引申到各種各樣的“事實”： “科學事實”、“政治事實”“道德事實”、“心理事實”等等），無法判斷其狀態是否健康。顯而易見，這“多出來”的“思想”，是某種預先的想法、判斷、設計、欲望、動機、目標等等，也就是哲學史上叫做“先驗”的東西，傳統“思想”天生就包含“先驗”的意思。
既然這樣，那么，作為天生就是“主觀性”的“思想”，就像作為“客觀性”的所謂“對象”一樣，意味著可知道、可抓住、可直觀，等等。但問題在于，在這樣的情況下沒有真正的陌生?；蛘哒f，以上我們提到的各種“事實因素”包含了陌生——盡管我們還不知道它們到底是什么，但卻知道它們是事實：一種“不知道的知道”（這個判斷似乎是悖謬的，所以“事實”的特征之一在于其“悖謬性”）。
德勒茲說柏拉圖的上句話實際上區別了兩種因素，一種是使思想平靜的因素（那么，從柏拉圖以來的傳統，也許思想的以上特征就意味著“思想”連接“平靜”，而使思想“不平靜的”因素例如詩是遠離思想的）；另一種是迫使（去）思想的因素，這個“迫使”（forcer）就是他和福柯多次強調的“力”（force）的活動（又分成主動的“招惹”與被動的接受）——這樣的“力”意味著“權力”，是來自“外部的思想”（顯然它與柏拉圖主張的“思想”不同，比如它不來自“先驗”而是由于偶然相遇導致的）。或許正由于傳統把思想看成平靜的，[12]所以叫“形而上學的沉思”，所有這樣的沉思都確立了一個認識論意義上的對象。實在說來，這樣的思并沒有思索什么新鮮的東西，因為它思考的“圖像”和“方向”都在其前提中事先規定好了。比如我說“這是桌子”——我怎么知道的？因為我已經先知道了“什么是桌子”。
也許只有脫離了上述意義上的“認識論”，才開始真的思想，這也是海德格爾在《存在與時間》中開辟的精神方向。非平靜意義上的“懷疑”（作為“外部的思想”它意味著“招惹”與“接受”二重性的、非理論與實踐對立的活動，它甚至意味著沖動）不是以上平靜意義上的“思想”（因為那平靜意味著平庸）。同樣的道理，平靜的思想也不能解釋或等同于痛苦、孤獨、無聊等等“心理事實”——后面這些因素同時意味著處于變化或時間中的熱情沖動。也許思考的拐點在于，作為精神的凝固，平靜的思想把精神的某種特殊的可能性等同于必然性（事實上，精神的“動”多于“不動”，“必然性”相當于“不動”），就像黑格爾把偶然性等同于必然性的表現形式一樣。
在德勒茲眼里，“可能性”似網狀那樣四通八達，這叫“智慧的形狀”，而“必然性”則是對“思想”實施的原始暴力，但它只是這種暴力中的一種，因為來自“外部的思想力”也同樣是精神的暴力——在這里發生了精神的拐點，表現為奇特古怪的因素，或者非再現、非模仿、非代表。于是，創造性出現了，原創性不來自清楚明白的觀念而來自目瞪口呆的眩暈，也就是柏拉圖所害怕的那種“你（或者我）完全不知道我要說什么”的情形，或者羅素批評柏格森的“因為無根據（有根據意味著正確的選擇——不知道羅素是否會把我這樣的說話方式納入“論證”的方式）才癡迷”的情形[13]（正因為荒謬我才相信）。
這些相遇是“天上掉下來的”，沒有“主觀能動性”（列維那斯曾經談到我們不得不被動地感受他者-它者），這樣的自由是一種非自覺意志意義上的自由（如果可以把這叫做“自由意志”的話，這個“意志”是任意性的而非選擇性的）、被動的自由——根本沒有什么“正確的”選擇，只是不得已的選擇，因為是天上掉下來的——類似這樣的描述是對思想的描述嗎？我們憑什么說這樣的“非理性”不是理性，或者說這樣的“非思想”不是思想？“天上掉下來”的“被動”往往占據了別人的領地，恰似撬門而入的暴力，在效果上像德里達說的“解構”—— “解構”總發生在偶然與意外的情形下，在不經意間——德勒茲和德里達認為這些不順著事先的主觀愿望方向走的因素，才是“思想事實”，即“思想”不是建立在來自內部的必然性基礎上，而是建立在“隨感”（不得已的、天上掉下來的念頭，或所謂“外部的思想力”）即偶然遇見的因素基礎上。
思想總是撞見“可遇而不可求”的因素，相遇總是與“認識”相沖突，或者相遇似的“抓住”。“遇見的也許是蘇格拉底、一座寺院或者精靈[14]。抓住的可能是不同情感的調式：贊美、愛情、仇恨、懷疑。但就其首要特征而言，什么調式都不重要，它只是感受。在這個意義上，它與認識相沖突，因為在認識中能感受的絕不是感受，而是徑直連接到可以被喚醒、被想象、被理解的對象中的意義。” [15]
在德勒茲看來，要區分感覺與感受。感覺到的僅僅是事物的性質（比如對象的意義），感受到的卻是一種跡象、征兆、象征（這與直覺和感悟能力相關，似精靈）也就是感受不能感受的；感覺到的要有質料（作為對象的感覺材料），而感受卻像天上掉下來似的，它以某種方式（比如由signe或跡象而滋生的愛、恨、懷疑，這不同于現象學認識論意義上的意向性）生出莫須有的donné（在饋贈意義上的禮物）?！案惺懿荒芨惺艿摹薄@也是一種超越，但它既不是康德的，也不是胡塞爾意義上的“超越”，而是超越常識、超越對象，從彌漫的跡象中不斷滋生某種神秘的氛圍。這里所謂“不斷”乃不斷變異而非模仿。
德勒茲繼續說，上述“相遇”的第二個特征，在于那感受發自心靈且使心靈不知所措、滿腹疑狐，因為跡象代替了“對象”。制造問題就是制造跡象。感受性的記憶是從天上掉下來才喚醒的，使“思想”不由自主地“抓住”那本來抓不住的東西。不再把清楚明白的觀念叫做思想，在不能思想的地方或者在思想的死胡同中的思想活動，才叫做思想——怎么“思想”呢？要超越事情原有的界限去掛鉤（gonds），把斷線的精神連接起來（“類型”的連接這里發生了精神拐點，“拐點”意味著界限和暴力，福柯所謂“知識考古學”算是一個例子），就形成了智慧的形狀。
“相遇”的跡象并不似外部世界已經存在的對象。所謂“對象”，即使“這是一張桌子”，也已經是某種感覺（硬度、形狀顏色、功能等）的綜合，而“相遇”卻把印象的片斷割裂開來，強調瞬間中感受的單一性與純粹性，像公孫龍子說的“白馬非馬”（如果我用德勒茲的語言，那它就是“差異性”的一個極端例子，所謂極端，即暴露無遺）；又像薩特小說《惡心》中的描寫：餐叉被以某種方式握著；突然覺得那是個“冷冷有個性的東西”；就像性愛的快感也能來自對異性特有味道的嗅覺。但這些都不是常識或習慣的感覺，而是超越常識之上的、單一純粹非綜合的純粹感受。這樣的“超越性”（在常識之外）可以取消或者替換笛卡爾與康德意義上的“先驗性”，因為后者是對常識或現世感覺的某種綜合整理?！皬倪@樣的視角（指常識之外的超越性——譯注），柏拉圖那樣的規定性就不令人滿意了，因為事情不再是降格與（認識的）表象連接起來，相反是差異本身的自由或野性狀態，才把諸才能帶到其各自的領域。
這不是感覺中數量的對立，而是其本身就是差異的元素，它在創立了感受的性質的同時，也是感覺中超越的活動：這元素作為純粹的差異本身，它是強度。同時，經驗的感覺在這里失去了作用……” [16] 因為這樣的感覺還不是上述“相遇”中直接的領悟，而超越的感受是直接的?！俺健奔丛谙胂笾刑嵘惺?，顯示為某些不相稱元素之間的連接。[17] 這樣的情形并不是表面的“遠取譬”所能解釋的，因為它不是“好像”，而是“直接就是”（就像福柯說的，不是說學校和工廠好像是一座監獄，而要說學校和工廠就是一座監獄）。
超越的感受是經驗中想象不到的東西，變異的能力是原來所沒有的能力。例如變異了的“記憶”不再是回憶，而是在純粹的時間狀態下顯現的不似“回憶”的、彌散狀的元素（例如普魯斯特的小說《追憶似水年華》中“非自主回憶”似的情景描寫）。德勒茲說這樣的“非記憶”就是一種“超越的記憶”——在柏格森所描述的時間狀態下，“我”被分裂了?；蛘摺八枷搿辈辉僦甘疽酝恍詾榛A的認識論意義上的對象，而是“隨機的超越”并因此顯得恐怖有趣，因為我們不可能知道下個念頭到底是什么。超越-隨機-“沒有關系的關系”-總與他者相遇——這個過程中似乎不需要傳統的“思想”，因為其中充滿差異使得思想再也統一不起來了，其中的每一步都是“經驗的想象”，都是不敢與不能想的?；蛘哂煤５赂駹柕脑捳f，真正的“思”還沒有開始。 “思想”還被鎖在成見之中，凍結為一種抽象的可能性中。
德勒茲和柏格森、普魯斯特一樣，訴諸具體的可能性——這意味著出現新鮮東西，即“思”那不能思的東西。真正的思要伴隨著純粹的時間狀態嗎？但德勒茲注釋說，真正的思甚至不需要海德格爾“前理解”意義上的解釋學，[18] 因為那樣的思想，強度不夠，相遇不一樣的東西才有強度，一種精神上的短路現象?！坝龅降氖且恍┚`，是一些蹦蹦跳跳、忽隱忽現、躲躲閃閃、有瞬間強度的精靈。它們用差異填補差異，它們攜帶著跡象。” [19]?
本來是感受，卻是想象中的感受；本來是想象，卻是記憶中的想象；本來是記憶，卻是思想中的記憶。每一種精神活動，都是連接陌生精神活動的活動；每一種才能，都是連接不同才能的才能；每一種感受，都是連接不同感受的感受。它們同時意味著精神的暴力與界限。自由在這里意味著差異的自由、“不相似”的自由。同一性或相似性只是“差異”在瞬間凝固性的表現，是一種乏味與僵化的效果。“確切地說，這些才能超越的使用，乃一種悖謬的使用，與在常識支配下的才能活動相反。” [20]
Faculté意味著才能、官能、隨意權。德勒茲的意思是說，在傳統的認識論中，[21]人們的各種facultés之間在同一性基礎上是和諧一致的，而在上述“相遇”的意義上，各種facultés之間不一致，有一種悖謬的關系?？档略谡摷啊俺绺摺睍r提到了類似的情形：兩種不同性質的facultés連接一起，它超越界限并喪失了形式，所以不是常識意義上的愉悅。思想去感受與感受思想在“崇高”中相遇，這是一種悖謬狀態下的、超越的精神狀態——這里不再有清楚明白的觀念。
二
以上和福柯所謂的“權力”（pouvoir）有什么關系呢？?？抡f權力是一種“力”的要素之間的關系，“力”的關系就是權力關系。要把權力與形式（forme）區別開來：雖然權力關系可以凝固為某種形式（例如作為“國家形式”的國體與政體），但權力中的“力”重在研究變化中“外部的思想‘力’”之間的關系?！皺嗔Α币馕吨傲Α钡年P系網，而非孤立的單子意義上的要素。這種“關系學”是“‘權’力”關系學。[22]
權力意味著關系（“結構”處于“關系”中），有了以某種方式配置下的關系，才有了化為某種形式的權力。“力”是中性的因素，既不屬于客體也不屬于主體。當然，這里的“權力”更不是18世紀所謂的“自然權利”，因為后者只是一種“表達形式”（forme）。除了其他的“力”，“力”再無其他“對象（objet）”或其他“存在”（être）。其他的“力”處于橫向的或者網狀的關系中，有如在時間中或者“時間化了的空間”（例如?？滤^“異托邦”[23]）中：一種“活動”（力[24]的活動要素多種多樣，包括時間的“過去”、“現在”、“將來”與連接性質不一的空間小塊）壓在另一種活動中，它們是性質不同的活動，并且創造出新的可能性。
“異托邦”很像是一種“時間化了的空間分割”，不同的時代人們限制于不同方式的空間活動（比如性身體和手活動的空間、自由的空間），像是“重新出發的空間”。力與力之間是“惹起”或“激發”之類的關系，其中另類的關系可以被理解為“重新出發”的活動，分割出新的“時間化了的空間”——也可以理解為空間的延伸或敞開。
德勒茲認為，在福柯那里，力的關系構成權力，形式的關系構成知識，或者說，知識屬于“形式”（form）的問題?！皺嗔εc知識的差別是性質的差別，它們不是一樣的東西；但它們互為前提、相互捕捉……首先是性質的差別，因為經由權力的路徑不是形式而是力，知識涉及的是形式化了的質料和形式化了的功能。在這兩種重要的形式條件下，知識有了不同的出發點，劃分為不同的部分，觀看的形式和敘說的形式，或光線的形式與語言的形式。知識是分層的、有檔案的，在某一歷史時期持續。相反，權力則是線圖似的（diagrammatique），它經歷著無層次化的質料與功能的變化，在隨機應變的某時空段中發展進行。
事實上，權力走過的路徑并非形式，而是連接某些單個的點。這些單獨的點每次都留下了使用力的痕跡，一種通過與其他的力相連接而產生的力的作用與反作用，也就是說，一種‘總是當下的和不穩定的權力狀態的’效果。” [25] 當然，沒有中央集權制，任何一種力的方向都不代表“權力中心”的方向。盧梭以來的“主權”概念（或者叫做“統一的意志”）遭到質疑，因為“權力”不再“宏觀敘事”，權力趨向日常生活化、微觀化，它不斷變動且重新分配?？傊?，權力意味著活動本身，知識則意味著規則。
以下是德勒茲眼里的“外部的思想”：力總是涉及到“外”，力總是與其他力的關系，力總要去那外部?！白钸h的”與“最近的”連接，就是力之間連接的例子。由于總是連接別的東西而新生事物層出不窮。力活躍在另一空間，即福柯所謂“異托邦”或“外部空間”，那里連接起“沒有關系”的關系、“沒有場所”的場所，歷史就是這樣生成的。“如果看與說都是些外部的形式，思就是求助于沒有形式[26]的外部。思，就是趨向未被分層的方向?？矗褪撬肌Ｕf，也是思。但是，思是在（時空的——譯注）夾縫中形成的，是在看與說的分離中形成的”。[27]也就是說，‘看’與‘說’的連接，或者說‘可見的’與‘可述的’之間的連接，習慣上被認為是相互吻合的，即能說出可見的，但是實際上福柯認為‘可見的’與‘可述的’之間從來就不一致，它們之間是分離的，即‘可見的’與‘可述的’之間的連接，是‘不能連接’的連接。
換句話說，習慣上的某某不是某某而是別的，比如“內容”不再是“被意味”的什么，“表達”也不是去“意指”什么?？傊?，可以對原有的事物重新分類。當我們聽到“監獄”時，完全隔離這個詞語的含義，并且另有形式與質料——一個被圍起來的地方和被圍起來的人，而福柯式的提問方式也有所不同：誰被關押？為什么？怎么關押的？對每個時代來說，都確定了其各自可見的與可述的（指“可見的”與“可述的”方式，方式不同決定了其界限，即不同時代分別“見”和“述”了不同的東西）（慧田哲學公眾號「zhexue-ht」編），它們各自并不兼容而且在某一時代自身可見的與可述的之間也不兼容。通過“可見的”方式填充A時代與通過“可述的”體驗A時代之間并不是相互呼應的而是相互隔離的，而在這些“可見的”與“可述的”之前（尤其是后者），A時代不存在。
“能看見的”與“能說出來的”之間分屬兩個世界（strates），近在咫尺卻遠在天涯，它們之間近似于時空上的“異托邦”關系（就像公墓里并列的兩座墳里的死人因為出生的年代不同，因而曾經活動在不同的空間）?！澳芸匆姷摹焙汀澳鼙魂愂龅摹痹诟鱾€時代分別都是不同的，它們各自在不同時代都要重新分配（或者分類）。盡管不同時代的“陳述”之間是一種替換的關系，是對陳述本身的“再陳述”，但這些替補之間也是雖然近在咫尺卻遠在天涯的——是以陳述的拐點連接兩個不同的陳述世界。嚴格地說，就像德勒茲指出的，“可見的東西本身”是隨著觀看的方式（mode）而變化的，“可述的東西本身”是隨著陳述的制度（régime）而變化的。“例如，在‘古典時代’，收容所的出現意味著出現了一種新的觀看方式，那時就得以這樣的方式才能看到‘瘋子’，而在中世紀和文藝復興時代‘瘋子’在被觀看中出場的方式顯然不同（沒有這些觀看方式就沒有瘋子——譯注）。在醫學、法律、典章、文學等方面，都發明出一套陳述制度，這些陳述作為新的概念是非理性的（即每次新出現的概念都被“前時代的概念”認為是不理性——譯注）?！?[28]
可述的，只用話語形成；可見的，不能用話語形成，它落在一個沉默的空間里，等待話語替它說話。但是，以什么方式述說這些空間，在福柯看來是個大問題，因為要用“陳述關系”代替看見的空間關系。盡管這樣的代替是一個事實，但是不要忘了一個秘密，即“可見的”不能被還原為“可述的”。我們不僅可以從?？逻@樣的立場中讀出嚴肅，還可以讀出趣味，因為它永遠為陳述留下了新的趣味，并遏制人類的趾高氣昂。陳述之外的空間等于虛無卻不可被當成虛無，因為就像零與數學的關系一樣，文本之外的“一無所有”卻是文本的靈感源泉——我們在福柯《知識考古學》中讀到“陳述方式”比“觀看方式”更重要時，絕不應該忘記它的“靈感泉源”。
就像?？抡f的，還有“觀看的考古學”（悖謬的是，為了顯示“觀看的考古學”，需要“知識考古學”或“陳述的考古學”加以描述，就像瘋子的歷史不是瘋子寫出來的）。也許?？陆沂玖撕麪柆F象學太注意“看”而沒有注意“看”與“說”的區別，或者在把說與看當成一回事時，忽視了有不能被說出來或者“不能被還原”的東西（但是，也不是回到康德的“物自體”，因為“不能被還原的”可能是“尚沒有的有”）。
或者說，20世紀之前歐洲哲學家從“存在”（being）研究哲學，20世紀后則從“作為‘無’的‘存在’”研究哲學，并從胡塞爾的還原論走向非還原論。我們只能還原那本不可還原的東西（現象學還原了本不可還原的東西）。換句話，語言只能說出那其實不能被說出來的東西。既然如此，當我們把“說”與“被說”連接一起并且導致我們思想與情緒的變化時，要加萬分小心，因為那些思想和感情不是真的而只是被我們認為是真的——這就為對人類感情做冷靜的嘲諷、為新的道德，提供了理論依據，但同時這也為自己埋下了令人厭惡的深淵。
人體會出“看的方式”與“說的方式”本不一樣，就多了一層幸福感。在這里，盡管功利與非功利的幸福之間的區分好像失去了作用，但它至少可以為說不出來的幸福與痛苦“正名”，這樣的區分屬于“孤獨的快樂”。沉默和“多嘴”的狀態都可以導致快樂，卻是完全不一樣的快樂。缺少“看”（就是廣義的旅行）的經歷而只是用筆耕耘，至多只活了生命的一半。甚至可以說，盡管福柯和德里達曾經爭吵不休，在此卻走到一起，他們可能都認為以往的哲學是以“說”或“語音”為中心的，是否能有一部有自己獨立節奏的“觀看”的歷史呢？它還是“哲學史”嗎？詞與物，或者可述與可見之區分，在古代與當下同時存在，即還可以有當下的“考古學”（因為近在咫尺卻遠在天涯），而如果“知識是由分屬于每個疊層、每個歷史形成的可見的與可述的組合而成的” [29]，那么“知識”是四分五裂的。
?？聻椤爸R”概念創新——“知識”不過“眼睛看”加上“嘴巴講”而已。能說“科學”是這樣的“知識”而這樣的“知識”并不等同或還原為科學嗎？我不知道。德勒茲給出的答案是：“知識就是疊層的單位，疊層是在不同的限度內分派自己的，疊層本身只因處于這些不同方向的限度之下才得以生存，科學只是其中的方向之一。只能存在著實踐的、實證的、構成的知識：分成陳述的話語實踐與可視的非話語實踐––––––這就是?？碌膶嵶C主義或實用主義?！?[30]
三
“不可能的經驗”就像是真正的無底深淵，世界的末日。漆黑一片，伸手去抓卻什么都抓不住的感受，就像“感受中的高難動作”，是極難受之體驗?！安豢赡艿慕涷灐迸c“走極端”相遇，那似一個銳利點，心眼越是狹小，就越發銳利，爆發力就越強。冒險的精神體驗也是精神的穿透力。在胡塞爾稱為“懸置”的現象學還原和福柯稱為“外部的思想”的地方，布朗肖稱為“思想的中性”，這是精神真正的黑夜，比帕斯卡爾賭上帝存在還要大膽的精神賭注，因為這次并不賭所意向事物的存在，而是賭“體驗的過程本身”。這是一種變了味兒的賭博游戲，因為它不再在乎選擇：沒有什么正確的選擇，只是選擇（這是對悖謬狀態下的非選擇或無法選擇的描述，一頭驢子面臨距離相等的水和食物，而它的渴與饑程度相同，這時，驢子的選擇肯定是隨機的，人類對婚姻的選擇似乎不是這樣，卻也很可能就是這樣，這又是悖謬性[31]）；就像沒有什么正確的體驗，只是體驗。
“對象”（objet）與“跡象”（signe）有什么區別呢？前者屬于“認識論”的問題，強調以對象作為“標底”的垂直的形式邏輯，這樣的邏輯特別重視真與假的問題；后者屬于體驗本身的問題，它沒有什么“標底”或“正確的答案”，“遵循”一種與任意性或意志為伍的“橫向的邏輯”，好像中國古代文論中“賦比興”中的“興”，也就是象征?！跋笳鳌奔热徊粚儆谡J識論，也就不屬于哲學，換句話說，也就在現象學的“還原論”之外，所謂“跡象”是不可還原的，因為任何東西可以產生任何東西。
這里列舉一個極端的例子，天才總是以極端的方式表現出來，在判斷而不是形容一個少年的容顏時，19世紀法國天才青年詩人洛特雷阿蒙寫道：“他美得像猛禽爪子的收縮，還像后頸部軟組織傷口中隱隱約約的肌肉運動––––––尤其像那一架縫紉機銀河一把雨傘在解剖臺上的偶然相遇?！?[32]雖然洛特雷阿蒙句中使用了一系列的“像……尤其像……”等等，但就我理解的“橫向的邏輯”而言，切不可讀解為比喻意義上的“好像”，而應該理解為橫向邏輯意義上的、不透明的“就是……”——那個銳利的瞬間體驗。就是全部體驗。時間不是好像一個乞丐，時間直接就是一個乞丐。這種以不中斷的“精神拐點”出現的“橫向的邏輯”使體驗快速交替穿梭，具有任意方向。
這里所謂“精神的拐點”，就體現在以上的“好像”變成了“就是”，完全“不相似”的元素之間因為并列或因本來遠在天涯卻實際近在咫尺，就成為“就是”，就“像”那“白馬非馬”所遵循的純粹邏輯，就是“橫向的邏輯”（由于念頭順著“白”的方向任意馳騁，落“實”在顏色而非形狀上）。這里有“聯想”什么事呢？因為聯想是橫向的或者任意的“興”，因為它距離精神的本能更近，所以我說是“純粹的橫向邏輯”。這種“橫向的邏輯”之所以能喚起令人恐怖般的興奮，因為它總是面臨布朗肖式的黑夜或者深淵，就像上述洛特雷阿蒙那段描述中，我們根本不知道他要寫的下一句還要“好像”什么，當然，他自己也不知道，否則他就不是詩人了。
“中性的”思想，等于什么都沒想，就像“外部的空間”（或者?？碌摹爱愅邪睢备拍?/i>），等于原本看不見的空間——它們與“橫向的邏輯”相遇，表明這邏輯的另一個基本特征，在于體驗的悖謬性，就像我曾經把胡塞爾現象學的精粹歸結為“隱學”而非“顯學”，那看不見的東西本來被認為是原本沒有的，現象學就像是黑夜里的光明，要看見這樣的“黑光”得有一雙特異古怪的現象學眼睛，使“無”顯現出來，這可能更忠實于“實證的經驗事實”——它沒有前提或預先含義的引導，卻活生生持久而有著晦澀的鮮明?！皩嵶C的經驗事實”告別笛卡爾“清楚明白的觀念”?？墒?，從“一無所有”中究竟能收集什么呢？或許半瓶酒比滿瓶酒“裝”得還多，因為它除了酒還有“空”。
隔離了“存在”便喪失了意義，這是胡塞爾批評的形而上學傳統，他說隔離了對象性的“存在”并不等于喪失了意義（比如在“圓的正方形”這個表達式中）?？墒牵@豈非把“意向的意義”重新當成了“對象”？嚴重的問題在于，我們可以真正面對任何意義或含義的虛無嗎？可以超越還原論或者現象學嗎？胡塞爾還承認“圓的正方形”雖無對象但有意義，但也許這只屬于“自相矛盾”的情形而不屬于真正不可思議的悖謬，后者的例子可以像這樣一個表達式：“A green is or”，在某種意義上，洛特雷阿蒙以上的詩句所遵循的，就是這類不著邊際的“語法”，就像是不透明的深夜。
其實，“橫向邏輯”的關鍵問題，它的悖謬性，來自它想脫離“being”的語言同時又得說話——于是就得面臨不可能的可能性，它甚至挑戰現象學?！敖鈽嫛本拖癜驯哟蛩槎鵁o法復原，在這樣的意義上，畢加索的“立體畫”還停留在形而上學的巢穴，因為還沒有像布朗肖之夜，沒有那夜中世界的徹底倒塌。災難就這樣降臨了。把詞語劈開，“外部的力”遭遇“外部的思想”。
“橫向的邏輯”與擱置了原來意義的“賭”也有關系。如果“橫向的邏輯”中所體現的“外部思想力”與這樣的“賭”連接，那么這里的“賭”不同于帕斯卡爾說的賭上帝存在的意思或消遣的意思，而是“非選擇”或“說謊者悖論”中所蘊涵的意思：無主觀意志、隨機偶然、一下子因“外部的思想力”或“朝向中性的思想力”而轉變方向、把某某直接當成（而不只是“好像”）了別的、語言的自指性（例如“這句話有七個字”。數一下，正好7個字）、“禮物捐贈活動”（很像那“雨傘與縫紉機在手術臺上的偶然相遇” 滋生出的壯美，又可見列維那斯與德里達的有關論述）。
“橫向的邏輯”又涉及列維那斯的“他者”倫理學，也就是再也別理直氣壯地“打著某某旗號”說話，動機連同目標一起被擱置起來，即使所有動機與目標一律平等或它們既不偉大也不渺小，也不是這里我想說的意思。
我想說的是，相比之下，“橫向的邏輯”可以連接到一種新穎的“效果倫理學”（而不是儒家所謂“正名分”的倫理學）。連接動機與目標的，往往是一個名字、名詞、名分，但這些與“他者”無涉。“他者”或“它者”甚至連概念也不是，連容貌也沒有，我們面臨他者時，有莫名的恐懼中的興奮——這就是我說的“效果倫理學”中的效果之一（它既不是伊壁鳩魯無紛擾的心靈狀態，也不是實現功利-實用利益的短暫的激情倫理學）。“效果倫理學”享受一切“心理事實”（廣義的“心理事實”，包括思維、意志、情感，既有沉思也包含無聊厭惡等等），在這個意義上它是“中立”的或者“中性”的，它隨時準備接受各種各樣的“心理事實”的可能性，表現為左顧右盼、猶豫不決。以往的各種倫理學態度，大都以形而上學概念為基礎，成為思辨的附庸，但是，思的活動不能到名詞概念就再不往前走了。“效果倫理學”更強調精神氣質、平等地對待一切精神跡象，消解念頭的“偉大”與“渺小”之分，也消解所謂“關鍵時刻”——人的一生中根本就沒有什么關鍵的時刻或瞬間，就像沒有什么關鍵的選擇一樣，所有的瞬間都是平等的。正是人類人為地賦予某瞬間以特權地位，就像人為地斷定某種選擇對一生是重大的，其實人一生中遭遇的無數選擇都同樣的重要或同樣的不重要?！按怪钡倪壿嫛币愿鞣N方式徒勞地尋找“起源”，這種動機朝向“真理”，它同時也假定時間與空間中的“某一點”具有無可爭議的特權地位，而在其之后的“所有點”都起源于“基本點”，形成了模仿性的增補關系，與此相應的是發展與進步的概念。
“橫向的邏輯”放棄關于事物“起源”的假設，也就是不假定時間與空間中的“某一點”和“其他點”比照具有特權地位。事物不是按照某個中心點為基礎發展起來的，而是無數個彼此毫無關系“點”的陌生合作關系促成的，而這樣的合作關系具有任意性。在“橫向的邏輯”中，用很多“出發點”或者“精神的拐點”代替獨一無二的“起源”。我以上“關系點”的思想，在德勒茲那里被稱作“差異”。
“概念”意味著對象或意義的凝固性，由于概念式思維已經成了人類的精神習慣，離開概念幾乎無法思維，或者說，就得進入思的死胡同并朝向精神的悖謬狀態。悖謬意味著“意義”呈發散狀態，也就是隱晦狀態，它意味著同時有很多精神狀態或方向。心理或精神的事實狀態，也可以是精神的“死胡同”狀態，在那個瞬間，時間好像凝固了，或者時間的綿延似凝固狀態，就像忘記時間才擁有了時間。這種精神沉醉狀態卻完全是“悲劇性質”的，因為那時我們目瞪口呆、大腦一片空白，至于這樣的精神狀態與引發它們的誘因之間的關系，卻是任意性的，類似于“一切的可以產生一切東西”。當然，這種中性的或外部的思想力脫離了現象學的眼界，或者說，現象學成為“被消解了的”現象學。“大腦一片空白”意味著“我”化做了碎片，“我”不再是思考的中心或者“派生思想”的源泉，這使得從笛卡爾“我思故我在”到胡塞爾的“先驗的（或者“超越論的”）還原”都陷入真正的災難——再也形不成“愿望”的災難，因為愿望狀態總是與凝固而非發散狀態連在一起。
“效果倫理學”卻有一種“什么也不想要”的“愿望”，因為“說不出”?！罢f”意味著說出名字，必須以“說名字”的方式說話，這是西方語言的特性，而漢字的模糊性早在老子《道德經》中就暴露無疑，那很像是一種表面上什么都不想要，實際上卻“什么都不拒絕”的精神狀態，我這里指的，是“要”的隨機性。在這個地方，我們可以意味深長地提到“死”。精神的拐點同時意味著精神的暴力與新生。
說那少年帥得像“雨傘與縫紉機在手術臺上相會”，習慣的審美心理的坍塌使我們目瞪口呆、大腦一片空白?？植溃嗽谟诎淹耆幌竦膬蓸訓|西說成相似，這是一種由強暴而帶來的快感——它是不可以被還原的快感，即不歸結為某某——不歸結為任何某某?！鞍遵R非馬”是極端不可還原性的典型例子。換句話，真實的體驗之所以一直沒有被揭示出來，是因為它一直被認為是荒謬的，而這樣的揭示將徹底改變人類的世界觀，首先是道德觀。比如只愛一點純粹的東西就夠了，這是直覺態度或生命本身的態度，強調直接性。但傳統的愛情強調以某點為中心的綜合態度，即理性態度，這是間接態度，即與“經驗事實本身”（這往往是自發的）有距離感。
既然是“自發的經驗事實”，就像以上引用的洛特雷阿蒙那段詩句一樣——我們欠“沒有想到的感受”的情分，我們對那“本不應該”我們負責的感情負有責任，就像列維那斯要對他者承擔道德責任一樣。
【注釋】
[1]我認為“橫向的邏輯”是邏輯思維中的精神拐點，在“垂直的邏輯”之外?！按怪钡倪壿嫛卑藗鹘y的形式邏輯和黑格爾與馬克思的所謂“辯證邏輯”，它們是以概念之間的對立統一作為前提的。具體參見我的兩篇論文：1.《墨經新解》，載于《清華大學學報》，2008年第5期；2. 《從中西語言的差異追溯中西哲學的差異》，載于《杭州師范大學學報》，2008年第5期。
[2] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, pp. 169-170.
[3] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 170.
[4] 這些“多余的東西”有很多同義詞，比如盧梭的“增補”、“疏遠”、“異化”概念，還有走神、岔路、“精神的分裂”、“任意性”含義上的“自由意志”概念、純粹的偶然性、福柯關于“外部的思想”或被理解為“外部的力”之精神連線而引起的“權力”概念，如此等等。
[5] Représentant也有很多“同義詞”，比如它含有對“眾所周知”的普遍性的認同感，德勒茲和?？露及堰@樣的認同感稱為形式（form）。
[6] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p172.
[7] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 172.
[8] 同上書，參見第173頁注釋1。
[9] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 174.
[10] 有趣而嚴肅的是，這套思想模式也是近代以來西方政治中的議會或“人民代表”制度的理論基礎，那么動搖了哲學上的“再現”理論之后，是否可能尋找新的政治活動形式的可能性呢？我認為非常值得研究。
[11]轉引自Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 180。
[12] 在這個意義上，靜態或者“共時”意義上的結構主義的“結構”與強調“綿延”的柏格森-德勒茲主義是沖突的。就強調變化而言，?？潞偷吕镞_也都向柏格森而不是“結構主義”的“結構”靠攏。我認為，福柯不承認自己是“結構主義者”，在于他更看重“外部的思想力”之變化活動，這也是德勒茲非常欣賞的。
[13] 羅素在介紹了柏格森的思想之后總結道：“在以上的概述中，我基本上盡力只講柏格森的各種見解，而不提他為了支持這些見解而舉出的理由。對于柏格森比大多數哲學家容易做到這一點，因為通常他并不給自己的意見提出理由，而是依賴這些意見固有的魅力和一手極好的文筆的動人力量……依賴對許多隱晦事實的表面解釋。尤其是類推和比喻，在他向讀者介紹他的意見時所用的整個方法中占有很大一部分。”參見羅素《西方哲學史》下卷，商務印書館，1982年版，第355－356頁。
[14] Démon亦翻譯為“惡魔”，笛卡爾在論證“我思故我在”過程中曾經使用過這個詞，他說感性的習慣中隱藏著一個“騙人的惡魔”，使我們沉溺于胡思亂想。但這惡魔又有精靈一面，有性靈、像天才。參見R. Descartes Meditations Metaphysique, Paris, Garnier,Flammarion, 1992, p. 59。
[15] 這段話無意中也批評了胡塞爾現象學的意義理論還局限在認識論領域，參見Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 182。
[16] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 188.
[17] 簡單的例子：餐叉與“冷冷有個性的東西”的相遇；復雜的例子：洛特雷阿蒙詩中所謂“一架縫紉機與一把雨傘的相遇”。
[18] 參見Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 188。
[19] 同上書，第189頁。
[20] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 190.
[21] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 190.
[22] 中國國內流行世俗意義上的被加以貶義的“權力關系學”，指官場上“損榮共擔”的裙帶關系，與?？路治龅那樾物L馬牛不及。
[23] 參見?？抡撐摹读眍惪臻g》（“Des espaces autres”）中對hétérotopies即“異托邦”的描述，閱讀Michel Foucault, Dits et ecrit, 1954-1988, Gallimard, 1994, pp.752-755。
[24] 福柯所謂“力”或“權力”之“力”，可以翻譯成這樣的近似詞：欲望、任意性、自由意志，但這些都是“外部的思想力”，即脫離主體的束縛，絕對不從主體-客體關系入手。
[25] Gilles Deleuze, Différence et répétition, ?piméthée, 1997, p. 80.
[26] 德勒茲注釋：“參見?？隆獠康乃枷搿晃模↙a pensee du dehors,Critique, juin 1966），這是一篇向布朗肖致意的文章，其中與布朗肖相遇的兩點是‘外部性’（l’extériorité: 說與看）和‘外部’（dehors：思）。力的外部（dehors）像不同于外部形式的外部性的另一種維度，‘另一空間’?！?，參見Gilles Deleuze, Foucault, Les ?ditions de Minut, 1986, p. 93。
[27] 同上書，第93頁。
[28] Gilles Deleuze, Foucault, Les ?ditions de Minut, 1986, p. 56.
[29] Gilles Deleuze, Foucault, Les ?ditions de Minut, 1986, p. 58.
[30] 同上書，第59頁。
[31]“如果你結婚，你會后悔；如果你不結婚，你也會后悔；無論你結婚還是不結婚，你都會后悔……相信一個女人，你會后悔；不相信她，你也會后悔；無論你相信她，還是不相信她，你都會后悔。” 參見S. Kierkegaar, Either / Or,Volume one,Princton University Press, p. 36。
[32] 洛特雷阿蒙：《馬爾多羅之歌》，車槿山譯，上海人民出版社，2008年出版，第296頁。?
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